《山海经》西王母的正神属性考

原创： 陈连山 创世神话传承联盟 5月16日

作者介绍

       陈连山，男，1963年生于河南洛阳。北京大学中文系文学博士，教授，博士生导师，民间文学教研室主任。发表《启母石神话的结构分析》、《神怪内容对于〈山海经〉评价的影响——从文化背景谈山海经学史上的一个问题》、《走出西方神话的阴影》等数十篇论文，出版专著《结构主义神话学——列维· 斯特劳斯与神话学问题》、《山海经学术史考论》、《话说端午》、《中国节典》（合著）、《游戏》等。2013年《山海经学术史考论》获中国文联和民间文艺家协会第11届“中国民间文艺山花奖”学术著作奖。2014年荣获教育部“国家级教学成果奖”二等奖。

研究领域：神话学、民俗学。

《山海经》西王母的正神属性考

内容提要：一般认为《山海经》中的西王母是凶神，掌刑杀之气。但是，这种认识不符合《山海经》原文的实际。在《山海经》中，西王母所处的环境是乐园性质的玉山、昆仑山；她的神职“司天之厉与五残”乃是掌握天空的厉鬼和预示灾害、死亡的星辰，从而预知灾难与死亡。这表明她并非凶神，而是具有正面性质的神。这是战国之后西王母发展为明确掌握不死药的吉神的前提条件。

关键词：西王母 、《山海经》、神话、吉神、凶神

西王母故事的演变历程比较复杂，学界的认识不尽相同。但是，有一点比较一致，那就是认为最早的西王母材料——《山海经》中的西王母是一个可怕的凶神。这方面只有刘宗迪认为她不是凶神。我在研读《山海经》的时候，对这种“原始西王母凶神说”产生了一些疑问，同时对刘宗迪的部分论证也存疑。本文将细读经文，对西王母的原始性质进行一番新的考证和辨析。

一、有关西王母原始性质的旧说的缺陷

现代学术界较早讨论西王母属性演化的是茅盾。他在二十世纪二十年代受到进化论和古史辨学派的影响，认为原始的西王母形象经历过三个大的演变时期。他认为《山海经》作于东周到战国，其中的西王母“豹尾虎齿，蓬发戴胜”，是半人半兽。她“司天之厉及五残”，是一位凶神。第一个演变时期是战国时代的《穆天子传》和汉代初年的《淮南子》。在《穆天子传》中，西王母很像人间帝王，能与穆王歌谣和答。在《淮南子》中，她又变为拥有不死药的吉神和仙人。第二个演变时期是《汉武故事》，其中，西王母拒绝给汉武帝不死药，而给了一个“三千年一著子”的桃子——这相当于次等的不死药。第三个演变时期是魏晋时代。在《汉武内传》中，西王母成为“年可三十许”的丽人，是群仙的领袖。至此，西王母的原始神话彻底转化为道教传说。

茅盾的说法影响很大，《山海经》中的西王母作为凶神似乎成为一个普遍的结论。但是，我对此有两个疑问。

第一，《山海经》原文只描述了她的外形是“豹尾、虎齿”，没有明言西王母的吉凶性质，也没有她赐福或降灾的故事情节供我们推测她的神格。茅盾对经文中西王母性质的解说来自郭璞，因为郭璞把“司天之厉及五残”解释为“主知灾厉、五刑残杀之气也。”但是郭璞的说法正确吗？茅盾对郭注的理解正确吗？

第二，从凶神到吉神的转换，存在巨大差距。茅盾对它们之间演化的原因所做的解释没有任何直接材料，只是根据文化进化论的一般原则做了一个说明：

“因为‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。这是‘好奇’的古人干的玩意儿，目的在为那大部分的流传于民众口头的太古传说找一条他们好奇者所视为合理的出路。”

这段话也许可以解释为什么西王母不再是“豹尾虎齿”，但是没有说明为什么战国人会把一个令人恐怖的“凶神”转化为一个美丽动人的“人王”和掌管不死药的“吉神”。这前后之间的差距实在太大了，完全是对立的关系！那个最早的改造者依据什么把一个凶神改造成吉神？如果当时他的根据不足，他怎么可能说服其他人接受他的这个篡改呢？这是一个问题，需要作出合理的解释；否则这个演化理论就不能成立。

为了澄清认识，我们还是回到《山海经》原文中去。

二、《山海经》中的西王母的形象

《山海经》中涉及西王母的材料主要有三条。分别见于《西山经》、《大荒西经》和《海内北经》。上述各篇的成书时间先后，学界认识不一。一说认为《山经》（包括《西山经》）较为可靠，成书年代最早，大致在东周或战国初期，《荒经》（包括《大荒西经》）最晚，或许在汉代完成。例如茅盾和日本学者小南一郎就是这种看法。另一说则相反。例如，袁珂认为《荒经》（包括《大荒西经》）最早，《山经》（包括《西山经》）次之，《海内经》（包括《海内北经》）最晚。由于《山海经》各篇成书年代问题过于复杂，资料也不够，双方的说法也只是一个说法而已。另外，他们各自对于上述材料里面西王母性质的细微变化的解读并未超出原始凶神的范围，所以，本文不讨论各篇目的先后问题，而把它们视为一个整体来加以解读。

为了准确理解经文，我根据袁珂《山海经校注》把西王母材料的上下文全部引出，并给各段编码（M1、M2、M3）如下：

M1、《大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”

M2、《西山经》：“又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬。见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。”

M3、《海内北经》：“西王母梯几而戴胜（杖）。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”

上述三条材料中的西王母形象是基本一致的：M1说她是“人”，M2中说她“其状如人”，这些都表明西王母基本是人的形状。

这里的“蓬发戴胜”，郭璞注云：“蓬头乱发。胜，玉胜也。”在一般情况下，把“蓬发”二字解释为“蓬头乱发”，是可以的。按照这种解释，西王母颇有些原始野蛮的色彩。不过，我怀疑这种解释在《山海经》中可能不很确当，因为这个西王母同时还戴着玉胜——胜原本是古代织布机上缠经线的横杆榺，两头有榺花。以榺为原形发展来的发饰玉胜，则可以卷头发——既然戴玉胜，似乎不应该再是蓬头乱发了。郭璞的上述解释存在自我矛盾。所以，这里的“蓬发”不能解释为蓬头乱发。蓬，可以是蓬大的意思。查《山海经》中《海内经》有云：“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。”玄狐作为动物，其尾巴不存在乱不乱的问题，所以它的“蓬尾”，郭璞注为：“蓬，丛也……。《说苑》曰：‘蓬狐文豹之皮’。”这里的“丛”是众多的意思。郝懿行云：“《小雅·何草不黄篇》云：‘有芃者狐。’言狐尾蓬蓬然大，依字当为蓬，《诗》假借作芃耳。”蓬尾，就是尾巴蓬大。既然蓬是蓬大，那么，西王母的“蓬发”似乎应该是头发很多的意思，所以她戴了玉胜。这样解释，“蓬发”与“戴胜”之间就不存在内部矛盾了。而西王母戴了“胜”的“蓬发”也就自然呈现出向上膨起的样子，正如浙江绍兴出土的东汉时代的画像铜镜所画的西王母样子。所以，“蓬发戴胜”的意思是西王母头发浓密，戴着玉胜。这表明西王母气度庄严，跟野蛮原始之气毫无关系。

当然，西王母也有一点动物特征——豹尾、虎齿。这是旧说判断西王母为半人半兽神的依据。我觉得这个判断有些过头了。M1中“人面虎身”、“有文有尾”的“神”才是真正的半人半兽的神。西王母基本是人的形状，只是有一点动物特征而已。毕沅《山海经新校正》认为西王母是国名，“豹尾、虎齿、蓬发”只是“见其民俗如文身、雕题之属耳”，“戴胜言其民俗尚此饰也”。毕沅的解释完全违背《山海经》经文，不可取。

我也不同意那种把“豹尾、虎齿”解释为装饰物的说法。刘宗迪说《大荒西经》是根据古代历法月令图而来的述图文字，其中西王母的形象乃是古月令图上所画的秋冬之交的蒸尝仪式上的祖妣之尸，《海内北经》和《西山经》后来沿袭了《大荒西经》的说法。“豹尾、虎齿、蓬发，或为祖妣之尸的扮相，豹尾、虎齿盖表明神尸身穿兽皮，以象征人类未有衣裳之时衣裘寝皮之义。”这种说法事实上取消了《山海经》中西王母崇拜的真实性。这里不讨论《大荒西经》是否是述图文字的问题。我退一步说，即使那幅所谓的古月令图里有这样一个装饰的人物，但《大荒西经》作者之所以误解性地把这个图画人物解释为“西王母”，应该是这个图画人物正好可以印证原有的神话传说。“豹尾、虎齿”依然还是动物性的特征。至于这里的“豹尾、虎齿”是不是吃人的标志，需要综合考虑西王母的神性职能，留待本文第四小节讨论。

M2多了一条“善啸”，小南一郎认为这是“像野兽吼叫那样的‘啸’”。这是不对的。《山海经》中有叫声的动物很多，没有一种动物的叫声被称为“啸”。《说文》云：“啸，吹声也。”《诗经·召南·江有汜》云：“不我过，其啸也歌。”郑笺云：“啸者，蹙口而出声。”可见，啸就是用嘴吹口哨，并非某些人理解的歌吟。魏晋时代颇有一些求仙人物都学习“啸”。因此，“善啸”只能表明西王母是神仙。

M3中的西王母少了“豹尾、虎齿”，动物特征略少；而多了“梯几”，郭璞注云：“梯，谓凭也”。梯几，就是手放在几案上。几案是古时候德高望重者所用的器具。所以，这里西王母的人性特征更加明显。

这三条材料虽然略有差别，但是其西王母都主要是以人的形象出现的天神。所以，这三条西王母材料之间应该是互相补充的关系，而不一定是先后演化的关系。《山海经》中主要以人形出现的天神西王母，动物特征很少，至于所谓原始野蛮特征的“蓬头乱发”则是后人解说失误。这些就是西王母后来能够演化为美貌人王或女神的形象基础。

三、《山海经》中的西王母的居处

西王母的形象基本是人形，可是直觉上“豹尾、虎齿”毕竟很可怕。我觉得这需要参考她在神国的地位来理解。其实“豹尾、虎齿”代表的是一种威严，是其地位神圣的标志，并非是吃人的标志。

首先分析西王母的住处。在《山海经》中，西王母的明确住处有二，昆仑山和玉山。另有一个是不太明确的“西王母之山”，我们只能从山名推测它是西王母的居所。

M1和M3都说她住在昆仑山。在M1前面，《西山经》解说昆仑是“帝之下都”，是天神在人间的都城。其中有可以战胜水的沙棠，可以解除忧愁的薲草。M1承上省略，说昆仑山“万物皆有”。另外，《海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。而有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”这样一个天堂般的神圣之地，当然不容人类轻易涉足。所以，M1中此山守卫极其严密。山下有炎火之山环绕，又有弱水之渊环绕，山上还有人面虎身的神守卫。那么，住在这里的西王母当然是一个神圣的、不许凡人接近的天神。不过，这位女天神在昆仑山上的地位似乎不高，因为M1说她只是“穴处”，似乎没有住在巍峨的宫殿里。

在M2中，西王母住的是玉山。郭璞注：“此山多玉石，因以名云。《穆天子传》谓之群玉之山。”由于古人相信玉能通天，多玉之山当然也是天神居住的。这也是一个令人向往的地方。玉山只有西王母一个神，可能是她的大本营。经文说“是西王母所居也”，没有说她“穴居”。

在《大荒西经》里，西王母还有一个不太明确的住地，在大荒之中的灵山以西：

M4：“西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘木且、白柳、视肉、骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银、铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。

有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一曰少鵹，一名曰青鸟。”

这段文字存在讹误。“西有王母之山”，郝懿行、王念孙、孙星衍、袁珂都举证认为当为“有西王母之山”。那么，这里应该是西王母的第三个住地。另外，还有一个讹误。“有三青鸟”以下文字不该另起一行，应该接着上文。在郝懿行《山海经笺疏》中正是如此。这里的三青鸟是为西王母取食物的鸟，那么，从壑山以下包括沃之野，都是它们取食的范围。这个“沃之国”是人间天堂，人类幻想的一切美好事物几乎应有尽有。

上述三处神圣之地，昆仑、玉山和西王母之山，无论如何不象是一个凶神居住的地方。居住在这些地方的西王母也不象是一个凶神。

四、西王母在神国的具体职掌

关于西王母在神国的具体职掌，M2说她“司天之厉及五残”。厉和五残是什么？郭璞注云：“主知灾厉、五刑残杀之气也。”这个解释是现代所有主张西王母是凶神的重要依据。但是，郭注存在不妥之处。厉为灾厉，可通。但是，把五残解释为“五刑残杀”的缩略语，是不对的。他大概是用后来的“五行观念”把西方看作“刑杀之气”的代表而得出的结论。事实上，《山海经》中并没有完整的五行观念。

郝懿行对郭璞有纠正。其《山海经笺疏》云：“厉及五残，皆星名也。” 先说五残星。《史记·天官书》云：“五残星，出正东东方之野。”《正义》云：“五残，一名五锋，出正东东方之分野。状类辰星，去地六七丈。见则五分毁败之征，大臣诛亡之象。”原来，这颗星一旦出现，就预示人间有灾难。它是灾难的预兆。郭璞释为“五刑残杀之气”是不对的。

郝懿行所说的“厉”比较复杂。古籍中未见以“厉”为名的星。郝懿行推论：“《月令》云：‘季春之月……命国傩。’郑注云：‘此月之中，日行历昴。昴有大陵、积尸之气。气佚，则厉鬼随而出行。’是大陵主厉鬼。昴为西方宿，故西王母司之也。”意思是西方的昴星宿包括了一组星辰，就是大陵。大陵之中又有积尸星。那么，这里就是厉鬼之气聚集的地方。这些气一旦逸散，厉鬼就会出现。所以，大陵星决定着厉鬼的活动——“主厉气”。而西王母在西方，因此，应该主管西方的某些星宿。她是通过掌握西方昴宿中的大陵星中的厉鬼之气而掌管厉鬼的。郝懿行实际上是把“厉”解释为聚集“厉鬼之气”的大陵星。这个解说似乎过于曲折了。其合理之处在于说明了大陵星主厉气，但由此推论“厉及五残，皆星名也”，把“厉”说成大陵星的别名，稍显过分。毕竟古籍中未见所谓“厉星”。刘宗迪则简单地推论：既然“五残”是星名，而M2中五残与厉并举，那么“厉亦必为星名。”我觉得其说过于武断，上古时代的语法未必如此严整。所以，这个“厉”还是直接解释为厉鬼较好，厉鬼，即恶鬼。这方面，《左传·成公十年》有例子：“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊。”那么，《山海经》中“天之厉”，就是天上的厉鬼，天上的恶鬼。当然它们也是危害人间的，所以，郭璞说“厉”是灾厉也是可以的。我们不必勉强解释为从来不见经传的“厉星”。

“司天之厉及五残”的意思是：西王母掌管天上的厉鬼，和一颗预示人间灾难的星辰。就是说，西王母能够预知灾害和死亡。灾害和死亡，当然很可怕。若是直接给人间降下灾祸和死亡，更加可怕，假如西王母是这样的，那当然是一个凶神。可是，天上的厉鬼是呆在大陵星里面的，平时并不随意逸出。而五残是预示灾难和死亡的星辰，并非灾难本身。我们再看郭璞的注。郭璞尽管对“五残”的解释不准确，但是对于西王母的职掌说得很清楚：“主知灾厉、五刑残杀之气也。”西王母是预知灾害和死亡，而不是直接降灾或杀人。茅盾等人对郭璞注的理解遗漏了“知”这个动词。这种预知灾害和死亡的能力实际是人类最大的希望。因此，西王母实际上掌握的是死亡的秘密，是人类最希望接近的天神。刘宗迪说：“……西王母‘司天之厉及五残’，谓西王母有伺察和控制灾害之气的神力，非谓其为降灾兴祸之恶魔也，恰恰相反，其‘司天之厉及五残’，正是为了消灾祛祸，赐福人间。”这正是后代资料里西王母成为掌握不死药的神仙的基本前提。

另外，根据M2，玉山上有一种怪兽狡，能够预示大丰收。还有一种怪鸟胜（据郭璞注，音 xìng）遇，能够预示水灾。它们似乎都归属于西王母。这表明西王母还具有预知丰收和水灾的神通。这当然也是人类迫切希望得到的秘密。

综上所述，西王母的神职就是预知各种灾害、死亡和丰收。因此，西王母本质上是一个具有正面性质的神，甚至是一个具有潜在吉利性质的神（她可能掌握着自己居住的昆仑山上的不死药，经文没有直接说。详见下文），绝非凶神。在《山海经》中，也没有任何有关西王母降灾、危害人类的事情。正是基于她的正面性质，人们才会想象她居住在前边那些美丽、神圣的地方。这样，她后来才能顺利演化为明确的人人向往的吉祥女神。

那么，为什么西王母又是“豹尾、虎齿”，显得十分可怕呢？豹子、老虎都是吃人的野兽，“豹尾、虎齿”是不是西王母凶神本质的外在标志呢？

我认为西王母的“豹尾、虎齿”西王母神圣地位的标志，体现的是西王母的威严。或者说这是一种防卫措施，目的是防止人类随意接近。昆仑山是“帝之下都”，“万物皆有”，但是昆仑山下有炎火之山，有弱水，山上还有各种令人生畏吃人的神兽……只看这些，似乎昆仑山是一个恐怖之地。其实那里是人间最美的天堂。这些恐怖之物的存在，只是为防止人类接近。——任何一个能够避免信徒证伪的宗教都是这样处理自己的圣山和天堂的。同样的道理，拥有灾害和死亡机密的西王母也必须具有令人生畏的特征，不许人类随意接近。否则，灾害和死亡岂不变成人人可以战胜的儿戏了吗？神话作为一种本质属于虚构的信仰解说岂不太容易被证伪了吗？西王母的“豹尾、虎齿”不是吃人的工具，而是一种预防措施。因此，“豹尾、虎齿”不能作为西王母是凶神的证据。我想，这显示出《山海经》的作者们对于死亡的态度是非常严肃的。他们既希望获得西王母的帮助战胜死亡，又深知战胜死亡之不易。所以，才给这位神灵想象出“豹尾、虎齿”的模样，防止人类追求不死的欲望过分膨胀。这在事实上也保证了西王母的信仰不会轻易被证伪，从而得以长期延续。

五、《山海经》西王母与后代西王母职能的一致性

根据前文所考，《山海经》中的西王母是一个预知灾害、丰收和死亡的女神，其基本属性是正面的，甚至是吉利的，是人们从内心深处渴望接近的。不止是个人需要，国家也需要。灾害是每一个君主都要避免的，而丰收又是他们都需要的。刑罚（五方毁败、诛杀大臣）是国家政权的重要职能，如何使用刑罚，关乎国家命运。岂可不慎？因此，君主当然是关注西王母的。

在这方面，周穆王西行与西王母交往的故事出现年代最早。《竹书纪年》云：“十七年，西征昆仑丘，见西王母。西王母止之，曰‘有鸟人。’［其年］，西王母来见，宾于昭宫。”《穆天子传》说，穆王到达西王母之邦，与西王母在瑶池饮酒唱和。不过，这两条材料没有说明穆王是抱着什么目的见西王母的。

其实，中国从战国到汉代有一些传说，分别叙述尧和大禹求教、求福于西王母。贾谊《新书·修政语》上篇云：“尧曰：‘……身涉流沙，地封独山，西见王母。”《荀子·大略》云：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王母。”《易林》卷一“坤之噬嗑”卦比较特别：“稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我善子。”这是说的最清楚的，是去求福，求贤才了。小南一郎认为：“这些中国的圣王就学于西王母的，不仅仅是知识，还有给中国带来平安的方法。”

我认为这些圣王见西王母的后代传说，都是基于《山海经》中西王母能够预知灾害、丰收和死亡的神力。

在后代传说中，西王母的最大职能是掌握不死药。目前，我们见到的汉代画像石、画像砖上，西王母是常见人物。通常，她身边都有一个捣不死药的兔子。《汉武故事》和《汉武内传》所讲述的汉武帝见西王母的最大目的就是寻求不死药。在这方面，《山海经》的西王母跟不死药有关系吗？

袁珂认为：西王母所掌管的灾疫和刑罚，都是有关人类生命的。西王母既可以夺取人的生命，当然也可以赐予人的生命。虽然，袁先生说西王母掌管灾疫和刑罚，不是很精确。但是，他的推论还是有一定道理的，他指出有这种可能。当然这只是一种可能，并非确然。否则，任何宗教里的死神都是可以赐予生命的了——而这不合常识。

《山海经》中西王母的确有可能掌握不死药。经文多次谈到不死药。其中昆仑山有不死树、不死药，只是经文没有明言西王母掌握不死药。但是，有一些细节暗示她具有这种职能。昆仑山是人类不能上去的，因为那里是神的居所，有不死药等神圣宝物。但是，西王母住在那里，应该能够得到不死药。另外，前文所引《海内西经》叙述昆仑山的时候说：“非仁羿莫能上冈之岩。”羿上昆仑干什么？应该是找不死药。找谁呢？经文没有说，似乎记录不完整，或流传中造成了经文的缺失。郭璞注云：“言非仁人及有才艺如羿者不能得登此山之冈岭巉岩也。羿尝请药西王母，亦言其得道也。”这就是说，羿是从昆仑山西王母那里得到的不死药。郭璞的根据也许是汉代以后的传说，例如《淮南子·览冥训》中所说“羿请不死之药于西王母”之类的材料。这里有两种可能：第一，这些后代材料是从完整的《山海经》来的，弥补了今本《山海经》的缺失。第二，《海内西经》中羿不是到西王母那里，而是到别的什么神那里取不死药，那么郭注和《淮南子》中的相关内容就是后人根据《山海经》自然引发的。无论如何，汉代以后的西王母传说都和《山海经》具有某种一致关系。

《山海经》西王母与后代西王母职能的一致性保证了神话的自然演化过程。

六、结论

《山海经》中的西王母并非凶神，而是一个能够预知灾难和死亡的正面性质的神。她天堂般的居处，表明了人类对她的尊敬和向往。而她的“豹尾、虎齿”异象传达的是一种威严，和难以接近；并非表示她具有危害人的性质。这些就是西王母在战国以后发展为性质明确的吉神的基础。

茅盾对《山海经》西王母性质的“凶神”解读不符合经文，对郭璞注的理解也存在欠缺。他根据一般进化原则推理西王母从凶神转化为吉神的说法既没有材料依据，也不符合常理。

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2009年8月初稿，2011月定稿。发表于台湾辅仁大学《先秦两汉学术》第13期，2010年。已获作者本人授权。

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