庞学铨/浙江大学哲学系
【内容提要】由当代德国哲学家赫尔曼.施密茨创立的新现象学，接受胡塞尔提出的“回到实事本身”的现象学的原则和方法，同时又批评包括胡塞尔在内的西方二千年来占支配地位的理智主义思维范式，用经验描述的方法，以独特的语言系统和范畴内涵，构筑起内容丰富、极富创见的不同于老现象学的新思想体系。本文将新现象学理论之“新”概括为三个方面并进行了简要论述：提出了返回到具体主体性的哲学新定义，揭示了原初生活经验的哲学新领域，开辟了关注切身性的哲思新方向。这可以说是新现象学的主要理论贡献。
【关健词】新现象学 新创见 理论贡献
以上个世纪80年代末完成出版5卷10册《哲学体系》（System der Philosophie）为标志，赫尔曼.施密茨（Hermann Schmitz）创立了一个体系庞大内容新颍的新现象学理论。新现象学首先是现象学，它认同现象学摒弃传统本体论和身心二元论，接受“回到实事本身”的原则和面向“生活世界”的呼吁。施密茨说，早年在波恩大学哲学系求学时，就喜爱胡塞尔并受到了他的著作的鼓舞，因为胡塞尔有如此准确的洞察力并让所有人遵行，当他建构新现象学时，依然以胡塞尔的敏感和谨慎为模范，但新现象学又不同于胡塞尔创立的老现象学。在施密茨看来，老现象学家们特别是胡塞尔，既推动了现象学，又阻碍了它的发展，因为他仍然没有离开西方二千年来占支配地位的理智主义的思维范式和哲学传统，这也是“为什么我要区分老现象学和新现象学”的原因。[1]显然，新现象学的“新”，强调的不是与老现象学的同，而是与它的异。
新现象学所涉的“新”内容殊为丰富，其“新”的理论贡献亦是多方面，笔者认为有三个方面可谓主要者，本文就此作简要论述。
一、哲学的新定义：返回到具体主体性
旋密茨将哲学与实证科学作了明确的区分。实证科学通过经验的归纳分析研究和证明客观事实，其中也包括人。但自然科学据所说的客观事实并不能包括许多人类生存生活的问题，而哲学则把关于人类生存的实质问题，把人本身及其与周围世界的关系问题，作为自己的主要任务，在客体性和主体性、客观化和主观化之间思考人。西方哲学从古希腊开始，除了中世纪的经院哲学，就一直是以人为中心的。这是哲学和实证科学的决定性区别。
在施密茨看来，尽管以往的哲学都重视研究人，都讨论如何认识人自身的问题，却依然没有真正回到人自身，未能真实地回答古希腊德尔菲神庙中那句著名的哲学箴言：“认识你自己”。其中根本的原因在于，哲学家们一直受到自德谟克利以来支配着欧洲哲学思想和理性文化的传统思维范式的束缚与影响。“在欧洲理性文化引诱时期，哲学家最重要的工具就是内心世界的教条和心理主义－还原主义－内摄性的思维方式。这是从根本上共同决定了自然科学的世界图景的错误。”[2] 由于这种思维范式，西方传统哲学对人的认识出现了两种基本倾向：一是将人看成是心-身分离的二元结构，意识成了可与身体分离存在又支配身体的独立的内心世界；二是极端夸大理性，将理性与情感分割开来，理性成为主体的根本能力与象征，忽视、贬低乃至排除情绪、激情、情感等体验性的经验。马克思将哲学的重点从自然存在转向社会存在，从宇宙本体转向人的生存本体。现代西方哲学总体上说，关注的也是人类的生活世界和生存状态，按雅斯贝尔斯的说法，现代哲学的目标就在于领悟现实境况下的人的实在。不过，在施密茨看来，从雅斯贝尔斯的生存哲学到胡塞尔、海德格尔的现象学，并没有完全超越传统意义上的主体性哲学，即人（主体）始终被预制、被抽象为某种本质性的存在，将活生生的生命整体分裂为本质与实存、意识与实在的二元关系。
哲学如何能真正回到人自身？应该怎样“认识你自己”？施密茨认为这需要对什么是哲学的问题有不同于以往的理解，由此他给出了自己关于哲学的新定义：“哲学是人对自己在遭际中的处身状态的沉思”(Philosophiest: Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung)。[3]
如何理解新现象学的这一哲学定义？
在施密茨看来，哲学上研究人，主要就是如何看待和揭示主观性与主体性的问题。这正是新现象学所理解的哲学与孔德（Auguste Comte）意义上的实证科学、胡塞尔的意识现象学、海德格尔的存在论现象学的不同之处。施密茨认为，实证科学说某事实是客观的，是说任何拥有足够知识和语言能力的人都能陈述它；客观事实也涉及人，例如我，赫尔曼·施密茨，任何人，只要他知道施密茨，并具有足以描述他的语言能力，便能从任意角度出发，言说与此人（施密茨）相关的（客观）事实，但这种别的任何人都能够陈述的关于此人的“客观事实”，与我（施密茨）本人所直接感觉到感受着的知觉经验，是不同的，因而并不就是在我身上发生的事实，也不可以将它与属我的主体性等同起来。从胡塞尔、海德格尔到萨特的现象学，也将人放在哲学的中心位置，然而在他们的哲学中，人不过是一个具有纯粹思维、抽象思维能力和特征的主体，主体所涉及的主观性，也都属于传统意义的意识范畴（海德格尔稍有不同，但仍然没有完全离开意识主体的传统路向），因而，这个主体是抽象的。奠基于抽象主体的主体性，同样是抽象的主体性。
施密茨所要讨论的那个实在的人及其在他身上发生的现象，既不是实证哲学所谓的“客观事实”，也不是现象学所说的主观意识，而是人自身所直接感觉到感受着的知觉经验，称作“主观事实”。他常常用“我悲伤” 和“赫尔曼·施密茨悲伤”的表述来说明“主观事实”和“客观事实”二者的区别：假设“我悲伤”的表述为事实（a）,“赫尔曼·施密茨悲伤”的表述为事实（b）（此时不考虑“我”即赫尔曼·施密茨）。我（赫·施密茨）能够说“我悲伤”（a），但别人若想表述同一情形，只能选择（b）。那么，在我的确是悲伤的情形下，(a)与(b)表达的不是同一事实。[4]（a）表明：我（施密茨）正经历着、遭遇到悲伤，悲伤正袭击我，我正被悲伤所把捉，正感受着悲伤，而不是说：我占有了一种作为悲伤的情感，我在内心拥有或发生着这种情感。这时，悲伤是我自己身上正在发生着的事实，是属我性的，与海德格尔的“向来我属性”（Jemeinigkeit）基本同义，这是事实（a）的根本特征。事实（b）则只是言说者对我（施密茨）悲伤这个事实的陈述，其中显然不包含“我即赫尔曼·施密茨”这一信息，因而也无从表明：我正被悲伤所把捉，正经历体验着悲伤。假如从(a)向(b)的过渡可能由于意外或疏忽而失落某些信息，如“施密茨正被悲伤所把捉”，于是将所失落的信息捡起重新塞入(b)所描述的句子中，使其变成扩展的事实(b’)：“赫尔曼·施密茨为悲伤所把捉”。即便如此，如果我不是赫尔曼·施密茨，此扩展的事实(b’)也只是对事实（b）的内容充实得较丰富一些而已，与事实（a）仍无共同之处。（b）和(b’)都是客观事实，（a）才是主观事实，“主观事实是那些最多可以自己的名义说出的事实。”[5]。施密茨指出，（a）意义上的主观事实，还含有程序（如目的、愿望）和问题（如希望、担忧）。事态、程序、问题等主观事实便是施密茨所说的人“在遭际中的处身状态”，也就是人的当下直接状态。胡塞尔的本质直观将过去哲学那种抽象的观念领域当下化，不必经过诸如反思、推论这类中介手段而成为当下直接把握的，可以说已包含、显露了这种当下直接性的思想，不过他所指的仅仅是意识对对象把握的当下直接性，作为主体，仍然是抽象的先验意识。在施密茨这里，对某人而言，这样的处身状态构成了他的主体性（Subjektivität）。[6]这是具体主体性，亦称严格主体性，而不是以往哲学理解的那种抽象的意识的主体性。这种主观事实以及由主观事实所构成的具体主体性，恰恰是实证科学所不了解的，也是被以往传统哲学完全忽视或者从不同角度误解了的。
按照施密茨的观点，主观事实在真实性程度上超过自然科学所说的客观事实，它是当下发生和被感知着的，具有鲜明、生动、紧凑的现实性，仅仅由客观事实建构起来的客观世界，则如标本那样苍白而无内容，因为它们是离开了主观事实（主体性）的被固化抽象化的观念。只追求客观事实的心理学或哲学，结果也是没有主观事实（主体性）的心理学或哲学，因为人只成了信息处理系统。所以，“假如所有事实都是客观的，那就不需要哲学，认识的任务可以交由实证科学来完成了。”[7]
由于在世界上主观事实和客观事实是交相杂处的，事态、筹划和问题的主观化与客观化也处于彼此转换之中，人们于是就有必要思索这样的问题：他如何在这世上处身？如果像以往绝大多数哲学家所认为的那样，人（主体）所处的世界中，一切都是作为客观事实的存在，那么，这客观事实的世界反过来又如何与主体性领域相关联、相融合呢？主观事实和客观事实二者是相互衬托并且在交互转换关系中彼此影响的，人实际上处身于这样的关系中。于是，迫切需要对它们的关系进行总结，对人自身在所遭际世界中的处身状态进行沉思，在这样的总结与沉思中开显和揭示出一系列与人自身存在相关的问题。重要的问题如：什么与我有关？周遭向我所提供的，哪些我应该或必须认真对待并视为属我的主体性意义上的事实？我能信任什么？面对将我卷入其中的生活和动机，我将采取何种态度？面对死亡、困苦和罪孽，我还要继续活下去的勇气从何而来？在我身上，何者为真，何者只是表象？何物在我的生活中发生、延续？它又通向何方？[8]我与过去的和将来的那个我能是同一个人吗？假如我相信我就是某物，那么，我作为这某物存在于何处？我是真实的吗？什么叫真实？科学为我预先确定了事实，事实意味着什么？……[9] 这样的问题还可以列出一大串。这就是施密茨新现象学所说的哲学。在这里，哲学意味着人要学会清醒地看待自身的遭际，自身的处境，哲学关乎人的生命方向和生活路向，它是理论的也是实践的，是知与行的合一。
新现象学的任务是要打破理智主义传统,揭示主观事实和奠基于主观事实的具体主体性：“现象学家的这个愿望是不可逆转的，即他要将他自己作为脱离传统的、更自由的自我思考者。”[10] Walter Burger认为，施密茨已经建立了一套超越当今占主导的西方理智文化的思想和秩序体系。[11]
二．研究的新领域：原初性的生活经验
作为人“在遭际中的处身状态”的主观事实，是施密茨的新现象学所发现和拓展的哲学研究新领域。这是一个怎样的新领域？
在施密茨看来，最初在德谟克利特那里出现,经过苏格拉底、柏拉图而逐步完善的欧洲传统思维范式是以心理主义、还原主义和内摄性的方法为基本特征。心理主义与生理主义密切相关，生理主义主张通过感官获取对外界事物的感知与认识；还原主义随着近代自然科学的兴起被发展到了极致，它将世界还原为一种实验所测定的材料的比较，还原为定理规律系统，使本来密不可分、浑然一体的事物成为无特性的形式和孤立的碎片；内摄性方法则将世界中被还原被磨掉的其余一切性质、特征，如颜色、味道、硬度等都归结为主观的感觉、体验或观念。这种思维范式一方面推进了哲学对客观世界的深入理解与具体把握，促进了实证科学及其各分支学科的发展；另一方面，也造成了对哲学和科学产生重大影响的二个结果：一是划分了两个世界：外部的客观世界和内部的意识世界。由此提出了一个认识论的难题：作为内部世界的意识如何去认识与其分离而独立存在的外部客观世界？若依靠感官对客观世界的直接感知，便会极大地限制了可感知对象的范围和可认识事物的丰富性；二是造成了心灵与肉体、意识与物质、主观和客观、主体和客体的分离。由此又进一步导致了技术与思想、理性与感情的分离，这正是欧洲文化理性中心主义特征之哲学和思想的根源。理性中心主义与心物分离的二元论模式又彼此纠缠，密切关联。前一方面是一种开启：打开了人处于其中的周围世界，引导人们不断深入探索其中的奥秘；后一方面是一种遮蔽：将一切理性化、技术化，掩盖甚至排除了通常不可见的原初性的生活经验，否认它们的现实性客观性及其在人类生存、生活中的重要作用。正如柏拉图《国家篇》中的“洞穴”比喻，这样的洞穴尤如思维的牢狱，限制了人们面向现实世界的视野，遮蔽了本来真实存在的事物。走出这个洞穴，才能拓展视野，看到被遮蔽的事物。这被遮蔽的事物，施密茨称为原初（性）生活经验(primitive Lebenserfahrung)。所谓“原初（性）”，是指未经意识加工过的、前意识的、自然而然的生活经验，而不是传统所谓唯物论的或唯心论的经验，其特征是内容的整体性和意义的模糊性。这是施密茨所发现和创设的独特视域，也正是新现象学所要研究的对象领域，它是不可穷尽的。包括老现象学在内的以往哲学，所以将这样的生活经验排除在观看和理解之外，原因在于二千多年来一直占支配地位的传统思维范式及其所造成的二元论和理性中心论。新现象学的目的，就是要克服和终结这种传统思维范式。[12]
以原初生活经验为基础和出发点，新现象学用经验描述的方法、以独特的语言系统构筑起来的思想体系，几乎涉及了从古希腊到现代哲学讨论的全部重要问题和方面，特别是通过对主体性(Subjektivität)、当下（Gegenwart）、现实性(Wirklichkeit)、情景(Situation)、身体(Leib )、情感(Gefühle )等具有主导意义的论题（范畴）的研究，对哲学家们所长期致力于解决的一些基本理论难题提出极富创见的解答。“情景”则是原初生活经验中最常见的现象，是日常生活世界的重要组成内容，也是生活世界生发变化的源泉。这里就以“情景”范畴为例对新现象学的原初生活经验的基本特征作一具体说明。
什么是“情景”？按施密茨的观点，它是一种“由事态、筹划和问题所构成的意义，它由各种事物（甚至包括感情、情感氛围）整体地聚合起来而内部模糊”的对象型式，[13] “情景是一种绝对或相对混沌多样的、大多数事态所归属的整体状态”， 是一种多样性事物整体地组合在一起的“充满意义的晕(Hof)”[14]如果这多样性整体内部完全没有同一与差异的关系，那就是绝对的混沌多样，如果其内部同一与差异杂然共处或处于未确定状态，便是相对的混沌多样。情景世界正是被传统哲学的内在性教条所遮蔽的、新现象学所致力于揭蔽的现实(Wirklichkeit)。施密茨常举司机不假思索地处置千钧一发的险情而避免事故发生的例子（我们姑且称之为“司机避险”）来展现“情景”的内容与特征。在这一“司机避险”的“情景“中，所谓问题，就是在千钧一发的险情中车子与前方某障碍物即将发生的碰撞，以及在采取应对措施（避让此障碍物）时可能产生的困难与危险（增加与其它障碍物如后面、左右的人、车和物的碰撞）；所谓事态，就是发生险情的当下，车子、街道、司机前后左右出现的事物及司机本身之间的相对位置、关系与状况；所谓筹划，就是确定并处置险情、避免事故发生的可能方法，这种确定和处置是不假思索地而不是经过一步步的推论或思考完成的，换言之，司机是一下子领会情景中的相关事态、问题并作出应对处置的。类似的情景是日常生活经验中所常见的。例如，我们行走在拥挤的街道上，通过身体无意识般的侧身、避让，能够顺利地通过人群而不与他人发生碰撞的情景；当我们看到某种大块物体朝向自己快速砸过来时，会不假思索地瞬间将身躯扭向一侧或跳到一边，避免被物体击中的情景。在情景中，所有的问题、事态和筹划及其它要素，被组合在一起，构成一个类似于“晕”（der Hof）的整体性知觉经验。这个“晕”的内部是问题、事态和筹划等诸要素的多样性统一，有着格式塔意义上的内部关联，各要素间的关系及其意义不是清晰而是混沌模糊的，向外则显露为具有整体关联的意义。情景便是这样一种多样性混沌统一的意义之晕(der Hof der Bedeutsamkeit)。当司机即刻完成对险情的处置、应对时，当我们顺利地穿行在人群中或瞬间避开对面快速飞来的物体时，情景的意义也同时一下子完整地显现了出来。按施密茨的概括，情景具有如下特征：一是整体性，其内部的多样性（即问题、事态和筹划等各要素）是内在关联的；二是这种内在关联是混沌的，并没有清晰明确的逻辑与结构；三是这种整体性关联具有丰富的意义，意义在内部呈发散性，以“晕”的状态显现，不能被量化。
日常生活中所遭际的情景是多种多样的。施密茨对此作了详细的区分与讨论。
从情景的蕴含内容上可分成狭义和广义情景：事态、筹划和问题在情境中具有特殊地位，若只蕴含这三个要素的情景，就是狭义情景（Situationen im engeren Sinn），否则便是广义情境（Situaitonen im weiteren Sinn）。从情景的持存状态上可分成当下型情景和持存型情景：当下型情景(die aktülleaktuelle Situation)是指那些瞬间可变换的，且其情形在当时又是完全可确定的情景，例如上述司机避险一例所描述的情景，大多数的原初经验、印象都属于这类情景；假如一种情景具有持续的趋势，且其当时的情形又不能以截面的方式予以完全确定，那就是持存型情景(die zuständliche Situation)，如友谊、婚姻、家庭等。从情景所涉范围上可分成个人情景和社会情景。所谓个人情景（persönliche Situation），是此地(das Hier)、此时(das Jetzt)、此在(das Dasein)、这个(das Dieses)和我(das Ich)等五个基本要素与维度组合在一起构成的意义丰富的整体性之晕，又称为“当下”(die Gegenwart)，作为“当下”而在的个人情景，是人生存、体验的最基本事实状态；所谓社会情景，又称共同情景（Gemeisame Situation）[15]，实际上是一种“社会行为模式”(die sosialensozialen Verhaltensmuster)。从情景呈现状态上可分为印象型情景和分割型情景：情景完整的意义一下子显现出来的，称印象型情景（impressive Situation）；意义分阶段显露的则为分割型情景（segmentierte Situation）。施密茨对各类情景作了进一步的区分与阐述；而所有情景包括各种动态能力及其实现，都源于身体动力与身体交流，这又涉及新现象学的身体动力学与身体交流理论了。本文的第三部分中对此将有所涉及。[16]
在这里想特别而简要地指出的是：
其一，由自然赐予和人类创造的物质世界，由血缘、劳动和其它交往活动所形成的社会关系，是人们生存、生活的物质基础与客观条件，它们在人的生存、生活中具有本体论/存在论的意义。情景作为最基本的原初生活经验和日常生活世界的重要组成内容，在人的生存、生活中同样具有本体论/存在论的意义。可以说，人的日常生存、生活，很大程度上就是与情景打交道，就是面对和处置各种情景。换言之，在一定意义上，情景构成了人的生存、生活，人在不断面对和处置情景中完成自己的生存、生活，实现人自身。情景在新现象学理论中具有本体论/存在论的地位。
其二，这种情景存在论的提出，旨在反对传统哲学由理智主义所造成的二元论或理性中心论。如上所述，情景是由各种事态、筹划、问题和其它要素构成的多样性混沌统一的意义之“晕”。在这样的整体情境中，既包含通常所谓的客观要素，如事态，也包含传统哲学所认为的主观要素，如筹划；而知觉着整体情景的人的身体，同样属于情景的组成要素。构成情景的诸种要素尤如交响乐中的各种乐器，组成一个多样性的混沌的整体，虽各有自身的内容与功用，又不能被清晰地分割与区分。这样的情景作为整体印象，不仅浮现在（推论性质的）意识把握之前，即具有原初性，而且动态地包含了物质与意识、感性与理性、主体与客体。“我选择情境这一常见的表达用来标识存在论的基本概念，并指出它由事态、混沌多样性、整体性三大要素构成，首先为了克服在2.1节中所批评的传统本体论构想的片面性。”[17]显然，情景理论是试图从源头上找到克服主体与客体、感性与理性的二元对立。用施密茨自己的话来说，“我的全部愿望就是：当占据千年主导地位并抗拒自然而然生活经验的欧洲理智文化范式封锁人类的世界观和自我观时，向下越界。”[18]
三、思考的新方向：关注人的切身性
在施密茨那里，“向下越界”有二个指向。一是去除抽象意识所加给认识的任何内容，寻找到现象的基础——原初的自然而然的生活经验。二是这样的生活经验既不是纯主观之物，也不是纯客观之物。换言之，新现象学不是传统意义上的主观性或客观性哲学。“我要消除对我的思想大厦的误解，即认为我的哲学是主观性哲学，而不是主观事实意义上的主体性哲学。”[19] “主观事实”也就是原初生活经验，它们是主体所直接感受着的经验，是切身地发生和存在的经验。
切身性，指的就是人在现实遭际中的处身状态。关注人的切身性，是新现象学对人自身思考的新方向，显示了新现象学方法的本质，也是新现象学与以往哲学最重要的区别之一。因为这个新方向，抽象主体性转向了具体主体性。
西方哲学史上对于人、主体自身的思考方向，同哲学派别一样丰富多样。概括地说，古代有二种基本的思考与把握的方向：一是从物质的方向，将人、主体等同于身体、肉体、机器等纯客观的物质形态；二是从意识的方向，将人、主体等同于心灵、理性、非理性等纯主观的意识状态。无论是哪一种思考与把握的方向，都是基于物质与精神、客观与主观对立的二元论框架，从概念上抽象地把握人，脱离人自身的现实遭际与切身处境。老现象学家批评上述传统的思考与把握方向，并取得某些突破。胡塞尔在否定的意义上使用作为纯粹意识的主体性，提出纯粹主体性或先验主体性，认为纯粹意识只有通过“先验还原”才获得先验主体性的意义；先验主体性是具有意向活动-意向相关项的结构，是思者的主体性，在这个意义上，它就是直接经验，而不是与客体对立，不是思辨的产物。这在一定程度上可以说具有从切身上看待主体也即施密茨所谓“具体主体性”的因素。但这样的先验主体又是所有被构造之物的意义和存在的依据，表现在静态上它是一种规则结构，在发生学上它是意识对象的构造性起源，因而在实质上又回到了那种与客体性对立的、纯粹自我的抽象主体性的传统理解。[20]施密茨认为，海德格尔早期在反驳胡塞尔和李凯尔特的作为奠基的“自我结构”、“纯粹自我”时，指出我们的实际生活便是我们的世界，我们不断以各种方式与其遭遇，表现了关注人的切身性的思考倾向，这是具体主体性思想的最初显现。[21] 在《存在与时间》中，海德格尔认为此在本质上是一种不断趋向将来的可能性和超越性，此在的在世存在所遭际的生存体验，如烦、畏、死等等，也是一种主观事实。因此，海氏的生存论通过此在“在世存在”的分析，克服了将主体看作纯粹意识的内在性教条，这是具体主体性的第一次概念化表达的成功尝试，但他仍然没有完全摆脱内在世界-外在世界这种二元对立的教条，没有完全摆脱传统人类学将人、主体看成由“肉体-灵魂-精神”构成的观念，认为此在某种程度上可以用身体、灵魂、精神来代表。由于海氏忽视了作为生活世界基础的身体（der Leib），因而未能说明此在在世存在中是如何“遭遇”指引其超越可能性的他者的。[22]法国现象学家梅洛-庞蒂强调身体知觉的意义，触及了人的切身性，因此显示了关于自然而然生活经验的洞见，但他对于身体概念的阐述夹杂着含混的类比和隐喻，在传统的心-身二元分离之间模凌两可、摇摆混淆，实际上他阐述的身体仍属于近代哲学的肉体而不是现象学的身体。[23]
在施密茨那里，切身性的思考方向和方法贯穿其整个思想和各个主要论题。对作为具体主体性之基础的身体的阐述，可以说是这种思考方向和方法的典型体现。
施密茨认为，人之为人，根本上在于他是“身体的”。他将肉体（Körper）与身体（Leib）严格区分开来。“肉体”是由器官、皮肤、骨骼和肌肉来维系的, 它具有相对的空间性，其边缘和内容可以作明确界定，感官处于躯体的一定位置。“身体”是人能在肉体上感觉到、又不限于肉体皮肤边界的感觉经验，诸如激动、疲劳、振奋、紧张、舒适、恐惧、疼痛、欲望等等。这些感觉经验可以不必依靠五官的帮助，是人自身所能直接地感知到的，对某个人来说是当下的真实的，即具有切身性，在其中没有心理-物理的区分，具有绝对空间性的特征，不像肉体那样有皮肤平面作为其明确的边缘。施密茨把这种人自身直接感知到的切身性经验，称为身体的情绪震颤状态（das affektive Betroffensein），它为原初生活经验奠基。
具有切身性的身体情绪震颤状态，也就是新现象学意义上的身体性(Leiblichkeit)。构成身体性的基本要素是狭窄(die Enge) 和宽广(die Weite)及介于二者之间的身体方向（die leibliche Richtung)。狭窄和宽广同样不是物理学的概念，它们不可量度，不具有三维空间的特征，方向也不是通常所说的线条的指向。三者都是身体的感觉特征。例如，沉闷压抑时胸部的压迫感，焦虑烦恼时胸部的沉重感，这是狭窄；舒畅、愉悦和自由自在时，身体会感到放松、轻松，这是宽广；身体方向由狭窄向宽广的不可逆的展开，如眼光向外一瞥，平时的呼气等。狭窄和宽广两种倾向之间彼此竞争、对抗和联系、交互的作用，“构成仿佛蒸汽那样的生命原动力，一个人就像在蒸汽推动下运作的锅炉”。[24] 在生命原动力中相互竞争和作用的狭窄与宽广，在身体感觉上则分别表现为紧张(Spanung) 和放松(Schwellung)。施密茨把这种竞争和交互作用在身体上一般表现概括为四种状况: (1) 二者的力量大体平衡，例如呼吸。正常呼吸时，紧张和放松是平衡的；吸气也是紧张和放松的交互运动。(2) 二者呈现出自节奏状态,一会儿紧张占上风,一会儿放松居主导，这种状态的典型表现是喘息。(3) 某种倾向起支配作用，如焦虑时，紧张起支配作用，愉悦时则放松起支配作用；与此种状况相似的是二者的不断移动和较量，其典型模式是摔跤比赛。(4) 二者彼此分离时，便不是处于对抗和竞争中，而这时则可以说是“生命原动力的消失”。例如，当人突然受到惊吓而感到惊恐时，就只是紧张，没有放松；当人处于陶醉放松时，就没有狭窄和紧张的阻力。[25]身体的这种狭窄与宽广、紧张与放松间的对立和交互作用,就是新现象学的身体动力学结构,或者叫做“狭窄与宽广的对话( der Dialog von Engung undWeitung)，这是身体性的基本特征。
在此基础上，施密茨进一步讨论了身体交流问题。“身体动力学结构通过各种身体交流方式使人的所有知觉和社会行为成为可能并得以实现。”[26]新现象学把身体动力学与身体交流理论看作是解决主体间性问题的基本形式，由此而将（情景）意蕴的指引关联与人所遭际的他者密切联系起来，扬弃了海德格尔关于此在在世存在的观点，实现了人以身体为基础的处身性和在世存在。[27]
脚注：
[1]. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock, Ingo Koch Verlag,2003, S.7.
[2]．Hermann Schmitz, Höhlengänge,Über die gegenwartige Aufgabe der Philosophie, Akademie Verlag, Berlin, 1997，S.32.
[3]. Hermann Schmitz，Der unerschöpfliche Gegenstand，Grundzüge der Philosiphie, Bonn,1990,S．5.
[4].施密茨把这里说的事实（die Tatsache）也称为事态（die Sachverhalt）。
[5]. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock, Ingo Koch Verlag,2003, S.180.
[6].以上所述关于客观事实和主观事实的观点，参见Hermann Schmitz,Der unerschöpfliche Gegenstand，Grundzüge der Philosiphie, Bonn,1990,S．5—7；Leib und Gefühl , Materialien zu einer philosophischen Therapeutik . Paderborn,1992,S.32—39.
[7].Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand，Grundzüge der Philosiphie, Bonn,1990,S.9．
[8]. Hermann Schmitz，Der unerschöpfliche Gegenstand，Grundzüge der Philosiphie, Bonn,1990,S.9—10．参见：Höhlengaenge, Über die gegenwartige Aufgabe der Philosophie, Akademie Verlag, Berlin, 1997，S.13-14.
[9].参见Hermann Schmitz/Wolfgang Sohst：Hermann Schmitz im Dialog，Berlin 2005，S．1－2．
[10].Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock, Ingo Koch Verlag,2003, S.6.
[11]. 参见Ebd.S161－163.
[12].参见 Hermamm Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie？Rostock,2003, S.406.
[13]. Hermamm Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie？Rostock,2003, S.137.
[14]. Hermann Schmitz, Der Leib，der Raum und die Gefühle，Stuttgart, 1998, S.33．
[15].参见Hermann Schmitz，System der Philosophie Ⅴ：Die Aufhebung der Gegenwart, Bouvier Verlag, Bonn, 2. Auflage 1998，§289.
[16] “情景”是施密茨原初生活经验的基本构成内容，施氏本人在谈到新现象学的对象和原初生活经验的时候，常常以情景及典型的“司机避险”为例。
[17]. Hermann Schmitz,Der unerschöpfliche Gegenstand，Grundzüge der Philosiphie, Bonn,1990,S.69. 这里提及的本体论的片面性，是指它可能危及哲学理应具备的广阔视角乃至从根本上决定理论与实践的体认之深度。
[18]. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie？Rostock,2003,S.7.
[19]. Hermann Schmitz/Wolfgang Sohst，Hermann Schmitz im Dialog，Berlin 2005，S.16.
[20].参见 Hermann.Schmitz， Der Weg der europäischen Philosophie， Freiburg/München: Verlag Karl Alber， 2007.S.678－685..
[21].参见Ebd.S.723.
[22].参见Ebd.S.735-736.
[23].参见Ebd.S.800-803..
[24]. Hermann Schmitz, Der Leib , der Raum und die Gefühl , Stuttgart, 1998,S. 17.
[25].参见施密茨：《身体与情感》，庞学铨、冯芳译，浙江大学出版社，2013年，第34-35页。另参见Höhlengaenge, Über die gegenwaertige Aufgabe der Philosophile , S.69 - 72, Der unerschöpfhiche Gegenstand, Bonn,1990, S.135 - 137, System der Philosophie Ⅱ/ 1,S. 94 - 105,Bonn ,1965.
[26]. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie？Rostock,2003,S.365.
[27]. 参见庞学铨 冯芳：《新现象学对海德格尔“在世存在”思想的扬弃》，载浙江大学学报(人文社科版)，2010年第5期
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