道教作为中国传统宗教，区别于世界上其它教众中最明显的地方，就是赋予了女性和男性之间平等的权利。
其它宗教往往对于女性持有一种消极的态度，女性地位普遍不高。而道教则不同，它对女性抱有积极，肯定的态度。所以在道教的神仙体系中，女仙占据一定的比例，即使在现实生活中传道授业的女性道门领袖也不在少数。
唐朝之前的志怪小说虽然不够成熟，但是其中许多女仙形象皆和道教女仙之间有着诸多相似之处，且唐前的志怪小说和道教几乎是同步发展的，很多经典角色的塑造对中国后世，志怪小说的成熟化产生了一定的影响。
道教和道家在思想观念上存在着某种天然的联系，二者都持有贵柔主阴女性文化特点。“道”中的女性文化，可以追溯到母系社会中原始宗教对于女性的崇拜。这个时期的女性在社会中占据重要地位，并且因为生育后代的自然属性赋予了女性，被崇拜的特权。
原始观念中，人们无法解释女性繁衍后代的“合理性”，因而为女性蒙上一层神秘色彩，原始宗教的产生也将女性推上“神坛”赋予神的品格。现在众多女神庙的遗址足以证明当时女性的社会地位。
步入到文明社会后，男性占据主导地位，女性崇拜并未消失而是转化成哲学理念，道家文化就是其中的代表。老子将女性崇拜抽象化，他的诸多哲学阐释都带有女性文化特点。
“有物混成......可为天下母。.....可谓之曰道”
这段中就是老子从女性生殖角度来解释“道”的产生，世界的生成。此外，老子还从女性特质出发，利用很多象征物来比喻“贵柔守雌”的哲学思想。例如“水”，水利万物而不争，柔弱则胜刚强等，皆是以女性特质为出发点，对老子哲学进行解释的。
《周易》也非常重视女性文化，其宇宙本体论中的“阴阳”观念就能体现出来。《周易》中女性特点的象征物是“坤”，而且很多论断讲究的是，乾坤互举，阴阳和合。如卦象中阳卦为乾卦，阴卦为坤卦，《系辞》中解释“乾道为男，坤道为女”等。
原始的女性崇拜可以分为女神崇拜和女仙崇拜两种。女神在广义上指的是被神化了的女性，狭义上指的是先天的女性神灵，如西王母，女娲等。而女仙崇拜是由女神崇拜分化而来，广义上指的是所有的女性神仙，狭义上指的是后天形成的女性神灵。
道教中的“女仙”一词最早出现于《真诰》中，代指的是得道成仙的女性。随着道教神仙世俗化的发展，女仙也渐渐用来称呼道教之外的女性神灵，或者所有女性神的泛称。唐代之后，妓女和年轻貌美的女子也被称之为女仙。
“女能事无形，以舞降神者”这是对于原始社会“巫”的解释。巫觋则是最早巫术文化中神女的原型之一。当女仙崇拜成为独立的形态之后，拥有不死神药的女巫人也被塑造成女仙。例如西王母就可以操控不老神药，成为道教的至尊女仙。
女仙崇拜的鼎盛时期是战国至秦，最开始的女神崇拜可以理解为人们为了防治疾病，保佑平安顺利，但是女仙崇拜开始就代表了人们开始对死亡产生抗拒，这是意识层面的两个方向。除此之外，女仙崇拜也建立在男性生理和心理特点之上，多多少少都包含“情欲疏导”的企图，例如楚襄王和神女，道教中的女仙降真还有小说故事中的人仙恋等。
女神最初是《山海经》中的原始神祇。姑瑶山中的山帝女尸，瑶姬，舜的妻子登比氏，精卫，女魃等。很多道教女仙由山海经中的原始女神转变而来，这点在西王母这一角色上体现的尤为明显。
世界各地都存在母神神话故事，印度教的湿婆，中国的女娲等。女娲造人补天，是人类的创世之祖，这是女性的自然属性，以及母系氏族所赋予的社会属性在神话上的体现。中国的神话传说中还有一位与女娲比肩的神女，西王母。西王母没有女娲的功绩，但是在道教神仙体系中，西王母是超越生育和创造的众神之神。
西王母的传说出现比较早，很可能一开始西王母和蚩尤，共工，夸父他们都是某个部落的称呼，后来逐渐成为部落首领的称呼，在古代神话故事中也是比较常见的。中国的神话体系可以分为昆仑和蓬莱两个派系，西王母是昆仑派系的首领神，这是西王母形象仙化之前，神话世界的主要格局。
西王母由原始女神变成道教女仙和昆仑神话、昆仑山的地位有关。
昆仑山是神山之首，是链接天界和人间的枢纽，昆仑山的仙境，洞天福地。仙道观念兴起后，神山之首的主宰，西王母自然会被赋予众仙之首的地位。西王母在道教中至高无上的地位和道教的发展是密不可分的，且经历了漫长的历史过程。
最初《山海经》所载的西王母形象主要是“豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”此时的主要以半人半兽，面目狰狞的凶神为主，这和原始部落人对自然的畏惧有一定的关系，发展至战国时期的《穆天子传》中西王母开始具备人形，周穆王西游拜见的西王母，成了人文时代能歌善舞的昆仑山女主人。
战国到汉前，方术和学者们基本都是按照自己的喜好来诠释西王母，因而西王母的形象具有不稳定性。但是可以确定的是，女仙的形象开始向“美”的方向发展，《洛神赋》中塑造的洛神“翩若惊鸿，宛若游龙”神性开始减少，还多了一丝人性的情意缱绻。西王母的形象基本也是如此，如小说《汉武故事》中的西王母“年卅许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也”。
《汉武帝内传》还赋予西王母职责，传授道教修炼吐纳之法，随从也从三青鸟变成貌美女仙，至此，关于西王母神话的修改，已告完成。《汉武帝内传》与道教上清派联系密切，也可以说西王母形象的外在人性化，仙道化是道教完成的。
西王母至高无上的神格是一步步发展而来的。《穆天子传》中的周穆王和西王母地位均等，仅存在主客之分，随着仙道思想盛行，《汉武帝内传》中，汉武帝需沐浴更衣，唯唯诺诺的迎接西王母，神仙界与人间的尊卑有别也是在这一时期确定的。
在确定西王母尊贵的女仙身份之后，她与人间的真情也就越发的疏离，成为一个权威化的符号存在。
宋朝之后的西王母又转变成“王母娘娘”的形象，她拆散七仙女和董永，囚禁嫦娥于广寒宫，以银河阻隔织女牛郎，她的宗教权威变成了父母权威，外形也转变成更显老态的母亲形象。这是西王母由民间走向道教，又由道教回归民间的一种表现。
民间流传的人仙恋小说中的女仙形象和道教女仙虽有众多相似之处，但是最根本的区别是，民间“女仙”几乎没有对宗教教义的宣传。
道教中的女仙往往带有传道授业的职责，是道教价值观的传播者。东晋之后，道教出现一波造经高潮，传经就成了道教流传的关键。女仙在传经过程中占据举足轻重的地位，“西王母作为众仙之首，不仅亲身自践，也会让众女仙到人间传道”。
民间仙女形象，即具备高尚的神格，又深明大义。《搜神记》所载，女仙，成公知琼和杜兰香的故事中，接引神女的时间，具体地点，凡人男子，初次下凡，赠诗赠物，暂别，再次相遇等故事情节和普通男女婚姻存在本质区别，它与民俗中的冥婚更加近似。
故事中的神女虽是道教的女仙，身份高于民间早夭的女子，但是从发展源头“巫山神女”来看，也具有相似的情节，未婚，早夭，自荐枕席，这与民间女子冥婚有异曲同工之处。
神女与凡间男子相恋，故事结局一般以神女允许凡男迎娶民间女子为妻，繁育后代为主，即了却自身情缘，又顾及了人伦大义。
神女本身也是早夭被神仙收养，而后渴望姻缘，尤其是允许男子另娶妻妾繁育子嗣，这与冥婚中，那些尚未成婚就早夭，不得享受香火供奉的可怜女子也很相似。民间志怪小说中，接引神女的故事情节也并非完全是冥婚习俗的演绎，和道教的女神降真也有一定的关联。
志怪小说中，神女降临时的主动告知，凡男的认真聆听以及环境描述的不真实性，和道教中的“降真”体验类似。道教内部神女降真的故事，是基于宗教修炼因而获得神女的青睐，是一种有意为之的宗教体验。
神女降真更像是人神恋在道教内部的表现。仙女下凡的故事早于道教的神女降真，道教在此基础上进行了宗教化的改革，将世俗情欲的部分剔除，委以传道授经的职责，赋予了神女道教的权威性，并且制定了一系列的仪式。
此外，神女降真还和道教的房中术类似。降真是一种精神感召，感应神女到来的神交方式，是在幻觉下修炼的一种秘术。以精神上的神交取代世俗情欲，这得益于江南道教蓬勃发展以及道教精神修炼方式的改变。
道教中人神恋的故事日益向宗教的神圣性发展，与之相对的是，大众中人仙恋渐渐开始走向世俗化，艳情化。最明显的分界线是《列异传》中，麻姑降真蔡经，“此女实好佳手，愿得以骚背，麻姑大怒，忽见经倒地，两目流血”，这里的蔡经意淫麻姑，被麻姑惩罚，表明神女开始站在神圣和世俗的中间，此时神女的权威已经不是天然体现，而是站在惩罚的基础上才能彰显出来。
此后，至唐代民间志怪小说越发成熟，趣味性，世俗化和艳情化也渐渐体现出来，催生出《游仙窟》等一系列经典的情爱志怪小说。
志怪小说属于更加符合大众口味的文学创作，朝代不同所富含的意义也不同。道教的神女故事和民间志怪小说往往有着千丝万缕的联系，只是因为承担的责任不同，所以表达形式有所差别。其中道教的繁荣也促进了民间对于神仙信仰的认知，因而产生了许多以此为题材的优秀作品。
参考文献：
《汉武帝内传》
《搜神记》
《汉武故事》
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