德经
01：上德不德，是以有德（通行本第38章）。
〖经文——译文〗
上德不德，是以有德；
（上得，不得，因此有得。德：〈集韻〉德，行之得也）。
下德不失德，是以无德。
（下得，不失去其得，因此无得。无：字取通行本）。
上德无为而无以为也；
（上得之人无为，而不以为自己无为）；
上仁为之而无以为也；
（上仁之人有为，而不以为自己有为。这是下得，无德）；
上义为之而有以为也；
（上义之人有为，而以为自己有为。再下得，无仁）；
上礼为之而莫之应也，
（上礼之人有为，而莫之应。就是说，以礼为上这些人的言行与德仁义不相应，也就是非德非仁非义。再下得，无义），
则攘臂而乃之。
（如此不德不仁不义之礼，则攘臂而阻挡它。攘：推也。乃：难也。〈公羊傳-宣八年〉而者何，难也。乃者何，难也。曷为或言而，或言乃，乃难乎而也）。
故失道，失道矣，而后德；
（因此而离开了道。失道即离开道了，做人才退一步，以以德为上，就是以“无为”“不争”为上。这是离道，是倒退）；
失德而后仁；
（失德即无为做不到后，再退一步，才以仁为上）；
失仁而后义；
（失仁即做不到仁后，又退一步，才以义为上）；
失义而后礼。
（失义即义也做不到后，退居以礼为上）。
夫礼者，
（而以礼约束人们的言行），
忠信之泊也，
（因其不德不仁不义，所以忠信缺少。泊：与薄同。〈王充-論衡-率性篇〉氣有厚泊，故性有善惡），
而乱之首也。
（当然是祸乱之首）。
前识者，
（前面所知这些，指离道后的“上德上仁上义上礼”。道本无知无欲，一旦有知，便落在“下知”，如人们崇尚德，退而崇尚仁，退而崇尚义，退而崇尚礼，更退而崇尚刀兵，都是老子蔑称的对道的“下知有之”。因此，这里才称为前识。识：〈说文〉知也），
道之华也，
（是道之华而非道之实，就是说，是道之表象作用，不是道本身），
而愚之首也。
（这就是舍本求末，华而忘实，不是回归道，是远离道，所以，是愚蠢之首）。
是以大丈夫居亓厚而不居亓泊，
（礼为薄，德仁义礼下行步步见薄。因此，大丈夫要从礼归义归仁归德归道，步步上行，才得见其厚。亓：其的古字。泊：通“薄”），
居亓实而不居亓华，
（道为实，德仁义礼都是道之华。也就是说从礼步步上归，直至归道），
故去皮取此。
（因此，要去掉离道之浅薄表象，而取大道之本。就是从礼到义到仁到德到道，步步上行，一取一舍。皮：浅薄。〈後漢-張衡傳〉後人皮傳，無所容篡。「註」皮膚淺近，强相傅會也。此：〈大學〉此謂知本）。
【笔记】 一 ，本章核心：道和德的关系。老子高唱“不得”，舍弃德而回归道。
1“失道失道矣”。
众生失道，只有开悟的圣人看得出，说得明。众生自己则迷而不觉。
2为什么说众生失道？
因为众生落在“得”中，所以失道。如“德仁义礼者”，都是得，因此失道。
3“得”，为什么失道？
老子在道德经中说，修行一旦达到玄同境界，就明白一切都“不可得”了。事实真相既然是“不可”得，众生之“可”得便是假象，便是虚幻。众生不自觉而已。正因为不自觉，世间众生才执着其“可”，而“可道”，“可名”，“可欲”了。说穿了，这都是众生执着自己的妄想。可道，就是执着一切无和有；可名，就是执着语言文字等一切表述，言说；可欲，就是放纵执着自己的欲望。
4道德经为什么以“不得”开篇？
不得是道德经根本主张，通过“不得”才能归还道。
以后各章都是以“不得”为准则，为核心。无为，不争，守弱，不强，说到底，其精神实质都是“不得”。
不得，才能与玄同，玄之得，就是不得。所以，玄德：不得也。
二，段落分析。
第一段落：上德与下德对比。
上得者不得，也就是无为。
下得者不失去其得，也就是有为。
无为者，上得，德也。有为者，无得，无德也。
老子德的概念，含义是“得”。老子主张的上德概念，含义是“不得”。
道德经中的德字，时而用在“得”含义上，时而用在上德之“不得”含义上，读经时，需要分辨清楚。
第二段落：上德之行与下德之行对比。
上得者无为，而无以为也，也即不以为自己无为，不自恃也。
下得者有为，注意，分如下三种：
上仁之人是有为，而不以为自己有为，不自恃也。
上义之人是有为，而以为自己有为，自恃也；
上礼之人是有为，而莫之应。就是说，以礼为上这些人的言行与德仁义不相应，也就是非德非仁非义，如此不德不仁不义之言行，则攘臂而抛弃它。
第三段落：离道的不同层次。
因此，失道即离开道后，做人才退一步，以德为上，就是以“无为”“不争”为上。尽管这是离道，是倒退了一步。
失德即无为做不到后，再退一步，才以仁为上。
失仁即做不到仁后，又退一步，才以义为上。
失义即义也做不到后，退居以礼为上。
而以礼约束人们的言行，因其不德不仁不义，所以忠信缺少，当然是祸乱之首。
至于乱至刀兵，老子更是反对的。
第四段落：道和德的关系。
老子明显把德分成下德和上德。得为下德，分成仁、义、礼；不得为上德。
道和德的关系：老子指明，道为实，德为华。老子主张：要居其实而不居其华。 明显是告诉众生：要舍弃德，也即舍弃上德和下德，而回归道。
三，老子的治国（治心）方略。
——老子治理国（治心）的手段依次是：1道，2德，3仁，4义，5礼，6兵。
六个手段，老子以“道德”为主，其余占据次要地位。
实际来说，治理国家民众或言治心，这六个手段是缺一不可的。
老子，力主无为，归还大道。其余手段不是不用，乃是不得已而用。
镇压高压，这是用刀兵用强力治国治心，老子体系中位在第六；
以礼治国治心，老子体系中排在第五；
以义治国治心，利人利物，在老子体系中排在第四；
以仁治国治心，爱人爱物，在老子体系中排在第三；
以德治国，无为而治，在老子体系中排在第二；
与道相合，归还大道，在老子体系中排在第一。
最次等的刀兵，老子在第五十七章中说，“以畸用兵”；第三十一章中，老子说“兵者，不祥之器也，不得已而用之，恬袭为上”。从小用刀兵到仁义治国治心，逐步加大力度，能够体会到老子的“爱民”之心；从“无为之治”，到归还大道，通篇文章无不致力于此，可见老子真正用心是“救民”，救民“解脱生死”。
——后世所谓治国治心能人，用仁义礼兵者多多，用无为治国治心者也大有人在。比如提倡“大公无私”，就是无为治国治心；提倡奉献爱心，就是以仁治国治心；提倡利他，就是以义治国治心；提倡法律伦理，就是以礼治国治心；动用强力暴力，就是刀兵治国治心了。哪个超出老子划定范围了呢？只不过侧重点不一样而已。
而在治国治民治心中，能集爱百姓和指引百姓解脱生死于一身的，只有老子一人。
解脱生死，把这当作第一要务，古今治国治民治心者，老子一人。
有些人说，老子只讲无为治国治心，老子反对用仁、义、礼、刀兵治国，是没有读懂老子所致，是错解老子。最坏的刀兵，老子也说：“不得已而用之，恬袭为上”，何况其他？说老子反对用仁、义、礼、刀兵治国，是没有根据的。
四，老子为什么讨厌“礼”？
在本章，老子把礼视作“无忠无信，祸乱之首”。在第十八章，老子把礼称作“大伪”。这是因为，礼，规定了人的行为规范，强迫人如何言行，违背了“道”。在老子看来，道，生有无，生美恶，生真假，等等，都是道的子民，都是道之自然（自燃），不可能有亲疏远近之分。人自多事，“可道”后，有了知，有了执着，开始有为，才有了无为之德；追逐有为，无为做不到了，才有了仁；进一步追逐有为，仁也做不到了，才有了义；再有为，义也做不到了，退至强制人的言行之“礼”。强制言行，当然不是出自本心，老子才在本章称其为“忠信之泊”，在第十八章蔑称其为“大伪”。强制就有反抗，就有了刀兵，便有了祸乱，老子才称其为“祸乱之首”。
实际来说，从“可道（知）”开始，就是失道了，老子自称“下知有之”。有失就有得，得是什么呢？普通百姓当然是有为，“得有”。而老子则指出要无为，“得无”，所以老子才高唱“上德不德”，也即“上得不得”也。老子称此为玄德。至于仁义礼之流，都是“下德”，都是“得有”，都是有为。
在老子看来，无为，才能回归道；才能走出失道的窠臼，最终得道。所以，道德经中，我们能够看见老子不主张人为用强，主张大道自然（自燃），任其自生自灭，不要有为。而礼，正是用强，有为，才遭到老子蔑视。
五，通行本问题：
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为；下德为之而有以为。
上仁为之而无以为；
上义为之而有以为；
上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄而乱之首。
前识者，道之华而愚只始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
1 郭店简本和通行本，在“上德无为而无以为”之后，加进一句“下德为之而有以为”。乍看好似有理，原文真象是丢失了这句。实际不是，这根本就是后人妄加的。请看，上仁也是下德，是有为者。“上仁有为而无以为”，这是老子的话。这和修改者加进的“下德有为而有以为”这一句话是矛盾的。这是修改者忽略的地方。老子本人，绝不会如此不济的。
2 把句子中的也字都删掉，是为了句子完美。
3 把亓字改成其字，泊字改成薄字，为的是通俗易懂。
4 把乃字改成扔字，把皮字改成彼字，是改变愿意，是胡改了。
参考：《道德经》中的“德”，指什么？
1普通众生贪“得”。
德：〈集韻〉德，行之得也。
道德经中。德，也多是用在得的含义上。德，也使用了当时德字的普通含义，那就是“知、仁、义、礼”。（《周禮·地官》中，列出六德：知、仁、聖、義、中、和）。
关于德，老子分为下德和上德。
下德：有为之得。如本章提到的仁、义、礼，这在当时，是受社会普遍接受并提倡的。而老子，却称其为下德。
上德：无为之得。老子指明“不得”便是上德。不得，即是行上能“不得知、不得仁、不得义、不得礼者”，如此以“得无”为德者，老子称其为上德。
世间普通众生都是贪得无厌的，都是追求得得得，哪个肯放下，哪个肯不得呢？
2老子提出：“不得而得”，从世间解，得，上升了一个层次。
道德经开篇，大声疾呼，“上德不德，是以有德”。这无疑是告诉我们，不得，才是最好的“得”。乍看，有点大人欺骗傻瓜小孩的味道。其实不是欺骗。
请看：世间解。
得，是不得，形式逻辑上是违背矛盾律的。辩证的看，不矛盾。时间上看，眼下不得，可以成为将来大得的原因，如渔业规定的的禁捕期。空间上看，此处不得，别处大得。站在这个角度看是小，站在那个角度看就是大。这就是不得而得的世间解。这是事实。事物本身就是辩证的。老子正是懂得这样辩证看问题，才令我们信服，信服他的辩证法，信服他的辩证言论。我们才在现实的逼迫下，勉强接受老子“不得”的言论。
这个层次，我们还存在“小失大得”的贪念，但是，却肯“不得”了。这比最初只知道一味去得，上进了一步。这样，这个世间，至少有一部分人，迈上了一个台阶，高出了那些只想“得”者一头。
但这是老子的钓饵，他的目的，绝不是到此为止。
3不得而得，出世间解，得，又上升了一个层次。
出世间，是老子的目的。不辩证去看，只这样直观，“不得，也是得的”。只不过需要解释，那就是“得无”。得无，是不得而得之出世间解。说穿了，不得，就是不得，得无也是不得嘛。换句话说，老子的“不得”，进一步理解，不是什么辩证法，而是真不得。正因为这样，我们才认定老子比哲学家们高明的多；才知道老子是有修行层次的；才知道老子是悟道者。老子不得主张，不是唱高调，而是说出了事实真相，事实就是不得的。修行一旦归根，回归到玄，老子说：亲，不可得，疏也不可得；贵不可得，贱也不可得；利不可得，害也不可得。进而推知，有不可得，无也不可得；福不可得，祸也不可得；大不可得，小也不可得。等等，一切对立双方，都是不可得的。达到这样高度，就是玄同，也即与玄相同了。得？得一个让老子看看，什么都得不到的，原本便是不可得的。
有人说，得无，还是得，得那个无。这样理解也是可以的，反之，老子就不会说“上得不得”了，老子正是抓住“得”的诱惑力，才不直接说“不得”，而说“得”的。关键是，老子的得是“得无”，哄骗小孩的把戏。动真格的，做到“得无”，我们肯吗？那可不是得有啊。那是令我们“放下”啊。
所以，把“得无”叫“得”，是老子的巧妙手段；是对不得的我们，一种安慰。看到老子的“得”字，我们象小孩一样高兴以为真得，就是小孩了。
有人问，不得，哪个能做？
最初不得，如平常人的善良举动，就是不得。上升一个层次，母亲喂养子女，就是不得。能够把世间一切看做是自己子女，不得之心就定了。佛祖就是这样看世间的。
4达到玄同境界，进而回归大道，得，上升到最高层次：“得而无得”。
修行一旦达到回归大道，这样境界中，即便得，也明白是不得了；即便有，也明白是无了。打个比方，做梦，知道是梦了，得什么，都清楚是梦幻，清楚是假的，手中紧握元宝，也知道是没有的了，这就是“得而无得”了。到这个境界，就知道老子所说的“为而无为”，“争而不争”，到底是什么含义了。
老子的德字，运用的很神妙。普通众生都能接受。即便修行到巅峰，德字也不失其用。
02（通行本第三十九章）：昔之得一者。
〖经文——译文〗
昔之得一者：
（往昔得一的。注意：这一是无。得一，乃是得无，是“无为”）：
天得一以清。
（天，因为清，而得一。天主生，以清，而无生，故归一。以：因）。
地得一以宁。
（地，因为宁，而得一。地主死，以宁，而无死，故归一）。
神得一以灵。
（神，因为灵，而得一。神明本无，此无亦无，而归一。注意，神明本无体，无其无，所以，用灵巫之有；有了灵巫引导神和人对话教人做事，神便得一。灵：《说文》灵，巫也。巫：导引神的人。灵，字取通行本）。
浴得一以盈。
（浴，因为盈，而得一。也就是浴到充盈，而归一。注意，浴得一，浴乃是洗净，是无，无其无，所以，才用“有”得一。大水充盈，自然无浴）。
侯王得一而以为正。
（侯王，用“为正”得一，归无。“为正”者，为“无”也，也就是无为）。
亓致之也：
（上面结论说得详细一些是这样。致：〈礼-礼器〉德产之致也精微。「註」致，致密也。亓：其的古体字）：
胃天毋已清，将恐莲；
（天不是已经清而归无的话，就会生生不息，将被万物充塞。莲：本义：莲子，荷的种子。这里取生生不息之义）；
胃地毋已宁，将恐发；
（地不是已经宁而归无的话，就会死而又死，死光光，显露出自己。发：显露。〈孟子·告子下〉征于色,发于声,而后喻）；
胃神毋已灵，将恐歇；
（神不是已经通过灵而归无的话，神将恐怕要歇息）；
胃浴毋已盈，将恐渴；
（浴不是已经通过盈而归无的话，将恐怕因浴而断水。渴：〈周礼-地官〉草人凡糞种，渴泽用鹿。「疏」渴，故時停水）；
胃侯王毋已贵以高，将恐蹶。
（侯王不是用高也即用无为已经达到贵，将恐怕要跌下，失去至尊之位。注意，侯王的高是下，是无为；侯王的贵是贱，也是无为。蹶，字取通行本）。
故必贵而以贱为本，
（因此，必贵，反而以贱为本），
必高矣而以下为基。
（必高，反而以下为基。基，字取通行本）。
夫是以侯王自胃曰孤寡不。
（因为这，侯王才自称孤寡不谷。孤寡不谷，均为古代君主自谦之称）。
此亓贱之本与？
（侯王给自己这样称呼，这是他们贱的根本吗？与：語辭〈論語〉其爲仁之本與）？
非也。
（不是的啊）。
故致数，与无与。
（因此，数推究到极处，与就是无与，也就是说“多就是无多”“有就是无”，都是一而已。与：通舆，多的含义。所以，乙本改作舆，更好理解一些。致：〈礼-礼器〉有放而不致也。「疏」致，极也）。
是故不欲禄禄若玉，
（因为这，才不欲富贵若玉），
硌硌若石。
（反欲贫贱若石）。
【笔记】本章核心：得一，就是不得。
承接开篇，不得，得什么呢？当然是得无，也即得一。
一，得一就是归无。一就是无。
老子的一，被后世大学者们误解为道。
a这样误解者，也都清楚，“道生一”，对于这些人来说是个永远解不开的死结。
b另外，一是道的话，有一就有多，多，是不是道？这对立统一的概念，必然陷入二边而不可解。
c如果一不和多对，这一，就是无。老子说，修行达到一定高度，自然会“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；搏之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。一者，其上不谬，其下不昧。寻寻呵不可名也。复归于无物”。显见，老子说的一，就是无。
d注意：《说文》：一，惟初太始，道立于一,造分天地,化成万物。道，立于一，立乃是道之起用，这是道之作用，不是道。惟初太始是一，从初始这个角度说的话，老子曾说“无”是万物之始，可见，一是无。
e注意：在老子体系中，从逻辑上说，道最初生出的是无，也就是万物之父，是一。这就是“道生一”。之后，从无生出有，有是万物母，是二，那就是“一生二”。阴阳备齐，一父一母，进而生出三，也就是六子，八卦齐备，进而产生万物。从这个逻辑顺序看，一就是无。
f有人说，执一，一还有个数字，只不过是最少而已。这样说不对。一花一草一树木，这是不同物之一。当大到天地万物归于初始，也即归一，这时候的一，就是无，因为无是万物之始。
二，声人执一而为天下牧。
修行仅仅达到无身是不够的，更要无一切，一切都要归无。老子在这一章说：天、地、神、浴、王，都要得一，也就是最终归无。
守有者，以无破之，如天清地宁；不破，就会有之越有，直至地发天塞。
守无者，还是以无破之，无其无，就是有。如神以灵之有得一，浴以盈之有得一；不破其无，就会无之越无，就会神歇浴渴。
修出侯王，也就是心王，达到至尊之位，也要无为，也要归无，不可自居其王；反之，会失去其尊。
修行归到一，也就是归到最小最小，说穿了，就是归到无。无乃万物之始，回归到万物之本初，离道已经不远。但要清楚，这一，还不是道。这一，由道而生。
三，贵以贱为本，高以下为基。
注意这本字和基字，是贱是下。有无二字，当然是无而非有。无就是本，就是基。有，从定数上推究到最后还是无。这是老子主张无为的根据。
四，通行本问题：
昔之得一者：
天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；
谷得一以盈；万物得一以生；
侯王得一以为天下贞。
其致之也：
谓天无以清将恐裂；地无以宁将恐废；神无以灵将恐歇；
谷无以盈将恐竭；万物无以生将恐灭；侯王无以贞将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基。
是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本也！非乎？
故至誉无誉。
是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
1浴字改成谷字，不解浴字奥妙，不知道老子说的浴乃是洗心。老子道就是真心，可道，此心变作欲有欲无之心，变成有染之心。修行，就是浴此心，也就是老子所说的浴。通过浴，最终可以洗净有染之心，恢复平静，不再妄想。不知此心之恒，就是妄，妄作凶。
2帛书本“侯王得一而以为正”，修改成“侯王得一以为天下贞”，纯属卖弄，又卖弄错了。〈易-乾卦〉元亨利贞。「疏」贞，正也。
3帛书本“毋已…将恐”句式，通行本统统改成“无以…将恐”句式，这不是心血来潮，是照应开篇排列下来的那六个以字，才用“无以”，而废弃“毋已”。修改者思维还是缜密的。但“毋已”才是老子本义。
4通行本把胃字统统删掉，改成一个谓字统摄在前，一是避免重复，二是胃字原本便是谓的含义。
5通行本用裂字替代帛书本莲字，用废字替代发字，用竭字替代渴字，都是错误，都是强奸老子本义。
6通行本加进一句“万物得一以生”，和整个段落意义相违背。如果加进“万物得一以静”，还算是有点道行；以生二字，就看出是修行的外行了。用万物和侯王相对，又是乱弹琴。既然加进“万物得一以生”，后边自然加进另外一句“万物无以生将恐灭”。对比之下，通行本对帛书本的修改痕迹明显可见。
7帛书本“谓侯王毋已贵以高，将恐蹶”，后人不解其意，以为不通顺，修改成“侯王无以贞，将恐蹶”，以和其前文修改相互对应。修改者，根本不知道侯王的高乃是无为；不知道侯王的贵也是无为。
8帛书本“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”，后人修改成“故贵以贱为本，高以下为基”，确实比原文通顺了。老子，文学水平显见不如后人了。
9帛书本“夫是以侯王自胃曰孤寡不”，后人改成“是以侯王自称孤、寡、不谷”，句子显然通顺了。多加个谷字，显见修改者以为原本缺失谷字。
10帛书本“此亓贱之本与？非也。故致数，与无与”。后人不解其意，只好修改成“此非以贱为本也！非乎？故至誉无誉”。原文牺牲了，意义改变了。
11帛书本“是故不欲禄禄若玉，硌硌若石”。通行本修改成“是故不欲琭琭如玉，珞珞如石”。这样一改，可就不如原文清晰明白了。
03章：上士闻道，堇能行之（注意：通行本第41,40章。这样可保持帛书顺序不变）。
〖经文——译文〗
上士闻道，堇能行之；
（上士闻道后，能时时去行无为。堇：時也。〈管子-五行篇〉修槩水土，以待乎天堇）；
中士闻道，若存若亡；
（中士闻道后，这闻本身都是存亡不定，何况去行无为？更是不可能的）；
下士闻道，大笑之，弗笑不足以为道。
（下士闻道后，大笑道，也就是轻慢乃至侮辱道，这些人那里，不笑不足以为道）。
是以建言有之，曰：
（因为这，才有三种建言说。建：设立朝律。建言：如箴言，古语，谚语等等，这里可用箴言理解）：
明道如费，
（明道者，那是上士，如损一样。明白什么是大道，为了回归大道，常行无为，一切归无归空，所以说如费。费：〈玉篇〉損也，耗也），
进道如退，
（进道者，那是中士，有道可进，已经在道外，如退一样。因为“闻”尚且若存若亡，更不能去行无为了。而有为，就是退道。所以说这样的进道如同退道），
夷道如类。
（夷道者，那是下士，如下一样。下士轻慢道，埋没道，也是有为者。夷：埋没。类：种类，上述的上中下三类人，埋没道的是第三类下士，也就是下类）。
上德如浴，
（上士之行，上得如同无得。浴：洗心归无），
大白如辱，
（上士之行，大白如同不白。白：〈增韵〉洁也。辱：污浊），
广德如不足，
（上士之行，得足如同不足。广德：多得），
建德如偷，
（上士之行，得厚如同不厚。建德：建立得，也即厚其得。偷：薄也。〈左傳·襄三十一年〉趙孟之語偷），
质真如渝。
（上士之行，质真如同不真。真：永恒不变为真。渝：〈尔雅·释言〉渝，变也）。
大方无禺，
（至大之方，没有方。禺：区域。〈管子-侈靡〉是为十禺），
大器免成，
（至大之器，免成器。帛书甲乙本都是“免”字。因免字有晚音，通行本改写成“晚”字，致使免字本来含义一扫而光，老子无为思想被歪曲。免字有万音，可读做万，丧冠也。楚简本改写成“曼”，因为曼字也有万音。曼：训读为“无”时，与原文意义不悖。但“曼成”很自然是理解成“慢成”，也即到“丧冠”时方成。和通行本“晚成”大致同义。可见，是“免成”在传抄过程中，被改写成“晚成”、“曼成”，而不是相反。因为，“免成”，改成“晚成、曼成”，有缘由；而“曼成、晚成”，是没有可能改成“免成”的，没有理由的。由此可证，帛书甲本所传道德经抄本，应该是老子原本。我们都知道，楚简本棺木年代早于帛书棺木年代；从历史角度说，“竹简”也早于“帛”；竹简文字也更古一些。但这些，只能断定棺木年代早，文字远古，却不能由此断定（即便相对断定也不可以）楚简本所抄写的是道德经原本。楚简本、帛书本、通行本，乃至其他版本，断定哪个是原本（现有史料下的相对断定），只能从版本内容断定。而从内容看，帛书甲本是真正原本。比如“大器免成”，甲本如此，乙本也是如此。且只有“免成”，才和本章前后文之句义不悖；只有“免成”，才可能是修行到达高度的老子之语），
大音希声，
（至大之音，没有声），
天象无刑。
（至大之象，没有形。天：〈說文〉顚也。至高在上，从一大也。刑：通形）。
道隐无名。
（道是隐的，是无可名说的。隐：字取通行本）。
夫唯道，善始且善成。
（看来，顺应道不怀疑道，才能善于回归万物之始，也即回归无；且善成，也就是成就道业。唯：〈助字辨略〉朱注，唯者，应之速而无疑也）。
反也者，道之动也；
（物极而反，道就是这样运动的）；
弱也者，道之用也。
（无为守弱不争，圣人就是这样利用道的。无，是道用之始，有了无，才开始了道用。老子说，无之以为用）。
天下之物生于有，
（天下万物从有生，有是万物母），
有生于无。
（有从无生，无是万物父。逻辑上有从无生，实际上，有和无是玄同时生，一体两面而已。楚简本只有“生于无”三字。从内容上看，“有生于无”该是原本。甲本脱失，乙本是“有生于无”，所以，帛书本所传是原本）。
【笔记】本章核心：不得，得一，哪个肯做？
答曰：上士肯做，肯行。上士肯不得，因为达到了“大”。
上士知道，“反也者，道之动也，弱也者，道之用也”；知道“万物生于有，有生于无”；知道“无”的重要性。所以，上士才能做到无为，不得。
一，对待道，分上中下三类人。
上士闻道后，能时时去行无为。
中士闻道后，若存若亡，不能去行无为，而是有为。
下士闻道后，大笑道，也就是轻慢埋没道，这些人那里，不笑不足以为道
二，对这三种人，曾经有建言如下：
——明道如费：说的是上士闻道，时时去行，归无归空。所以说如费，费尽一切一切，实际就是彻底放下。老子言明道，佛家言明心，道理一样，因为老子的道就是心。明道，就是为道。为道，就是浴此心，也即修除玄蓝。浴心，修除污染，这就是老子所说的“为道者日云”，也即“为道者日损”，损之又损，直到彻底无染，就是大道。而“费”就是损，所以，这里才说“明道如费”。
——进道如退：是说中士闻道，道在他那里不定有无，若存若亡。闻尚且如此，行就更谈不上。这样，中士就不能去“行”无为，而必然有为。有为就是退道。所以说，中士的进道如同退道。
——夷道如类：是说下士闻道，轻慢乃至埋没道。如此夷道者，是最次等的下类。类：种类，就是指上述的上中下三类人。夷道者只能归入第三类，也就是下类。“如类”，就是“如同下”。
注意：
明道者，为上士，乃是上德之人；上德不德，“不得”，行的是“无为”之道，这才是真正的得。。
而进道者和夷道者也即中士和下士，都是下德之人，下德不失德，是以无得。也就是说中士和下士都“不失其得”，乃是有为。有为，就是离道。
三，上士如何行道呢？
这三种人，最可学的是明道的上士。上士闻道后，时时行道。上士是如何行道的呢？
上士之行，上德如浴。浴乃空无，正是“上德不德”四个字。上得不得，这样不得之得，是真正的得。
上士之行，大白如辱。守污浊才是大净。
上士之行，广德如不足。不足而足，这才是真正的“广得”。
上士之行，建德如偷。上士，薄其所得，才是建厚其得。
上士之行，其质本真，却如同不真。
四，上士如此行的目标是什么呢？
上士目标是达到大。达到大身，达到大道。
至大之方没有角，至大之器没有成，至大之音没有声，至大之象没有形。
五，上士如此行的根据是什么？
1上士明白，道是隐的，是无可名说，不可名状的。只有顺应道不怀疑道，才能有善始且善成，也就是善于回归万物之始——无也；从而善于成就道业。
2上士明白，“反也者，道之动也。弱也者，道之用也”。
这是总结全章。指明上士“不得”的根据。
道动，为什么会反？因为，道生无，无反观就是有。无中生有，有又生无，有和无本身便是物极而反，便是相反相成的。其所生万物，便都具备这样的特性了。如美丑，大小，多少，等等。反，一才变成二，才有了差别比较，才有了二边对待。无反的话，便平等不二，便没有道之“动”了。
为什么道要用弱？那是因为，道，发挥作用，本是从无开始，之后产生有，产生万物。老子说，“无之以为用”，有了无之用，才产生了有之利。所以，道用在无，在弱。
3上士明白“天下之物生于有，有生于无”；明白“有之利，产生于无之用”。所以，行上，上士才能做到“无为”，做到“不得”，才能时时行道。
六，生存生活不是圣人的目的，圣人的目的，是为了众生回归大道。
而世间众生只知道逞强有为，连守中都做不到，想回归大道难上加难。为了众生能够回归大道，圣人才教导我们守中，进而无为用弱，只有这样才能息争回头，才能回头是岸。说穿了，圣人是为了拯救众生才主张无为的。
可见，上士的不得之行，是符合大道的。
七，通行本问题：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若纇。上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若玉。大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。反者道之动，弱者道之用。
1帛书本本章前四句，通行本把堇字改写成勤字，把弗笑改成不笑，把是以改成故，去掉多余的曰字，目的是通俗易懂，句式完美。把所见如字都改成若字，真是个修改狂了。
2帛书本“明道如费，进道如退，夷道如类”。通行本把这三句从上段话中迁移到下一段话中，忽视了最关键的道字，忽视了故字的作用。因此才做了根本性的修改。把费字改成昧字，和明字相对；把类字改成可通的颣字，和夷字相对；进和退相对。语义多完美啊。这实际是不解老子本义造成的错误。老子是在解释三种不同对道德态度，产生的三种不同的结果。
3帛书本“上德如浴”，通行本把浴字改成谷字，为了前后一贯，关键是不懂浴字在修行中的的真正内涵所致。
4帛书本“质真若渝”，通行本把渝字改成玉字，是不解渝字含义所致。
5帛书本“大方无禺”，通行本把禺字改成隅，是错误。“大器免成”，通行本把免字改成晚字，更是大错误；只有免字，前后文意义才通顺。“天象无刑”，通行本改成“大象无形”，这是为了更好理解。
6帛书本“善始且善成”，通行本改成“善贷且成”。修改者不懂始乃是万物之始，无也；成乃是指成道，所以，才错改原文。
7帛书本“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”。通行本为了达到骈文效果，修改成“反者道之动，弱者道之用”，句子近于完美了。
8帛书本“天下之物生于有，有生于无”。 通行本把之字改成万字，没有大的差别。
04：道生一，一生二，二生三，三生万物（通行本第四十二章）。
〖经文——译文〗
道生一，
（道开始启用，生无也，是万物父，是阳，万物自此有始，道用从此纪元），
一生二，
（无生有也，有了无之有。无为父，有为母，分出阴阳），
二生三，
（父母生子女也）。
三生万物。
（子女再生子女，万物自然生生不息）。
万物负阴而抱阳
（万物都是负阴抱阳，一负一抱，是说不离阴阳。譬喻而言就是不离父精母血），
中气以为和
（阴阳二气达到中气状态，也即平衡，而不是偏阴偏阳，阴阳才得以和合。阴阳和合，万物得生）。
【笔记】本章核心：道生万物过程，也可见不得之德的重要。
只有无为不得，万物才可以复归于三，复归于二，复归于一，最终复归于道。
一，大道生万物的过程。
道生一：生出无。
道是至高无上。生出一。这一就是无，是阳，是万物之父，是万物之始。
一生二：生出有，有无分为阴阳，父母。
知无，就是有，有了无。一无一有，就是二。无是万物父，是最初之阳气，这没有之有是万物母，是最初之阴气。二，一阴一阳，老父老母有了。有是阴，是万物母。
二生三：生出子女。
阴阳二气在相互对立斗争中，此消彼长。在中气平衡状态中，父母生出子女。
三生万物：子女再生子女，进而衍生出万事万物。
万物都是不离父精母血，所以，都是负阴而抱阳，都是阴阳和合而生成。万物，阴阳都是平衡的。
这就是，万物生于有，有生于无。
注意，父母，指阴阳，父为阳，母为阴。生出子女，子为阳，女为阴。阴阳变化无穷，衍生万物。
二，中气以为和。
天地万物万事运动变化，乃至修身修心，都要遵循老子明训：“中气以为和”。偏执一边，则是孤阳孤阴，不生不长了。
老子要说的是，天地生万物，尚且需要守中，阴阳不可失去平衡，而人却欲生生不息，偏执生，难免一死了。所以，老子主张“不得”，以达到“中气之和”，避免“生生”所带来的罪过，也即“有罪以免舆”。进而归还大道。
三，通行本问题：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
注意：帛书本“中气以为和”，通行本把中字修改成冲字，大错。
05（通行本第四十二章后半部分）：勿或益之而损，损之而益。
〖经文——译文〗
天下之所恶，
（天下人所厌恶的），
唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。
（也就是孤、寡、不谷，而王公却用这来称呼自己）。
勿或益之而损，损之而益。
（物，有时益之却反受减损，损之却反受益。勿：〈說文〉勿，通作物。损：取通行本）。
故人之所教，
（古人的这些教诲），
夕议而教人。
（通过夕议，也就是通过正式程序，确定以此教化世人。夕：时间之长；议：〈仪礼-有司彻〉，乃议侑于宾。注：“犹择也” 。夕议：可以解为“用一定时间，仔细思量商讨，选择适宜的”）。
故强良者不得死。
（如此教化，强良者就不增其强良一面而死了）。
我将以为学父。
（我将把这样教化人者尊为学父。以为：以之为。父：〈詩-大雅〉維師尚父。〈箋〉尚父，呂望也。尊稱焉。比如，管仲称仲父，孔子称尼父。范增称亞父，都是尊称）。
【笔记】一，本章核心：不得，王公圣人都十分看重。
1王公之不得。
孤、寡、不谷，本是天下之所恶，而王公以自名也，这正是不争，不得；
2古人所教不得。
“勿或益之而损，损之而益”，这是告诫我们不要只求增益，要学会缩减。老子主张，要通过正式程序，确定以“无为不得”教化世人。这样教化世间众生，强良者就不再增加其强而趋于死地。
这样教化世间的人，老子将尊其为“学父”。
二，通行本问题：
人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。
故物或损之而益，或益之而损。
人之所教，我亦教之。
强梁者不得其死。吾将以为教父！
1帛书本“天下之所恶”，改成“人之所恶”，显见不如天下二字宽泛。
2帛书本“而王公以自名也”，把“自名也”改成“为称”，句子通俗且完美。
3帛书本“夕议而教人”，后人不解其意，改写成“我亦教之”。
4帛书本“故强良者不得死”，通行本改成“强梁者不得其死”。去掉故字，意义大变。断句也出现很多问题。
5帛书本“我将以为学父”，把我字修改成吾字。
06（通行本第四十三章）：五是以知无为之有益。
〖经文——译文〗
天下之至柔，驰骋于天下之致坚，
（天下至柔之物，可以驰骋天下至坚之物间。注意，至柔者无，至坚者有。任何有都有间，也就是有间隙，时间空间需要有间隙，才称其为有。间隙便是无，所以说，无可以驰骋于天下之有间。换句话说，无入有间可以得见其无。致：至也。〈周礼-春官-大卜〉掌三夢之灋。一曰致夢。「疏」訓致为至，夢之所至也。骋：字取通行本），
无有入于无间，
（没有任何有能入于无间。无，没有间隙，无中之有，有的那个也是无。有入无间，只见其无，不见其有。所以，才说“无有入于无间”），
五是以知无为之有益也。
（因为这，我才知道无为是真正有益啊。五：通吾。〈楞伽阿跋多罗宝经序〉祖师达摩以付二祖曰：“五观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心”）。
不言之教，无为之益，
（行不言之教，获无为之益），
天下希能及之矣。
（天下很少有人能做到这些啊）。
【笔记】一，本章核心：无，有益。还是强调“不得”也即“上德”的重要性。
别小看柔弱，能够驰骋于天下刚强之间。至柔者无，至坚者有。无入有间可以见无；有入无间不可以见有，可见常在者是无。所以，老子才说“五知无为之有益”。
天下希能及之矣。
只不过，无为而行，很难做到罢了。
二，通行本问题：
天下之至柔，驰骋天下之至坚。
无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
1通行本去掉两个于字。没必要。
2把五字改成吾，这是为了通俗好懂。
3天下希能及之矣，去掉能字和矣字，句子倒是简练了。
07（通行本第四十四章）：知足不辱，知止不殆，可以长久。
〖经文——译文〗
名与身孰亲？
（你的名誉和你的身子哪个更亲）？
身与货孰多？
（你的身子和你的财物相比哪个更多）？
得与亡孰病？
（得和亡哪个为病）？
甚爱必大费，
（名上，爱的甚，必是失的也大），
多藏必厚亡。
（财上，藏得，必是亡的也多）。
故知足不辱，
（因此，知足，名就不会受辱），
知止不殆。
（知道止，财物就不会有失去的危险）。
可以长久。
（这样才可以长久）。
【笔记】一，本章核心：告诫我们行“不得”。
名誉和身子相比哪个亲？身子亲，可世俗都为有个大名声而奋斗着。
身子和财物相比哪个多？当然是财物多，身子少，可人生都为获得更多财富而努力着。
这时再想想看，得到和失去哪个是病呢？当然得是病了。
请看，爱惜名声很深很深，必然很深很深失去；储藏财物很多很多，必然失去财物也多。这告诉我们，人们不顾身子而去争名之大，结果是大费；争利之多，结果是多亡。显见，“得”才是病。
所以，不要求名大，不要求财多。知足不辱，知止不殆。只有这样无为不得，才可以长久。
二，通行本：
名与身孰亲？身与货孰多？
得与亡孰病？甚爱必大费，
多藏必厚亡。
故知足不辱，知止不殆，可以长久。
08（通行本第四十五章）：请靓，可以为天下正。
〖经文——译文〗
大成若缺，其用不币；
（大成如缺一样，其用就不会破坏。币：通“敝”。破旧，弃，败坏）；
大盈若冲，其用不穷。
（大盈如虚无一样，其用就不会穷尽。冲：虚无。字取通行本。穷：字取通行本）。
大直如诎，
（大直如同弯曲。诎：〈博雅〉曲也，折也。〈玉篇〉枉曲也），
大巧如拙，
（大巧如同笨拙），
大赢如绌，
（大赢如同输掉。绌：同黜。〈禮-王制〉不孝者，君絀以爵。「註」絀，退也。字取乙本），
躁胜寒，
（动能胜过寒。〈禮-月令〉君子齋戒，處必掩身毋躁。「註」躁，猶動也。躁，字取通行本），
靓胜炅。
（静能胜过热。靚：與靜同。〈揚雄-甘泉賦〉稍暗暗而靚深。「註」師古曰：靚，卽靜字。炅：音炯，义热。〈素问〉卒然而痛，得炅则痛立止）。
请靓，可以为天下正。
（求静，可以为天下之正。阴阳寒热，通过动静而达到平衡。在动静中求静，也就是守雌，也就是无为，才可以回归大道。靓：静），
【笔记】一，本章核心：老子告诫众生，要求静，也即求无，说穿了，还是“不得”。这样才可以为天下正。
成如同败，盈如同空，直如同曲，赢如同输，能这样以“不得”对待处理一切事物，才是正确的。这样做，就是求静，就可以为天下正。
可见，静就是正，无就是正。
二，通行本问题：
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
1其用不弊，通行本把币字改成弊，通俗易懂。“大直如诎”，通行本把诎字改成屈，也是通俗易懂。
2把“大赢如绌”，通行本换成“大辩若讷”。
3靓胜炅，通行本直接改成“静胜热”，通俗易懂。
4请靓，可以为天下正，通行本改成“清静为天下正”，不如原本清晰。
09（通行本第四十六章）：天下有道，却走马以粪。
〖经文——译文〗
天下有道，
（天下有道），
却走马以粪；
（这样无为节欲的话，就能走马粪田。却：节欲也，〈说文〉按:“退也”。在此就是无为。粪：〈禮-月令〉可以糞田疇。「疏」壅苗之根也）；
天下无道，
（天下无道，争竞的话），
戎马生于郊。
（战争之戎马就会生于郊野）。
罪莫大于可欲，
（罪有很多，但最大的罪是“可”的欲忘。可欲：认定有、执着有的欲忘。“可”，是众生迷而不觉的根源，所以，一切修行，都从否入手，也即从“无”入手。归静，才有资格复命。参见第一章“可道可名”。帛书甲乙本都是“可欲”，此为原文。楚简本改成“甚欲”。如此修改，解释成淫欲，太过狭隘；解释成安乐于欲，和后两句重复；总之，这是不解道德经中“可”字之含义所致，不知“可”欲乃是失道的根源。通行本删掉这句话，错以为和“咎莫大于欲得”重复，更是大错。可见帛书甲本是真正原本），
祸莫大于不知足，
（祸患有很多，但最大的祸患是“不知足”。祸：字取帛书乙本），
咎莫大于欲得。
（灾咎有很多，但最大的灾咎是“欲得”。大，字取通行本）。
故知足之足，恒足矣。
（因此，千足万足，不如知足。有了知足这个足，就达到永恒了，恒就足了）。
【笔记】一，本章核心：失道的根源是人们“可”之欲，不知足，欲得。
人生失道的根本原因，就是一个“可”字，开眼便可，也就是开眼便当真，便执着。
人有“可”的欲望，这正是罪过的开始，也即是离道的开始。有了可的欲望，这就是不知足，也就欲得了。通过可道可名，无知无欲的道，变成了有知有欲的'下知有之’，道变成道用，才由道生出一，也就是生出无。参见第一章欲有欲无而产生的可道可名，从而产生无，产生有，产生这个世界。
二，因此，老子才主张不得。
不要欲得。要“禁”欲，要知足。真正做到知足，恒就足了，也就是达到了永恒，就是回归了大道。
三，通行本问题：
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。
1帛书本“罪莫大于可欲”，通行本删掉这句话，错以为和“咎莫大于欲得”重复，大错。楚简本修改成“甚欲”，甚字解释成“安乐”或解释成“淫”，和原文“可”字都不可同日而语。
实际来说，人生失道的根本原因，就是一个“可”字。开眼便可，也就是开眼便当真，便执着，才失道的。一切修行，都是从“否”字入手，教人学会“否”。细想“无为”，就是“否有”啊。
2帛书本“恒足矣”，通行本改成“常足矣”，避讳而已。
10（通行本第四十七章）：不出于户，以知天下。
〖经文——译文〗
不出于户，以知天下；
（不出户外，以此知天下之事）；
不规于牖，以知天道。
（不通过牖去测量天象法度，以此知道天象运行规矩）。
亓出也弥远，
（有的人不仅出户，且出的很远。亓：其古体字。弥：字取通行本），
亓知也弥少。
（知的却很少）。
是以圣人不行而知，
（因此，圣人不行天下而能知天下），
不见而名，
（不见天下而能名说天下），
弗为而成。
（无为而成事）。
【笔记】一，本章核心：行“不得”，而为圣人。
普通人求得，亓出也弥远，亓知也弥少。
圣人则不同，圣人行无为，求不得。所以，圣人才不出于户，以知天下；不规于牖，以知天道。才能不行而知，不见而名，弗为而成。
二，这是脚踏实地修行，不是说嘴；这是高层次的心行，不是低层次的脚行。
修心养性，达到一定高度，万法皆由心出，才能做到不行而知，不见而名，无为而成。
三，通行本问题：
不出户，知天下；不窥牖，见天道。
其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。
1细看，通行本去掉帛书本多余的“于，以，也”字，多美的骈文啊。
2弗字，改成不字，通俗易懂。
帛书本问世，老子真是万幸，百姓真是万幸。
11（通行本第四十八章）：为学者日益，闻道者日损。
〖经文——译文〗
为学者日益，
（为学的人，可道、可名、可欲，认定“有”是“永恒”的，把“有”当成真实，去追逐不舍，越“可”越多，所以“日益”。有为也），
闻道者日损。
（闻道的人，否道、否名、否欲，知道“有”是“非恒”的，是虚无，从而以“不得”为德，知道舍，如此就是越“否”越少，所以“日损”。无为也）。
损之有损，以至于无。
（损之，又损之，也即生减损，又生减损，直到无。有：取帛书乙本，通又。之：〈說文〉出也。之，本义生出，滋长），
为无为，而无不为。
（这样为无为，便能无不为）。
取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。
（常行无事，也即无为，才能取天下。及其有事而为，是不足以取天下的。注意，通过无为，修行达到无身，便取得天下，也即以天下为身）。
【笔记】一，本章核心：不得，能够达到无。由此，而取天下。
不得，无为，足以取天下。显见，依旧是说明“不得”之德的重要。
二，为学者日益，闻道者日损。
1为学者日益。
为学者，乃是有为，认可并执着万物为真，当作永恒，才追逐不舍，越积越多，日益也。
2闻道者日损。
闻道者，乃是无为，知道万物都是虚幻，不是永恒，才以不得为德，越舍越少，日损也。
三，只有达到无，才可以回归大道，才取得天下，为天下主。
只有登临山巅，才回归到无，无身而以天下为身，本心才毫无牵挂，才回归道。才能够达到天上天下唯我独尊。如果有事而为，是不能达到山巅的，是不足以回归大道，取得天下，修成正果的。
天下：小到一身，大到一国，最大到道，都是无为而取。
四，通行本问题：
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
1通行本开始句子，去掉两个者字，最后句子，去掉一个也字，句子就规矩了。
2帛书本“取天下也，恒无事”，通行本改成“取天下常以无事”，好理解一些。
12（通行本第四十九章）：圣人无恒心，为天下浑心。
〖经文——译文〗
圣人无恒心，以百省之心为心。
（圣人无恒心，圣人以百姓之心为心。百省：百姓。恒心：圣人悟道之心）。
善者善之，不善者亦善之，德善也；
（善于不得的，使其更善于不得；不善于不得的，使其也善于不得。这就是德之善者，也即“不得、无为之德做到了至佳”。德：不得为德。参见通行本第三十八章。善：善于、佳）；
信者信之，不信者亦信之，德信也。
（信不得的，使其更信；不信不得的，使其也信。这就是德之信者，也即“不得、无为之德做到了尽信”）。
圣人之在天下歙歙焉，
（圣人在天下总是这样收敛再收敛，也即无为。歙：通“翕”），
为天下浑心，
（圣人为天下大心。浑：大也。〈班固-幽通賦〉渾元運物），
百姓皆属耳目焉，
（百姓都属于圣人之耳目），
圣人皆咳之。
（圣人都把百姓当成孩儿一样去对待。咳：通孩）。
【笔记】一，本章核心：圣人善于“不得”，因为圣人为天下混心。
老子说：圣人无身，以天下为身；圣人无恒心，以百姓之心为心。为天下浑心。如此无身无心之心，空有不住，就是“道”。
得道圣人，从行上说，百姓善无为的，增其善无为；不善无为的使其成为善无为。这就是无为之“德善”，也即使百姓都“善于不得”了，这“德”达到了至佳。百姓信无为的，增其信无为；不信无为的使其也信无为。这就是圣人无为之“德信”，也就是说令众生都相信“不得”，这“德”达到了尽信。
二，无身。无心。
修行达到圣人高度（指老子高度，非孔子高度），已经证悟大道。这时的圣人，已经达到无身高度。这是修行境界，不是口头功夫。直到有一天，确实我们自己证悟到无身了，才能知道老子不是胡说八道，知道“其德乃真”。
到了无身境界，心，就是恒心，清净无染，如如不动。但老子却说无恒心，以百省之心为心，实际就是以无恒心为恒心。这依旧是修行境界，不是口头功夫。直到有一天，确实我们自己证悟到无恒心了，才能知道老子不是胡说八道。
注意，老子说“无身无恒心”，这是不住有相；“以天下为身；以百姓之心为心”，是不住无相。大道无实，也同样无虚。需要慢慢感悟。
三，这大心，是修证的结果，不是推论而来。
有人推论过，那就是著名的红衣大主教贝克莱。最关键的是有人证悟了此心，如老子，如佛祖，如六祖慧能，等等，数不胜数。
实际来说，修行达到了，自然就晓得什么是大心了。如果没有修行层次，谈大心，就是空谈，就是云里雾里。所以，大心是不可说的。
道，心心心，大心而已。
四，通行本问题：
圣人无常心，以百姓之心为心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
圣人在天下，歙歙焉；为天下，混其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
1帛书本“圣人无恒心”，通行本把恒字改成常字，避讳而已。
2帛书本“善者善之，不善者亦善之，德善也； 信者信之，不信者亦信之，德信也”。通行本加进四个吾字，改变了老子本义。
3帛书本“为天下浑心”，后人读不懂了，改写成“为天下混其心”。大错。
即便哲学水平达到贝克莱那样高度，也仅仅能推导出天下有个大心，离老子的“证道”之浑心尚属遥远。老子的浑心，只有佛家修行达到巅峰证悟的真心，才可相互媲美，相互映衬。后世那些根本没有修行层次或修行层次很低的修改者，如何体悟修行层次极高的老子的奥妙？
4帛书本“百姓皆属耳目焉”，正因为没有修行层次，通行本才按自己理解修改成“百姓皆注其耳目”。
5帛书本“圣人皆咳之”，通行本把咳直接修改成孩，因为咳与孩通。
13（通行本第五十章）：生之徒十有三。
〖经文——译文〗
出生入死，
（天下万物，出生入死而已。生为之出，为阳，出于三才之天；死为之入；为阴，入于三才之地。道无生无死），
生之徒十有三；
（生，十只步履其三。这是指三才之天，乾也，阳也，动也，主生。守其三才之三分之一，也即十有三。徒：〈说文〉步行也。十：〈说文〉数之具也）；
死之徒十有三；
（死，十只步履其三。这是指三才之地，坤也，阴也，静也，主死。守其三才之三分之一，也即十有三）；
而民生生，
（而民却欲生生。这是指三才之人，十分天下也得其三，也是十有三。居中，戴天履地，阴阳和合，事实是生死各占一半；但人和天地不同，人有欲望。天赋予其生，地赋予其死，而人却欲生生），
动皆之死地之十有三，夫何故也？
（生为动，民众的“生生”之动，使其十有三不能生生，反而最终都动往死地，民众终不免死，这是什么缘故呢？之：〈玉篇〉是也，適也，往也。动：字取通行本）？
以亓生生也。
（那是因为，民众贪著万物之生生不息，物极必反，必然全部归于死地。这是有为之过。亓：其）。
盖闻善执生者，
（听说善于守生的人。执：守也，持也。〈書-大禹謨〉允执厥中。盖：字取帛书乙本），
陵行不辟矢虎，
（行在丘陵间不躲避杀人之矢和吃人老虎），
入军不被甲兵。
（进入到军中不被武器攻击。甲兵：联系下文，甲是指武器，兵指攻击）。
矢无所投亓角，
（矢无身可投掷其角。矢角：箭头。投：投掷。字取通行本），
虎无所昔亓蚤，
（虎无处可粗其爪，即无处伸其爪。蚤：与爪通。〈礼-曲礼〉不蚤鬋。「註」蚤读为爪。昔：〈集韻〉倉各切，音錯，觕也。觕，粗义），
兵无所容亓刃。
（攻击，没有地方可以砍入其刃）。
夫何故也？
（这是什么缘故呢）？
以亓无死地焉。
（因为他们那里无死地）。
【笔记】一，本章核心：长生之道，在于“无生”，依旧强调“不得”。
善于生者，不求生生，反求死，才能长生。说穿了，老子还是论证自己主张“不得”是正确的。老子围绕“不得”这一核心，展开每一章。
二，百姓有为的原则：徒十有三。
生死，多寡，有无，得失，福祸，都是徒十有三，这是三才也即天地人三分的定数。都不要强求，得少知足，这是老子对百姓的忠告。天地无欲，都能做到徒十有三。人呢？有欲之人总是求全，求徒十有十，求生生，如何求得？殊不知，十分能得三分就是全了。
三，民众动皆动往死地之十有三，夫何故也？
天主生，徒十有三而已；地主死，也是徒十有三而已；人居住天地之间，应该是半生半死，徒十有三而已。
可人受欲望支配，生了还想生，有了还想有，不肯死，因此追求生生不息。可最终却都不免死，把自己的十有三变成死地，这是什么缘故呢？那是因为，百姓贪著生生不息，物极必反，必然归于死地。
四，善执生者无死地。
善于守生的人，没有任何危险，为什么？因为善于守生的人，守无为，不守生生，守的是无生。无生何死之有？所以他们那里便无死地，反而是生，这是圣人。百姓之生死可以徒十有三，这是老子告戒百姓如何生活，如何修养自己。而真正的修行是无生死，归一，归朴，归还大道；三也不徒，一切归无。
后世修行道上的各家各派，在无生无为上，哪个超越了老子？哪个不是老子早就教导过的？老子不得真传，后人之过也。
五，通行本问题：
出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之于死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。
盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
1帛书本“而民生生，动皆之死地之十有三，夫何故也”？通行本修改成“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故”？去掉一个生字，民众“贪图生生不息”之含义，改成了“人这一生”了。
2把所有亓字改成其字，是为了规范。
3帛书本“盖闻善执生者”，通行本把执字改成摄字，也可以。
4帛书本“陵行不辟矢虎”，通行本把陵字改成陆字，是因为把矢字改成了兕字。虎可以生活在陵，而兕则生活在雨林或沼泽，所以，才把陵字改成陆字。矢字改成兕字，因为从行文上看，矢，也应该是和老虎一样凶猛的动物。箭，和下文甲兵又好像重复。因此，才做了这样修改。
实际来说，老子所言不差。矢：本文指猎杀人者所用之箭。食人，虽然残酷，但历史上确实常有这样事情发生。尤其是落后的丘陵地区，如水泊梁山，孙二娘做人肉包子。改成兕，野蛮变成了文明，这也是修改者的好心吧。
5帛书本“虎无所昔亓蚤”，通行本改成“虎无所措其爪”，措，显见是从昔字演化而来，因为昔字读音便是措。亓，乃是其的古体字。蚤，本通爪。
6帛书本“夫何故也？以亓无死地焉”，通行本去掉也字和焉字，骈文化而已。
14（通行本第五十一章）：此之谓玄德。
〖经文——译文〗
道生之而德畜之，
（道生万物，而由“不得”之德养万物。注意：道视万物为子，以德畜之，就是以“不得”养育子孙后代。无私奉献自己一切。这比善良好心仁义等，层次高出好多好多。母养育子女，不是什么善良好心，而是“不得”，也即奉献一切。这才是老子德之本义。也即“不得”。 畜：养），
物刑之而器成之，
（物经过杀伐而成器。注意，这是说无的作用，也就是强调无为之德的作用，参见第十一章。刑：杀），
是以万物尊道而贵德。
（因此，万物以道为尊，以德为贵）。
道之尊，德之贵也，
（道的尊，德的贵），
夫莫之爵，而恒自然也。
（这不是受的封赏，而是永恒自燃的结果，也即道发挥作用的结果。爵：〈廣韻〉封也。殷爵三等。周爵五等）。
道，生之畜之，
（道，生万物，养万物。注意一个“生”字。畜：〈释文〉許六反，「郑注」周礼云始养曰畜），
长之遂之，
（使其长大，长成。注意一个“长”字。遂：成也），
亭之毒之，
（安定万物，治理万物。亭：〈說文〉民所安定也。〈釋名〉停也。道路所舍，人停集也。毒：〈莊子?人閒世〉無門無毒。「注」毒，亦训治。毒之：治理万物），
养之复之。
（这样养而又养，往来循环不绝）。
生而弗有也，
（生却无有其生，也即无生），
为而弗寺也，
（为而却不执着其为。寺：〈徐曰〉寸，法度也，守也。〈釋名〉寺，嗣也，官治事者相嗣續於其內也），
长而勿宰也，
（长却不自居长），
此之谓玄德。
（这就叫做玄德）。
【笔记】一，本章核心：不得，就是玄之德。
玄德：“不得”而已。是大道作用，就是自之燃：生而弗有，为而弗侍，长而弗宰。关于玄德，可参见第十章，参见第二章。
生，这是道发挥作用；虽然生，却能无有，也就是见其有，却明知其无；如此“生而弗有”就是玄德。
为，这是道发挥作用；虽然为，却能使其无嗣，也就是做其事，不随其而转；如此“为而弗寺”就是玄德。
长，这是道发挥作用；虽然长，却不主宰，也就是自知主，却无有分别。如此“长而勿宰”就是玄德。
生，为，长，都是大道作用；说穿了，无为而已。
无为不是目的，仅仅是回归道的手段。
二，万物尊道贵德。
这不是谁的赏赐，而是道“自燃”的结果。道生万物，所以万物尊道；道以无为之德养万物，所以万物贵德。
三，通行本问题：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
1帛书本“道生之而德畜之，物刑之而器成之”，通行本去掉而字，变成很美的骈文。把刑字改成形，自然把器要改成势的。意义和原本不同了。
第五十一章：此之谓玄德。
2帛书本“是以万物尊道而贵德”。通行本加进莫不二字，起强调作用。
3帛书本“道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也”。通行本去掉也字，句子变得完美了。爵字改成命字，好理解。恒字改成常字，是避汉皇帝讳。
4帛书本“道，生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之复之”。通行本在句子前加进故字，改变了句子含义。在畜之前加进德字，是照应前文。把遂字改成育字，胡改。把复字改成覆字，也是错改。
5帛书本“生而弗有也，为而弗寺也，长而勿宰也，此之谓玄德”。通行本把弗和勿字统一改成不字，去掉也字，达到了骈文效果。把寺改成恃，含义相近，恃好理解一些。此之二字改成是字，含义一样。
15（通行本第五十二章）：天下有始，以为天下母。
〖经文——译文〗
天下有始，以为天下母。
（天下自有之始，生出万物，“有”为天下母。注意，道生无，无生有，有生万物，所以说有为天下母）。
既得亓母，以知亓子。
（既然得天下之母，也就知天下如何了。既：字取帛书乙本。亓：其古体字）。
复守亓母，没身不殆。
（返回大道需守其母。其母是有。而最初之有是无，有个“无”。所以，复守亓母就是守无，也就是无为。如此修行到高度，就可以没身，没身就没有过患了）。
塞亓闷，
（隔断其烦恼，也就是隔断红尘烦恼。闷：之所以不取通行本兑字，是因为帛书甲本第五十六章有“塞其闷，闭亓门”，本章甲本后文也是“启亓闷”），
闭其门，
（关闭其门户，在身为关闭五官），
终身不堇；
（终身并不少得。堇：少）；
启亓闷，
（开启其烦恼），
济亓事，
（有为去多多做事），
终身不棘。
（终身所得也并不多。棘：〈说文〉棘，小枣丛生者）。
见小曰明，
（能见小或说无见，叫做明。这就是无知无见，也即知常，其心自明），
守柔曰强。
（能守柔弱叫做强）。
用亓光复归亓明，毋道身央，
（利用可见之有，复归无见之明，不道之身尽了，达到无身了。央：尽也。〈汉武帝?李夫人賦〉惜蕃華之未央），
是胃袭常。
（这就是所说的得到了永恒长久。袭：受。〈左傳-昭二十八年〉故袭天祿，子孫受之。胃：同谓）。
【笔记】一，本章核心：守无，守不得，才能长久。依旧论说“不得”之德。
复守其母，没身不殆。通行本第一章中，老子说“有，名万物之母”。通行本第二十五章中，老子又说 “道可以为天地母”。这并不矛盾。有演生出天地万物，所以老子说有，名万物之母；无和有同由玄生，所以玄可以视为无和有之母，老子才说“道可以为天地母”。
有是天下母。这有不是普通有，而是无，有个“无”。也就是最初之有。参见通行本第六章“浴神不死”，“玄牝”。知道母是最初之有——无，那么，子孙根基也就是无了。回归大道就要守其母，也就是守最初之有，也就是守无，守无为。守无，就没有身，没身，就没有过患。
守无，无为，或说不得，是老子教导我们修行的根本方法。这也是后世任何修行法门想达到顶峰的唯一手段。
二，守不得，终身并不少得；而争得，终身并不多得。
老子告诉我们，塞其闷，闭其门，也就是说脱离烦恼，不执著六尘声色，无为的修行自己，终身并不少得；
而启其闷，济其事，不修行自己，有为而争，终身并不多得。
注意，不多得不少得的是身，都是一身。从小处说是一肉身；从大处说，天下一身。一样多少，平等无别。
而能见小守弱，在老子看来，那是明，是强；相对来说，见大逞强的，就是暗是弱。
三，用其光，复归其明。毋道身央，是胃袭常。
光，这里指有。明，指见小，也即无知无见之知；后文有“知常曰明”，也是此意。说穿了，心能达到无知无见无欲，就是“明”了，也就是“无瑕疵”了。通过利用有，逐步达到无，这就是老子所说的“用其光，复归其明”；也即老子所说的“以身观身，以家观家，以天下观天下”。真的复归其明，毋道之身必然就是无了。修行到这个高度，就达到无身境界。老子说“及我无身，吾有何患”？
这就是所谓的袭常了。
四，通行本问题：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。
1亓字，都修改成其字，通俗易懂。
2帛书本“复守亓母，没身不殆”。通行本在前面加进一句“既知其子”。应该是从帛书乙本修改而来。帛书乙本这句话是“既知亓母”，通行本改把亓字改成其，把母字改成子。这样，前后意义可贯通。
3帛书本“塞亓闷”， “启亓闷”，通行本把闷字改成兑字，“终身不堇”，通行本把堇字改成勤字，“终身不棘”，通行本把棘字改成救字，都是错改。
4帛书本“毋道身央，是胃袭常”，通行本修改成“无遗身殃，是为袭常”。
16（通行本第五十三章）：使我介，有知也。
〖经文——译文〗
使我介，有知也。行于大道，唯他是畏。
（使我小的，是有知。行于大道，唯独畏惧有知。注意，大我和小我，修行到高度的老子，知道“我小”的原因是有知，所以老子才说“下知有之”，才主张“不知”，想令我行大道，变成“大我”。介：字取帛书乙本。小也。〈揚子·法言〉升東嶽而知衆山之峛崺也，况介丘乎），
大道甚夷,
（大道是安乐于不为人知。甚：〈說文〉尤安乐也。夷：第十四章，“搏之而弗得名之曰夷”）。
民甚好解：
（百姓安乐于对道的“好解”，也即安乐于善于运用道。好：〈正韻〉美也，善也。解：肢解分割，这里比喻运用道。好解：善于运用道，也即善于用弱。老子说“弱者，道之用”）：
朝甚除，
（生活中安乐于自己地位的低下。朝：〈说文解字注笺〉晨见曰朝…子于父母、妇于舅姑皆是。这里代指生活。除：〈说文〉殿阶也。按，阶级如山石之高下，故从阜），
田甚芜，
（田地安乐于荒芜。芜：字取通行本），
仓甚虚。
（仓廪安乐于空虚）。
服文采，
（穿着华丽），
带利剑，
（佩带利剑），
厌食货，
（吃喝日用，足而生厌。厌：〈集韵〉足也，字取通行本，本句字数根据甲本。货：〈书-洪范〉八政，二曰货。「传」货，实用物），
财有余，
（财物多多）
是胃盗夸。
（这就是自私奢侈。胃：同谓。盗：〈正字通〉凡隂私自利者皆謂之盜。夸：〈说文〉奢也，字取通行本）。
盗夸非道也。
（自私奢侈，不是道啊）！
【笔记】一，本章核心：要安乐于“不得”之德，不要奢侈自私。
1大道安乐于平淡，不被人知。
老子知道，“为道者日损”，和“为学者日益”，二者正好方向相反。所以，老子才呼吁“不知、绝学”。知，使我离道，这便是小我；不知，使我得道，小我转化成大我，大到长久永恒。
实际来说，大道只能醒悟，不能去知的。梦中知的越多，越是缠陷在梦中，越难醒悟。
注意，道之“自”不可知，也不可说；而道之“然”，也即道之作用，及归还大道之法，是可知可说的。这一点，一定要清楚。反之，老子写作一部《道德经》，就是自相矛盾了。
2百姓安乐于“行道”，也即安乐于“不得”，才能悟道。
最好的解道，不是知，而是善于行道。那就是做到：
百姓安乐于低下的地位，就是“朝甚除”。不争其上。
百姓安乐于荒芜的田地，就是“田甚芜”。不争其肥。
百姓安乐于空虚的仓廪，就是“仓甚虚”。不争其多。
总之，就是无为不争，安贫守弱。这样做就能够醒悟。
3反之，服文采，带利剑，饮食货财多多有余，这是得，是盗夸，也就是叛道追求奢侈。奢侈，不是道。
二，通行本问题：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！
1帛书本“使我介，有知也”，通行本改成“使我介然有知”。“唯他是畏”，把他字改成施。都是错改。
2帛书本“民甚好解”，通行本改成“而人好径”，是错改。
3“厌食货，财有余”，通行本多加个饮字，财货二字位置颠倒。一定是抄写时把货财错抄写成财货，修改者读后觉得文字不通畅，才加进个饮字。
4帛书本“是胃盗夸。盗夸非道也”。通行本把胃字改成为，含义一样。“盗夸非道也”，改成“非道也哉”。
17（通行本第五十四章）：善建者不拔。
〖经文——译文〗
善建者不拔，
（善于建立者，不会被拔除。圣人因为建无，所以不拔），
善抱者不脱。
（善于抱握者，不会被滑脱。圣人因为抱一也即抱无，所以不脱）。
子孙以祭祀不绝：
（善于建无抱无的圣人，子孙繁茂，是不绝祭祀的。这就是说，无为，是有人继承的，不会绝嗣的。当然要通过下述的修行了。祭：字取通行本）：
修之身，亓德乃真；
（圣人之子孙，以无为修其身，就能达到无身；就证明身不可得，得“无身”，乃是得真身。注意，这是承接“善建者不拔，善抱者不脱”而言，行“不得”，就是善建者。本句是说善建其身。修：建，修行。亓：其古体字。德：这里的德，指上德之“不得”）；
修之家，亓德有余；
（以无为修其家，就能达到无家；无家的境界，就证明家不可得。其不得之德，比起一身，自然有余了）；
修之乡，亓德乃长；
（以无为修其乡，就能达到无乡；无乡，就证明乡也不可得。其不得之德，长及到乡里）；
修之国，亓德乃丰；
（以无为修其国，就能达到无国；无国，就证得国也不可得。其不得之德，丰及国家。丰：字取通行本。国：字取乙本，前后文对照，应该是邦字。但国字，一方面有出处；另一方面和邦字含义一样，所以取国字）；
修之天下，亓德乃普。
（以无为修天下，就能达到无天下；无天下，就证得天下也不可得。其不得之德，就普及天下）。
以身观身，
（以身之有，观身之无。注意，这是承接“善建者不拔，善抱者不脱”而言。观：是修行的一种重要方法。老子说，回归大道，“吾以观复”，复归到静，这静，就是无。可见，“观”，最终，能彻见“无”相，也即达到“抱一”。本句是说，通过观身，达到老子说的“无身”），
以家观家，
（以家之有，观家之无），
以乡观乡，
（以乡之有，观乡之无），
以邦观邦，
（以邦之有，观邦之无），
以天下观天下，
（以天下之有，观天下之无）；
吾何以知天下之然兹？
（我通过什么知道天下是无的呢？注意：通过修行可以证实，任何有，最后总要归无。兹：〈尔雅-釋詁〉此也。然：燃的本字，含“有无”二义。如自然，乃是自有自无）？
以此。
（通过上述的“行”和“观”，知道的）。
【笔记】一，本章核心：“行”无为，“心”观无。
行无为，通过观，去修行，能达到无身，无家，最后达到无天下。说的依旧是不得之德。
到这个层次，就知道一切都归于无，不可得。
所以，道德经开篇提出“不得”才是上德，是正确的。
1守无，才不拔不脱。
人之所建不能拔除，有这样的建吗？那就是圣人所建的“无”不能拔除；人之所抱不能滑脱，有这样的抱吗？那就是圣人所抱的“一”不能滑脱。无，一，朴，都是大道的表象，所以，真正不拔不脱的是道。实际来说，任何建有都必然拔除；想抱住任何东西，都必然滑脱。世间都是无常，没有什么可以常在。常在永恒的，只有大道。
2圣人子孙，不绝祭祀。
子孙后代，如此以“无”去行一切，去观一切，道就不绝于世。
3行无为。
生活中，以无为去“修其身，修其家，修其乡，修其国，修其天下”，这无为之德从一身逐渐普及天下。这就是善建无为之行者。通过这样无为之行，渐渐可以回归大道。
4心观无。
修行中，观，是手段。
观，通过有，观其无，回归虚无。观，是修行方法，不是平常意义上的观察。对特定对象，静静去“观”，当达到一定深度时，就会从“有”得见“无”，就如后世《心经》所说，修行到深度时，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。
老子说的“戴营魄抱一”，说的就是“观”。老子说，回归大道，“吾以观复”。“观”，乃是本心通过对特定“有”的观，也即“戴营魄”，达到一定程度后，能彻见“无”相，也即达到“抱一”。可见，老子的观，是修行手段。
老子在本章把修和观写在一起，明显是令众生知道二者是对立统一的。也就是主张自己的生活道，道生活。生活不离修行，修行不离生活；无为不离观，观不离无为。
二，真的可以无身无天下吗？
无身，绝大多数人都以为是骗人的，以为这是不可能的；或把无身当作大公无私的代名词，这是错误的。实际上，修行达到高度，确实是无身的。老子说“及吾无身，吾有何患”？这是真实，不是骗人的。后世，诸多修行法门，如各大宗教，达到无身，不是难事。所以，老子才说：“修之身，亓德乃真”，这是告诉我们，真能修之身的话，就能证明“不得身”是真实不虚的。
进而以家为身，进而以乡里为身，进而以国为身，进而以天下为身，“一切都是虚无”，这也不是胡说八道的。修行一旦达到玄同境界，老子说：“不可得而亲，亦不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害”，总之，修行达到到玄同高度，而不是说到玄同，利害贵贱有无高低上下等等，都是“不可得”的。有一点可得，便不是玄同。此身大到虚无，便可以敲开玄牝这个归还大道门了。
三，通行本问题：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
1帛书本“子孙以祭祀不绝”，通行本把绝字改成辍字。
2所有亓字都改成其字。
3帛书本“修之身，修之家”共五句话，都加进个于字，达到了骈文化的目的，修改者也能理解了。实际来说，修之身，和修之于身，是不一样的。
4帛书本“修之家，亓德有余”，通行本把有字改成乃字，前后都是乃字，美观一致。
5帛书本“吾何以知天下之然兹”，通行本把兹改成哉。
18（通行本第五十五章）：含德之厚者，比于赤子。
〖经文——译文〗
含德之厚者，比于赤子。
（含德厚的人，也就是通过无为修行自己达到一定程度的人，就好比刚出生的婴儿）。
逢毒虫地弗螫，
（遭逢毒虫之地，毒虫不能螫伤他。螫：音事，毒虫或毒蛇咬刺。毒虫：虫字取帛书乙本。毒：字取通行本），
据鸟猛兽弗搏。
（凶狠之鸟，勇猛之兽也不能碰到他。据：〈司馬相如-大人賦〉据以驕騖。「註」張揖云：据，直項也）。
骨弱筋柔而握固，
（骨弱筋柔，手反而收握得很紧固。即守其弱守其柔），
未知牝牡之会而朘怒，精之至也；
（不知道牝牡交媾之事，生殖器官却能怒挺，那是精气自然到来。即无知无欲。也就是圣人做无为之事。朘：音zui，男孩生殖器）；
终日号而不嗄，和之至也。
（终日呼号而不无声，那是和顺外物才如此的，也即有其声而无其心，为而无为。嗄：字取通行本。〈集韻〉氣逆也。楚人谓啼极无声为嗄）。
和曰常，
（这样的为而无为之和，就叫做常。注意：这就是修行达到“外不住相内不动心”的境界，也就是老子说的“婴儿”的无知无欲的境界。如此境界，当然是“常”，也即永恒），
知和曰明。
（也就是老子说的“知常曰明”。和乃是顺，乃是无为，知道无为，当然是明。注意：道不可知，悟道之法可知。大彻大悟后，其“知”没有分别，一切平等不二；凡夫之知，落在意识之中，落在分别执着中）。
益生曰祥，
（益生叫做凶。注意，益生，是有为，当然是凶。祥：〈前漢-五行志〉妖孽自外來謂之祥），
心使气曰强。
（心往有为上使气用力叫做强）。
物壮即老，
（强则物壮，物壮就转向老死），
胃之不道，
（这样谓之不符合道。胃：同谓），
不道蚤已。
（不符合道要早停止。蚤：通早）。
【笔记】一，本章核心：“不得”到高度，好比赤子。
含德之厚者，比于赤子。也就是说，不得，达到高度，和无知无欲婴儿是一样的。逢毒虫地弗螫，据鸟猛兽弗搏，这是吹嘘吗？平常人看是吹嘘了，实际不是吹嘘。赤子因其弱小，而有父母保护，才逢毒虫地弗螫，据鸟猛兽弗搏。含德厚者，因其无为，才有天地保护，补其不足。真的达到不可道，不可名，不可欲，也就是不执着道，不执着名，不执着欲，这无住之心是什么？道也。
弟子问耶稣，怎样才能得道？耶稣回答说，当你修行达到婴儿程度，就回归道了。
可见，圣人之心，一也。
二，德厚者无知无欲，做事便为而无为。
德，乃是得也。不得就是上得，所以，老子的德，就是无为。
无为，才“未知牝牡之会而朘怒”；才“终日号而不嗄”，和而无心，无心而和。
和叫做常，这样的无为之和，乃是符合道，所以常。知道这样和顺外物，为而无为，当然就是明。相反，有为追求益生则是凶险，会强，会壮，会老死，这叫做不道。要早早停止。
三，通行本问题：
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
1帛书本“含德之厚者，比于赤子。逢毒虫地弗螫，据鸟猛兽弗搏”。注意，通行本为了修改成骈文，修改成“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。
2帛书本“未知牝牡之会而朘怒”，通行本把会字改成合，把怒字改成作，更好读懂。
3帛书本“物壮即老，胃之不道”，通行本把即字改成则，把胃字改成谓。都可看出，通行本是在改动帛书本的。
19（通行本第五十六章）：知者弗言，言者弗知。
〖经文——译文〗
知者弗言，言者弗知。
（对于大道，知的人是不言的；言的人是不知的。知者：这样的人，懂得道只能醒悟，不能靠意识心去知，老子说：道“下知有之”，“无名”。实际上，知和说，知的说的只能是得道之法，不是道本身，和道本身还天地相隔。更重要的是，归还道，关键是行。下面说的就是行），
塞亓闷，
（塞断其烦恼。注意：这是说，离道者，要这样去“行”道），
闭亓门，
（关闭其门户），
和其光，
（大的可见分别处求其和。光：可见之分别），
同亓尘，
（小的不见细微处求其同。尘：不见之微细尘。字取通行本），
坐亓阅，
（坐守内察，也就是内观。坐：犹守也。阅：〈说文〉具数于门中也。一曰察也。出門者，察而數之也。根据第四章也可确定为“锉其锐”，但“坐其阅”可解通，因此保留帛书甲本文字不变），
解亓纷，
（分解其纷乱，归于静），
是胃玄同。
（这样无为去“行”，最终能够归根，达到无。达到无，就是与玄相同，也就是回归到玄，也即回归大道。胃：同谓）。
故不可得而亲，亦不可得而疏；
（回归到玄的缘故，我们能悟到：亲，不可得；疏也不可得。不可得：老子要求众生不得，原因是修行达到高度，也即归还大道后，就悟彻一切都是虚幻，都是不可得的。想得也得不到的。而：连词。疏：字取通行本）；
不可得而利，亦不可得而害；
（利，不可得；害，也不可得），
不可得而贵，亦不可得而浅。
（贵，不可得；贱，也不可得。注意，这一段是说，修行达到玄的高度，根本没有矛盾对立的存在了，以此类推，有无，美丑，善恶，高低，上下，等等，都是如此。浅：乙本改成贱，视为通贱），
故为天下贵。
（因此，“不得”为天下贵。注意，不得，就是玄德，就是老子的得。老子说“万物尊道而贵德”）。
【笔记】一，本章核心：一旦修行达到玄同高度，“一切，皆不可得”。
二，道，知不得，说不得。
知与说，已经离道，所知所说都是“非恒道”。因为知与说，都粘缠在意识心上，而意识心尚属有染之假心，不是道。大道永恒，任何意识心之知都非永恒，都是起心动念，所以，道，知不得，说不得。但，道，又非“不可知论”，因为道乃是心，此心除却一切意识知见，除却一切妄想，唯有明明。到那样高度，已经无念无名，没有分别，万物平等不二了。所以，悟道圣人说“知见立知，是无明本”。
道，真正有智慧者，是不说，而是去行的。
参见第四十章“上士闻道，堇能行之”。就如游子还乡，演说再有理也没用，要一步步走回去。往回走，就符合道；不往回走，就是叛道离道。
三，怎样做才能归道呢？
那就是要塞其闷，闭其门，和其光，同其尘，坐其阅，解其纷，说穿了，就是无为不争，就是不得。这样无为去“行”，最终能够归根。达到无，就是与玄相同，也就是回归到玄，也即回归大道。
四，悟道后就知道：一切都不可得。
修行一旦归根，回归到玄，就能悟到：亲，不可得；疏也不可得；利不可得，害也不可得；贵不可得，贱也不可得。有无，美丑，上下，大小，等等，一切都不可得。
老子要求众生不得，绝不是老子头脑发烧，胡说八道，而是他修行达到了绝顶高度，悟彻一切都是虚幻，都是“不可得”的。因此，老子才告诫我们，人世间，真正的最上之得，是不得。因此，要求我们无为，不要有为。因为有，终归都是无的。
无，多可怕，活着还有什么意思？老子告诉我们，无为，可以归还道，可以长生久视，可以永恒。
因此，“不得”为天下贵，或说德为天下贵。注意，不得，就是玄德，就是老子的得。
五，通行本问题：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
1帛书本“知者弗言，言者弗知”，通行本把弗字改成不字，通俗易懂。
2亓字改成其字，因为其字通用。
3帛书本“塞亓闷”，闷字改成兑字，是不解闷字。
4帛书本“坐亓阅，解亓纷”，通行本改成“挫其锐，解其纷”，并把其提到“和其光同其尘”前面，是照应通行本第四章顺序及第四章修改。
5帛书本“是胃玄同”，胃改成谓，胃与谓同。
6帛书本“亦不可得而浅”，浅字改成贱字，可暂视为通贱。
20（通行本第五十七章）：以正之邦。
〖经文——译文〗
以正之邦，
（以无为滋长邦家，或说以无为治理邦家。之：出，滋长。正：无，见第五十八章），
以畸用兵，
（以零散运用刀兵。畸：〈说文〉残田也。〈正字通〉井田为正，零田不可井者为畸），
以无事取天下。
（以无事而取天下。注意，无事，说的是人人都无为，都“与”的话，对我来说，就是取了。取：〈古文奇字〉朱謀?曰：古文取，疑當从与聲。人與而我取也）。
吾何以知亓然也才？
（我怎么知道要这样做呢。才：通哉。〈爾雅-釋詁疏〉哉，古文作才。字取乙本）？
夫天下多忌讳，而民弥贫。
（不能以无为治国，国家反出圣人最忌讳的有为，这样的话，百姓就充满贫穷。注意，离道是最大贫穷。弥：充满。字取通行本）。
民多利器，而邦家兹昏。
（不能以畸用兵，反是民多利器，这样的话，国家滋生的就是昏乱。兹：通滋。昏：字取帛书乙本）。
人多知，而何物兹起。
（不能以无事取天下，人反求多智巧的话，就是有为。有为就什么都能滋生出来。知：通智。何：什么。何物：无论什么物），
法物兹章，而盗贼多有。
（这样，有了贵物奇货，就产生了保护他们的法律。天下盗贼也就多多了）。
是以圣人之言曰：
（因此，圣人出言说。之：出）：
我无为也，而民自化。
（我无为，民自己也会转化成无为。民：〈说文〉众萌也。从古文之象。按，古文从母。取蕃育也，上下众多意，指事。这里的我，道也；这里的民，万事万物也）。
我好静，而民自正。
（我喜欢静，民自己也会归无。无就是正。静：字取通行本）。
我无事，民自富。
（我无事的话，民自己便无事而富足）。
我欲不欲，而民自朴。
（我无欲的话，民自己也会禁欲而归朴。朴：字取乙本）。
【笔记】一，本章核心：以无为治理天下，说的还是“不得”。
要用无为滋长壮大邦家。反之，有为的话，会使民贫穷。注意，通过无为修行，达到无身，达到以天下为身的高度，那才是真正的尊贵。尊道贵德，哪个能做到？
要以畸用兵，不能用重兵。反之，就是民多利器，国家滋生的就是昏乱。
要以无事取天下。反之，就是多智巧多欲望，贵货贵奇，强取豪夺，法物滋长，盗贼多有。
二，我与民是谁？
我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民自富。我欲不欲，而民自朴。
这“我”是谁？答曰：是王。什么王？国王。这样回答，是低层次的理解，也没有错。当你能够知道老子说的王也是“心王”，才是站在修行高度上感悟老子，才可能与老子感应道交。心王，道也。
民是什么？和国王相对，当成百姓理解，也没错。但能够知道万事万物都是民，才站在了心王高度看问题了。
三，老子的我，是深刻的。
从肉身之小我，到一国之王我，到天下之大我，直到心王。我，是无所不包的了。我就是道，道就是我。我就是万物，万物就是我。
四，禁欲，此心便归道。
能做到我欲不欲的话，民自然归朴。
我欲不欲，就是禁欲。禁欲，谁能做到？
道发挥作用，这时的道是有欲的，也就是可欲，欲有欲无。这样，道就成了非恒道。
妄想之心都是“可欲”的，所以老子才棒喝世人“罪莫大于可欲”。也因此，老子才主张禁欲，主张无为。这就是老子的入世修行，也就是老子的生活道，道生活。
当时的修行多是出世修行的，如老子提到的“戴营魄抱一”，“专气致柔”，“修除玄蓝”。而老子提出的是：不离开世间，也就是入世间，此心也能抱一。不专气，此心也能如同婴儿无知无欲。不去清洗，此心也一样无有瑕疵。方法就是无为，就是禁欲不争。
禁欲，只有更高追求的人才能做到。很多人，为了达到自己更高目标，而弃甜取苦，并因此而得到尊重；修行人，为了得道而禁欲，更是应该赞叹。去掉“我”之欲，只有这样，才可能静，才可能归还“自燃之我”，也就是归还“大道”。
五，通行本问题：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”
1帛书本“以正之邦，以畸用兵”，说的已经很清楚明白，通行本还是修改成“以正治国，以奇用兵”，关键是畸字改成奇，意义可就不一样了。老子的无为，可就变成有为了。
2帛书本“吾何以知亓然也才”？通行本去掉也字，把才直接改写成哉，因为才通哉。
3通行本多加“以此”二字代替夫字，明显是贯通前后文。实际，夫字，也能起到这样作用的。
4帛书本“民多利器，而邦家兹昏；人多知，而何物兹起；法物兹章，而盗贼多有”，通行本修改成“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”，多美的骈文。
5帛书本“是以圣人之言曰”，通行本修改成“故圣人云”，还是骈文意蕴。
6帛书本“我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民自富。我欲不欲，而民自朴。”。注意，通行本稍作修改，就成了骈文“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。修改者确实很善于骈文。
21（通行本第五十八章）：其无，正也。
〖经文——译文〗
亓正闵闵，
（其“正”病病殃殃，也就是不正，不无为而反有为。参见第五十七章。闵：〈玉篇〉病也。傅奕本作閔閔。字取傅奕本。通行本是闷字，而甲本所用闷字和本处之字，不是一个字，所以，取傅奕本闵字），
亓邦屯屯；
（其邦国当然就增强变大了。此乃“益”也，非“为道”者。屯：字取乙本。〈廣韻〉厚也。〈正韻〉聚也）。
其正察察，
（其正昭著天下，也即以无为治万物治自心。察：昭著。〈中庸〉言其上下察也），
其邦缺缺。
（其邦国就因无为而变弱变小了。此乃“损”也，真“为道”者。缺：字取通行本。〈篇海〉少也）。
祸，福之所倚；
（祸中，隐藏着福。倚：通“隐”。祸：字取通行本）；
福，祸之所伏。
（福中，暗伏着祸）。
孰知其极？
（如此循环往复，谁知其极在何处）？
亓无，正也。
（直到其无，才是其极之正，也即无是其极）。
正复为奇，
（正，反过来就是不正；也即，无，反变作有。奇：〈说文〉奇，异也），
善复为妖，
（善，反过来就是不善；也即，善于无为，反变作善于有为。妖：〈正韻〉异也，孽也。字取通行本），
人之迷也。
（这是人之痴迷。迷：字取通行本），
亓日固久矣。
（如此痴迷有为，其时日固然很久了）。
是以方而不割，
（因此，不要痴迷有为了。已经裁成方了就不要再裁它，即不要使它再方，再方复为无方了。割：〈玉篇〉截也），
兼而不刺，
（已经兼并就不要再伤他），
直而不绁，
（已经走直了就不要再系缚它。绁：音谢。〈說文〉系也。〈玉篇〉马韁也。凡系缧牛马皆曰绁），
光而不眺。
（已经有光明了就不要更光。眺：〈玉篇〉眺望也。〈類篇〉遠視也）。
【笔记】一，本章核心：要正，要“无为、不得”。
什么是正？老子的正就是无。
孰知其极？无是其极，其无乃是极之正也。无就是正，无为就是正为。无为而治，就是以“正”或说以“无”治国治民，也就是“以正之邦”。注意，表面说的治国治民，实际说的也是修行，都是“无为”之一理。
二，无是极，无是正，所以，要无为。
祸福相反相成，人们一直迷惑其中，不知如何是好。老子告知，不要迷惑，学会这样做就可以了：
已经成方了就不要再裁断它，即不要使它再方；
已经兼并就不要再刺伤它，即不要过分；
已经走直了就不要再系缚它，即不要使它再直；
已经有光明了就不要更光，即不要使它再光。
为什么这样做呢？，因为无是其极，物极必反。所以，要守无，守无为。
三，通行本问题：
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极﹖其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
是以圣人，方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
1亓正闵闵。通行本是闷字，而甲本闷字和本处字，根本不是一个字，所以，取傅奕本闵字。
2帛书本“亓邦屯屯”，通行本改成“其民淳淳”。
3帛书本“其邦”，通行本把邦改成“民”。
4帛书本“祸，福之所倚；福，祸之所伏”，通行本添加进兮字。
5帛书本“孰知其极？亓无，正也”。通行本删掉也字，很容易被理解成“没有正”。
6帛书本“人之迷也”，通行本删掉也字，“亓日固久矣”，删掉矣字。
7帛书本“是以方而不割”，通行本加进圣人二字，骈文化。“兼而不刺”，改成“廉而不刿”，“直而不绁”，改成“直而不肆”，“光而不眺”改成“光而不耀”，都看不出比原本好。
22（通行本第五十九章）：深槿固氐，长生久视之道。
〖经文——译文〗
治人事天，
（治人也好，事天也罢），
莫若啬。
（都不如收敛，也就是无为守弱。啬：〈仪礼-少牢礼〉啬黍。「注」：收敛曰啬）。
夫惟啬，
（只有收敛），
是以蚤服。
（才是早顺服无为。蚤：通早。〈越語〉蚤晏无失，必順天道）。
蚤服是胃重积德。
（早顺服无为，就是所谓的重积德，也就是长久累积不得之德。胃：同谓）。
重积德则无不克。
（这样重积德则无有不克，就是说一切“有”都被无破尽）。
无不克则莫知亓极。
（破尽一切有后，当然是无；则不知其极在何处了，因为“无”是没有边畔的。这是修行到一定高度）。
莫知其极，可以有国。
（不知其极，舍我无他。到这地步，天上天下惟我独尊，自己如同侯王，拥有一切“无”。这就是最初之有，有个无。也就是所谓的“有国”了）。
有国之母，可以长久。
（这最初的有，是万物之母，乃是生万物者。而能生这“有国”者，也即生出无和有的，又是谁呢？是玄。参见第一章。到此，就可以归还大道而长久了。之：〈说文〉出也。“象艸过屮，枝茎益大有所之”）。
是胃深槿固氐，长生久视之道也。
（这就是所说的：深入到根，稳固到本，能长生，能久视的那个道了。槿：〈集韻〉音堇，柄也。柄：本也〈易-下繫〉坤为地为柄。氐：〈詩-小雅〉尹氏大師，維周之氐。「毛传」氐，本也）。
【笔记】一，本章核心：啬，依旧“不得”。
啬，不再令其生长，而是收敛收割。也就是无为守弱。只有收敛，才早顺服。早顺服，才不至于被灭，而能长久累积无为之德。这样的话，无为最终胜有为，一切有都烟消云散。天下只有无，不知其边不知其极。修行到这地步，舍我无他，天上天下惟我独尊。这时的自己，如同侯王一样，拥有一切无。
二，深槿固氐，长生久视之道。
注意，道，既深槿固氐，又可长生久视。
通过这样的无为不争，可以达到静。万法自然归无。
这时，有个无，这就是老子所说的“有国”，也就是空。这是最初之有，叫做万物母。
再观这母从何而生，也就是观无和有从何而生。这母，就是老子所称的“有国之母”。
一旦观得此母，就得见玄，因为此母就是玄。
进得玄牝之门，才能够最终归还大道。因为玄牝乃是觉无之一念心，探得此一念心，去掉其所觉之无，惟独一心，就是道。只不过，此心非世俗心，又非非世俗心，需要修行中慢慢感悟。
到此才晓悟，这道，深槿固氐，永恒无名，长生久视。
三，通行本问题：
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
1通行本把亓字改成其，胃字改成谓。
2帛书本“夫惟啬，是以蚤服”，说的是只有收敛，才是早顺服无为。通行本改成“夫唯啬，是谓早服”，蚤改成早，二者通，可以理解。以字改成谓字，语义发生变化了，是错改。
3帛书本“蚤服是胃重积德”，通行本把蚤改成早，是胃改成谓之。
23（通行本第六十章治）：治大国若亨小鲜。
〖经文——译文〗
治大国若亨小鲜。
（治理大国，如同烹饪小鱼。把小鱼烹饪到鬼而不神，也就是屈而不伸，死而不活，才能食用。亨：〈唐韵〉〈正韵〉同烹。鲜：〈礼-內則〉冬宜鮮羽。「註」鮮，生魚也）。
以道立天下，亓鬼不神。
（用道建立天下，是守屈不伸。注意，道发挥作用，有了天下。道之作用，就是生而弗有也，为而弗寺也，长而勿宰也，也就是玄德。玄德，说穿了，就是不得无为，也就是只守其鬼，不张其神。鬼神：〈康熙字典〉阳魂为神，阴魄为鬼。气之伸者为神，屈者为鬼）。
非亓鬼不神也，
（不是道只屈不伸），
亓神不伤人也。
（是其伸不伤人啊。注意，不是道不伸，是其伸而无伸）。
非亓申不伤人也，
（不是其伸不伤人。申：〈正韻〉音信，伸也。由此可见，上面的神字，就是伸的含义），
圣人亦弗伤也。
（圣人也不逆道而行，而是符合道）。
夫两不相伤，
（这样两不相伤），
故德交归焉。
（因此，无为之德相交，就归还大道了）。
【笔记】一，本章核心：以道立天下，亓鬼不神，说的依旧是“不得”。
道发挥作用，便有了天下。道之作用，就是“生而弗有也，为而弗寺也，长而勿宰也”，也就是玄德。玄德，说穿了，就是不得，也就是只守其鬼，不张其神。
立天下，是用道。道行天下，守屈不伸。不是道不伸，是伸也不伸，因为伸也不伤人。不是道伸不伤人，是圣人也不伤道。这样两不相伤，所以德交，也就是共同无为，归还大道。
二，治大国，若亨小鲜。
治理大国，如同烹饪小鱼。这说的是要符合玄德，做到亓鬼不神才可。治理大国者，自己言行必须符合玄德，才堪称圣人；之后，令万民静而不动，屈而不伸，雌而不雄，这就是无为而治。
三，在道修行，要做到亓鬼不神。
治大国若亨小鲜，只是理解成治理国家，还是处在低层次；往深层次理解，老子是说在道修行，要做到亓鬼不神。
心能无为，便是圣人心，便是心王；其国土万物才能归静归根。就如第五十九章所言：“治人事天莫若啬”。只有守弱不争，才能达到静。达到静，才能万法归无。无中观得玄牝，就是老子所说的有国之母。达到这样境界，才能一悟回归“深槿固氐长生久视之道”。
四，通行本问题：
治大国则若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。
非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。
夫两不相伤，故德交归焉。
1通行本把亓字改成其，删掉所有也字。
2帛书本“治大国若亨小鲜”，通行本把亨改成烹，因为二者可通。
3帛书本“以道建立天下”，通行本把立改成莅，莅有管理治理义，有临含义，很容易被误解道和万物是分开的，所以，不如立字。
4帛书本“圣人亦弗伤也”，通行本改成“圣人亦不伤人”，大错。
这是修改者没有理解前后文含义所致。不知道“两不相伤”，是指道和圣人两不相伤，而是错误理解成圣人和他人两不相伤；不知道“其鬼不神”，其字指的是道；不知道“其鬼不神”实际说的是道之德，也就是玄德，也就是无为。
24（通行本第六十一章）：大邦者下流也。
〖经文——译文〗
大邦者，下流也：天下之牝也，天下之郊也。
（大邦是什么？是下流。分雌雄，大邦是天下之雌，而不居雄；分邦郊，大邦是天下之郊，而不居邦。大邦如此去为，就是守下流，就是无为，就是守弱不争。郊：〈書?費誓〉魯人三郊、三遂。「註」國外曰郊。〈说文〉距国百里为郊。五十里内为近郊，五十里外为远郊）。
牝恒以靓胜牡，为亓靓也，故宜为下。
（牝恒以靓胜牡为亓靓也，是说雌性常以静克制雄性，胜过雄性。所以，适宜为天下之牝，适宜为下。老子在第十章问“天门启阖，能为雌乎”？靓：同静。胜：〈尔雅〉胜，克也。亓：其古体字），
大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。
（大邦用“下”也就是不自恃大，去对待小邦，则取得小邦；小邦用“下”也就是不自恃大，去对待大邦，则被大邦所取。取：〈韵会〉凡克敌不用师徒曰取）。
故或下以取，或下而取。
（因此，或者因为取而使自己变成了“下”，或者因为自己用“下”而获取。显见，用下是最佳选择）。
故大邦者不过欲兼畜人；小邦者不过欲入事人。
（可见，如此用下无为的话，大邦国不过是实现兼并小邦以养自己的愿望，不会消灭小邦的；小邦国不过是实现了加入大邦从事于大邦愿望，不会推翻大邦的）。
夫皆得亓欲。
（这样，都实现了他们的愿望）。
则大者宜为下。
（可见，为了实现这样大好局面，则是大邦一方，适宜为天下之郊，大者宜为下）。
【笔记】一，本章核心：不居上反居下，才可汇集百川。依旧说“不得”。
大邦，自居下流，而不居上：
自居天下之雌，而不居其雄；自居天下之郊，而不居其国。
这样做，就是无为，符合玄德，符合道。
二，为什么要为天下之牝呢？
因为雌性常以静胜过雄性。所以，大邦应该选择为天下牝，适宜为下。这是取胜之道。
三，为什么大邦要为天下之郊呢？
大邦用“下”也就是不自恃大，去对待小邦，则取得小邦；小邦用“下”也就是不自恃大，去对待大邦，则被大邦所取。因此，或者因为取而使自己变成了“下”，或者因为自己用“下”而获取，二者相比可见，用下，是最佳选择了。
如此用下无为，大邦国不过是实现兼并小邦以养自己的愿望，不会消灭小邦的；小邦国不过是实现了加入大邦从事于大邦愿望，不会推翻大邦的。这样，无论大邦小邦都和平的实现了他们的愿望。
可见，为了实现这样大好局面，则是大邦一方，适宜为天下之郊，大者宜为下。
四，这就是“无为而无不为，不争而无不争”。
无为不争，是手段，不是目的。目的，是最终归还大道。一旦归还大道，就真的是无不为，无不争了。达到那样境界，即便为，也是无为；即便争，也是不争。这是修行境界，不是嘴上功夫。至于普通人理解成“忍小得大”，那是所谓的哲理了，也就是“世间解老”，也算是道德经一解。不可以阻断，也阻断不了的。
在第十四九章，老子说：无为，善者令其增善，不善者令其成善；信者令其增信，不信者能令其生信。可见，老子的无为，面对的是所有众生，不是某一类众生。怎么理解无为，不是大事。关键是能够深入道德经，浸润在其中，自然会层层上进，步步归道了。
五，修行也是如此。
此身便是大邦；万物便是小邦。修行中能把此身为下，天下为上；直修到天下便是己身，以天下万物为身，修行才是有成。这才是无为，才能够达到无身境界，才可能归还大道。
六，通行本问题：
大国者下流。天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
1通行本把所有也字一扫而光。亓字都改成其。
2帛书本“大邦者，下流也。天下之牝也，天下之郊也”。通行本把邦字改成国，无大碍。把郊字改成交，却是大错。不懂牝牡相对，大邦取其牝乃是居下；不懂邦郊相对，大邦取其郊也是居下。
3帛书本“牝恒以靓胜牡，为亓靓也，故宜为下”。通行本把靓字改成静，因为靓与静通。用“以静为下”替代“为亓靓也，故宜为下”，明显是错误。
4帛书本“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”。通行本把所有邦字改成国字，这不是小事，因为帛书乙本都是国字。这表明，通行本抄袭的不是甲本，而是乙本一脉。通行本是甲本孙子一辈。通行本在句子前加个故字，是和上句修改对应的，以为这样才前后意义贯通，实际是错改。
5帛书本“夫皆得亓欲，则大者宜为下”。通行本修改成“夫两者各得其所欲，大者宜为下”。
25（通行本第六十二章）：道者，万物之注也。
〖经文——译文〗
道者，万物之注也，
（道，如同大海，万物如同水，最终流入大海。这就是说，万物尊道贵道，视道为主。之：〈玉篇〉往。注：流入、灌入。此处可视作通主）
善人之宝也，
（善于有为者，去保道。这是轻视道，以道为轻，以己为重；视道为小儿，视己为父母。善人：此处指善于有为之人。之：往。宝：通保。保，背子与背为保），
不善人之所保也。
（不善于有为之人，去为道所保。他们视己为小儿，以道为尊长，也即尊道贵道。实际来说，万物包括人乃是“道生之畜之”，一切乃道之子，道在保人保万物，而非人能保道）。
美言可以市，
（美言道，可以劝化世间行道。市：〈管子-侈靡篇〉市也者，劝也。劝者，所以起本），
尊行可以贺。
（尊行道，可以回归道而大贺）。
人人之不善也，何弃之有？
（世间人人都如此不善有为，也即人人无为不争了，有什么还能失去呢？这也就是第二十七章所说物无弃财，人无弃人了）？
故立天子，置三卿，虽有共之璧，以先四马，不善坐而进此。
（因此，立天子，设置三卿，虽然有的人拥有大的拱璧，有的人以四马之乘争先，到头来，却是不善于有为者坐受这一切，并依然进入不善有为）。
古之所以贵此者何也？
（古人之所以贵道，贵无为，为什么呢）？
不胃求以得，有罪以免舆。
（修道不是用来求得什么，而是通过修道，免除众生因为执著“有”所带来的离道之罪过。舆：通与。语气词）。
为天下贵。
（因此，道才为天下贵）。
【笔记】一，本章核心：“不得”之德为天下贵。
首先，万物是尊道贵德的，因为道生万物，实际是万物主。人呢？无为者，也是尊道贵德的；而有为者，则轻视道。老子说：有为者，自以为大，视道为小；无为者，知道自己为小，视道为尊。
二，无为者，美言道，尊行道。
不善有为者，美言道，可以劝化世间。不善有为者，尊行道，可以回归道而庆贺。世间人人都如此不善有为，也即人人无为不争了，有什么还能失去呢？这也就是第二十七章所说物无弃财，人无弃人了。
三，美言道，尊行道，可以取天下。
我们能够看到，拥立天子，设置三卿，虽然有大的拱璧可以显示财富，有四马之乘可以显示权贵，却都是“无为者”坐受这一切，进而还要无为。
四，古人贵道为什么？
不是为了求得什么，而是通过修道，免除众生执著“有”所带来的罪过。说穿了，就是对第一章“可道可名”也即对执着无和有的彻底否定。老子令众生为那个“无”，其实就是为那个“否”，生活中，推翻一个“可”字。只有这样，才能回归到永恒。
注意，贵道，不是为了求得什么，为什么还说能得天下？还说立天子，设三卿，无为者可当此大任？实际来说，修行达到那个高度，自然明白一切的。当此大任，也不是有为，还是无为。并且，悟道是最终目标，没有什么比悟道更重要。即便在人间当乞丐而能悟道的话，也是万万个君主换不来的。
五，有罪以免舆。
不可轻易看过。
有，众生执着有，是罪过。可见，在老子眼中，这个世间众生是有罪过的。基督教的“赎罪说”，应该认老子是先祖了。老子“众生有罪说”，“修道免罪说”，不可轻视。只不过，执着有是罪，不执着的话，无罪。关键在执着“有”还是不执着“有”。可，以为可得，就是执着，就是住相，如可道可名可欲；否，就是不执着，不住相，如生活中的不争不得无为，修行中的布施持戒忍辱，等等。只有否，才可免除“执着有”所带来的失道罪过。
六，通行本问题：
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有﹖故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何﹖不曰求以得，有罪以免邪﹖故为天下贵。
1帛书本“美言可以市，尊行可以贺。人人之不善也，何弃之有”？通行本修改成“美言可以市尊，美行可以加人，人之不善，何弃之有”﹖这样的毁容手术，真是触目惊心。一个是不解所致，一个是传抄有误。哪一种情况，都是亵渎老子。老子“不得”之核心内涵一扫而光。
2帛书本“人人之不善也，何弃之有”，多数人断句都把一个人字挪到前面句子中，通行本成了“人之不善，何弃之有”。
3帛书本“故立天子，置三卿，虽有共之璧，以先四马，不善坐而进此”。通行本改成“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”。通行本把卿改成公，把共改成拱，把四改成驷。甲本善字，乙本改成若字，意义大变。通行本改成如字，依照乙本而来。“坐而进此”，通行本直接改成“坐进此道”，以为这样更好理解。大错。
4“古之所以贵此者何也？不胃求以得，有罪以免舆。为天下贵”。通行本改成“古之所以贵此道者何﹖不曰求以得，有罪以免邪，故为天下贵”。
古文简练，可以慢慢咀嚼其中差异。
26（通行本第六十三章）：为无为。
〖经文——译文〗
为无为，
（为而无为），
事无事，
（事而无事），
味无未。
（味而无味。未：〈說文〉未，味也）。
大小多少，报怨以德。
（以小为大，以少为多，以德报怨）。
图难乎其易也，
（图求难，反而易），
为大乎亓细也。
（为其大，反而小）。
天下之难作于易，
（天下之难从易作起），
天下之大作于细。
（天下之大从小作起）。
是以圣人冬不为大，故能成其大。
（因此，圣人终不为大，因此才能成就其大。冬：〈前汉-律历志〉冬，终也）。
夫轻若必寡信，多易必多难。
（轻许诺言，必然寡信；取其多易，必然多难。若：古同诺。〈马王堆汉墓帛书-经法〉已若必信，则处于度之内也。多易：二字取帛书乙本，甲本无）。
是以圣人猷难之，故冬于无难。
（因此，圣人依道而行难，才终于无难。猷：〈尔雅-釋詁〉猷，謀也。「疏」猷者，以道而謀也。冬：〈前汉-律历志〉冬，终也。圣：字取通行本），
【笔记】一，本章核心：不得，才能得。
做人做事，守弱不争，才合乎道。所以老子才说做人要“为无为，事无事，味无未”。老子不是不做，是做而不做；不是无为，是为而不为。这是修行层次，不是口头功夫；更不是世俗中利益上的“忍小失，谋大得”。以小为大，以少为多，以德报怨，哪个能行？为，实际就是无为；事，实际就是无事；这原本便是事实真相，只是百姓迷而不觉。世俗可以利用老子去“忍小失，谋大得”，这也是道德经不离世间法处，是道德经方便处，是道德经被世间人认可处。但老子真正的目的是令众生达到“修行层次上”的“无为而为，为而无为”。
当你没有修行层次，只是个学者，而不是个行者，这时，就会用“忍小失，谋大得”去理解老子的“为无为”了。这也没错，这是世间解老。但是离道尚远。
二，圣人为什么求小，求难？
因为图取难，其反而易；有为大，其反而小。天下之难从易作起；天下之大从小作起。轻率许诺的，必然寡信，多易的必然多难。因为这，圣人终不为大，因此才能成就其大；圣人依道而行谋取难，才终于无难。
三，通行本问题：
为无为，事无事，味无味。大小多少，抱怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
1帛书本“味无未”，通行本把未改成味，因为未本有味义。
2帛书本“图难乎其易也，为大乎亓细也”，通行本去掉也字，把乎改成于，意义不一样了。
3帛书本“天下之难作于易，天下之大作于细”，通行本改成“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”。帛书本是说难易巨细关系，这样一改，就很容易使人误解。
4帛书本“是以圣人冬不为大，故能成其大”，通行本把冬直接改成终，因为二者通。
5帛书本“夫轻若必寡信，多易必多难”，通行本把若改成诺，因为二者通。
6帛书本“是以圣人猷难之，故冬于无难”，通行本把冬改成终，二者可通。把猷改成犹是错改。意义不一样了。
27（通行本第六十四章）：百仁之高，始于足下。
〖经文——译文〗
亓安也，易持也。
（安静的，容易把持。亓：其古体字）。
亓未兆也，易谋也。
（事情还没有发生，容易谋划。兆：字取帛书乙本）。
亓脆也，易判也。
（脆而不坚固的，容易分开。判：〈正韻〉普半切，音泮。〈說文〉分也）。
亓微也，易散也。
（细小不积聚的，容易散开。微：〈广雅-释诂二〉微，小也）。
为之于亓未有也，
（行动在事实没有发生之前），
治之于亓未乱也。
（治理在世事未乱之先）。
合抱之木，生于毫末。
（合抱的大树木，是从细小之毫末生长而来的）。
九成之台，作于羸土。
（九重的楼台，是一点点土累积而作成。成：〈尔雅-释地〉丘一成为敦丘。「註」成，猶重也。羸：〈說文〉瘦也）。
百仁之高，始于足下。
（百仞之高，也是从足下开始。仁：通“仞”）。
为之者败之，
（欲有为成功的终究是失败），
执之者失之。
（想执住不失的终究要失去）。
是以圣人无为也，故无败也；
（圣人无为，所以没有失败）；
无执也，故无失也。
（圣人不想执住什么，所以也不失去什么）。
民之从事也，恒于亓成事而败之。
（是说，民众做事，常是因为坚持其“成”事，而最终失败。显见，老子主张“不成”，不主张“成”，这才是老子无为思想。老子在同一章才这样说“是以圣人无为也，故无败也”。通行本不解老子“无为”本义，改写成“民之从事，常于几成而败之”，一个“几”字，把老子无为思想一扫而光。楚简本丙内容和通行本内容大致一样。楚简本甲更为简练，直接改写成“临事之纪”，这样一改，这也是不懂老子无为之本义所致。比较而言，帛书甲本所传内容，是老子本义）。
故慎终若始，则无败事矣。
（因此，能够禁止有为，敬顺无为，则无败事了。始，指无；终，指有。慎：禁止。若：〈书-尧典〉欽若昊天。「傳」敬順也。楚简本及通行本都是“慎终如始”，如字，失去了“若”字特有含义，又是错改）。
是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；
（因此，圣人以不欲为欲，而不贵难得之货）；
学不学，而复众人之所过；
（圣人以不学为学，也即以不知为知，才从众人所犯过失“有为”处，返归无为。学不学，楚简甲改写成“教不教”，因为学与教都有效音，通。复：〈广韵〉返也）；
能辅万物之自然，而弗敢为。
（圣人能辅助万物顺从道之自燃，而不敢有为。注意，自然，乃是自燃；万物之自燃，就是道自燃而生养万物。辅万物之自燃，就是顺从道，符合道，而不为主）。
故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。
（因此说：修道之人不是以道使民变得明智，而是将以道使民变得愚蠢，也就是变成“无知、无欲、无为、不争”）。
【笔记】一，本章核心：无为守弱，则无败事。说的还是“不得”之德。
第一段告诉我们为那个“无”有多重要。
做事要为之于其未有，治之于其未乱。说的是无为。
第二段告诉我们为小为下，很重要。
百仁之高，始于足下；合抱之木，作于毫末；点滴之弱小十分重要。说的还是无为。
第三段，圣人无败事，而百姓多败事，为什么？
因为百姓有为而争，不能慎终若始（不能止有敬无），不能守弱守小。而圣人则无为不争，无学无欲，辅万物之自然，而弗敢为。所以，圣人无败事。
二，为道者非以明民也，将以愚之也。
人人都求明智，哪个肯愚？明智者有为，大愚者无为。有为者沦落生死，无为者却可长生。慢慢感悟。
三，通行本问题：
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。
1通行本把所有亓字，改成其字，因为其是通用字。
2把所有也字删掉，骈文化。
3帛书本“为之于亓未有也，治之于亓未乱也”。删掉亓字，句子更美。
4帛书本“九成之台，作于羸土”，通行本把成字改成层字，通俗易懂。把“作于羸土”改成“起于累土”，修改者觉得这样好懂，实际原文也通畅的。
5帛书本“百仁之高，始于足下”。改成“千里之行，始于足下”，显见，后改者更妙。
6帛书本“为之者败之，执之者失之”。通行本删掉之字。
7帛书本“民之从事也，恒于亓成事而败之”。帛书本把亓字改成几字，删掉事字，恒字为避讳而改成常字，成为“常于几成而败之”，意义大变，原本力主无为含义一扫而光。而楚简本改成“临事之纪”，更是不解老子无为本义，才有如是改动。实际来说，这里的含义是，民之所败，在于其求成而不求无成，有为而非无为。圣人则不同，求难不求易，求败不求成，求小不求大，所以，圣人不败。
8帛书本“故慎终若始，则无败事矣”，楚简本、通行本改成“慎终如始，则无败事”。简练了，骈文化了，可把若字改成如字，含义有很大变化。实际来说，慎，是禁戒之词，终，是指事情结果，老子的慎终，是说“禁戒求成”；“若始”，是说敬顺开始，开始是什么？无成而已。显见，不求成，而反求不成，这才是老子本义。而通行本改成“慎终如始”，那个如字，很容易使人误解的。
9帛书本“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过”，乙本把莜字改成货字；通行本删掉而字。
10帛书本“能辅万物之自然，而弗敢为”，通行本把能字改成以字，含义不一样了。把弗字改成不字，问题不大。
11帛书本“故曰：为道者非以明民也，将以愚之也”，帛书乙本删掉故曰二字。通行本依照乙本，并把这句话归入下一章中。依据帛书甲本，把这句话重新归入第六十四章。
28（通行本第六十五章）：以知知邦，邦之贼也。
〖经文——译文〗
民之难治也，以亓知也。
（民众之难治理，正是因为他们有知）。
故以知知邦，邦之贼也；
（因此，以有知主掌治理国家，即有为治国，这是国家之贼。知：前一个知字，知识；后一个知字，猶主也。〈易-繫辭〉乾知大始。〈左傳-襄二十六年〉公孫揮曰：子產其將知政矣）；
以不知知邦，邦之德也。
（以不知主掌治理国家，即无为治国，这是国家之大得。德：得）。
恒知，此两者，亦稽式也。
（恒和知，这二者也是稽式，也即是固定法式。注意，恒者永恒，恒久也。这里说的是主掌治理邦国，用无知还是用有知主掌，固定法则就是：以不知知邦，邦之德也，也即得到恒久；以知知邦，邦之贼也，也即失去恒久。稽：〈正韻〉考也，計也議也，合也，治也。稽式：准则，法式）。
恒知稽式，此胃玄德。
（恒和知的稽式，这说的是玄德。胃：同谓。注意：玄之得乃是不得，也就是无为。无知和有知，选择无知，就是玄德）。
玄德深矣，远矣，与物反矣，
（玄德深啊，远啊，与物反也即无，无为）。
乃至大顺。
（乃至大顺，也就是通过无为，顺从大道）。
【笔记】一，本章核心：恒知稽式。说的还是玄德，也即不得。
恒者永久也，知者知识也。本章说的是，主掌治理邦国，用无知还是用有知，固定准则就是：以不知治邦，邦之德也，也即得到恒久；以知治邦，邦之贼也，也即失去恒久。这说的还是治理国家，“非以明民也，将以愚之也”。
二，恒知稽式，此胃玄德。
注意：玄之得乃是不得，也就是无为。无知和有知，选择无知，就是玄德。无论治理国家，还是修行自己，都要知道玄德，也即以不得为得。
三，玄德深远，乃至大顺。
玄德至深至远：因为玄德乃是无为，能够返朴归一，所以说玄德深远。
玄德与物反：因为物乃有，乃生；玄德乃是不得，是无，通过无为而复归其根，乃至大顺，也就是回归大道。二者方向相反，所以，玄德与物反。
四，老子之愚民。
老子让众生无为，变成傻瓜，谁愿意当傻瓜呢？
人向高处走，水往低处流，老子偏偏令我们学那水，谁肯学呢？还真有人做到了。佛祖就是了。佛祖本来是个王子，成道后也能选择富贵生活的。可他偏偏选择了乞讨的生活方式，一直到死，都是这样活下来的。他在向世人宣告：为那身也即有为的，才是愚蠢，傻瓜；而能为此心，也即无为者，才是真正大丈夫，天人师。
老人们常说：吃亏是福。可谁肯吃亏呢？大傻瓜，哪个敢当啊？
五，通行本问题：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
1通行本“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。这句话甲本前有“故曰”二字，据此回归到前一章结尾。
2帛书本“民之难治也，以亓知也”。通行本改成“民之难治，以其智多”，这是修行层次不到所致。因为智不在多少，有智便是落在识心之中，便是起心动念，便是脱离清净，即便智少，一点点智，都是离道，都是大愚。所以，老子说：“大上，下知有之”，一旦知，就是落在道下了，就是下士。
（民众之难治理，正是因为他们有知）。
3帛书本“故以知知邦，邦之贼也；以不知知邦，邦之德也”。通行本修改成“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。福字替代德字，是大错。
4帛书本“恒知，此两者，亦稽式也”。通行本删掉恒字，改成“知此两者亦稽式”。又是错改。不解恒知二字所致。
5帛书本“恒知稽式，此胃玄德”。通行本把恒改成常，避讳而已。把此改成是，无大碍。
6帛书本“乃至大顺”，通行本加进然后二字。
29（通行本第六十六章）：江海之所以能为百浴王者。
〖经文——译文〗
江海所以能为百浴王者，
（川流湖泊溪涧等水都可浴，但能成为百浴之王者只有大江大海）。
以亓善下之，是以能为百浴王。
（因为江海善于居下，容纳百川，大水充盈，污浊无存，何浴之有？所以才能成为百浴之王）。
是以圣人之欲上民也，必以亓言下之；
（所以，圣人想要占民之上，必须言语上居民之下）；
亓欲先民也，必以亓身后之。
（圣人行为上欲占民之先，必须行为上居民之后）。
故居前而民弗害也，
（因此，圣人在民之前而民不害圣人），
居上而民弗重也。
（圣人在民之上而民不难为圣人。重：〈戰國策〉臣之所重處重留也。「註」重，猶難也）。
天下乐隼而弗厌也。
（天下欢乐，即便面对好争的隼，也因其无争而不令人厌烦了。厌：字取通行本）。
非以亓无诤与？
（这难道不是圣人以无争相与。诤：〈集韻〉通作爭。与：语气词）？
故天下莫能与诤。
（因此，天下才不能与其相争）。
【笔记】一，本章核心：无诤，故天下莫能与诤。说的依旧是不得之德。
川流湖泊溪涧等等小水都可浴，但能成为百浴之王者只有大江大海。因为江海善于居下，容纳百川，大水充盈，污浊自然无存，何浴之有？所以才能成为百浴之王。
修行也好，生活也罢，都要做到善下不争，才能取得王位。要做到，也就是“行道”。真的做到不争，老子告诉我们，“非以其无诤与？故天下莫能与诤”。
口说心不行，把道说得自以为明白，也还是盲人摸象；并常常是以自己小人之心，度老子圣人之腹。
二，通行本问题：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。
1帛书甲乙本乃至楚简本都是浴字，通行本把所有浴字都改成谷字。浴和谷通，但浴字能解通，不可以通假作解。通行本如此一改，后人绝大多数把这谷字解释成山谷之谷，而不再解释成洗浴之浴。这就是大错，是修改者修行层次不到所致。所有亓字改成其字，为了通俗。
2帛书本“是以能为百浴王”，通行本用故字替代是以二字。
3帛书本“是以圣人之欲上民也，必以亓言下之；亓欲先民也，必以亓身后之”。通行本修改成“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。骈文化的修改手法明显可见。
4帛书本“故居前而民弗害也，居上而民弗重也”。通行本修改成“是以圣人处上而民不重，处前而民不害”。对比可知，两句话顺序，通行本颠倒了，显然是照应上文顺序。
5帛书甲本“天下乐，隼而弗厌也”。帛书乙本改成“天下皆樂，誰而弗厌也”，通行本改成“是以天下乐，推而不厌”。修改者不解隼字乃是代指争强有为，才作如是修改的。
6帛书本“非以亓无诤与？故天下莫能与诤”。通行本改成“以其不争，故天下莫能与之争”。
30（通行本第八十章）：小邦寡民。
〖经文——译文〗
小邦寡民，
（邦小，民也少。寡：字取乙本），
使十百人之器毋用。
（致使需要多人使用的大器具没有用处）。
使民重死而远送。
（致使民众重视死亡而远离与外界交往。送：〈正韻〉贈行曰送）。
有车周无所乘之，
（有车船备用，乘坐了也无那么远的地方可以去。周，通舟），
有甲兵无所陈之。
（有甲兵也无战场可以排兵布阵。陈：〈集韻〉同阵。軍伍行列也）。
使民复结绳而用之。
（使民众恢复到古代的结绳用事）。
甘亓食，美亓服，乐亓俗，安亓居。
（甘于其食，美于其服，乐于其俗，安于其居）。
邻邦相望，
（邻邦能相互望见。邻：字取通行本。望：字取乙本），
鸡狗之声相闻，
（鸡狗之声能够听到），
民至老死不相往来。
（而民至老死，不相互往来）。
【笔记】一，本章核心：小邦寡民，修行的窍要。
治己治邦，修行的窍要，那就是小邦寡民，求小不求大，求少不求多。
老子对此做了经典的描述：
使十百人之器毋用。
使民重死而远离交往。这样就是有车船无远处可去；有刀兵无战争可使。
使民复结绳而用之，弃知绝学。这样的话，民就甘其食，美其服，乐其俗，安其居；邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。
这就是修行中的一个离字，也就是为而无为，无为而为，从而归道。
二，无、小、弱、少等等有多美好，多重要。
到了高层次的老子，知道修行归还大道，才能解决生死问题，从而达到永恒。而不修行，无论知识科学发展到什么高度，生死大事还是解决不了，都达不到永恒。所以，求道，才是人生解脱生死的真正的方向；而追求知识，则是陷入有为的火坑。所以，老子不失时机阐述无、小、弱、少等等有多美好，多重要。
三，小国寡民，这是修行初步。
也就是做到“无为不争”，“守弱居下”。如同后世的守戒，出家修行，这是修行的一种方式，一个层次境界。
而修行到达高层次，即便是大国，即便是红尘滚滚，也能如老子描述的小邦寡民一样乐在其中。正所谓争而无争，为而无为。
圣人之所以强调无为一面，那是因为民众执著有为不舍。
实际来说，没有低层次的无为做基础，就没有高层次的为而无为。这一点是十分重要的。
四，通行本问题：
小国寡民。使有什伯之器而不用。
使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
1帛书本“小邦寡民，使十百人之器毋用”，通行本改成“小国寡民，使有什伯之器而不用”。乙本“小国寡民，使有十百人器而勿用”。对比可见，通行本从乙本修改而来。
2使民重死而远送。乙本把送字改成徙，通行本也是徙字。
邦小，民也少。寡：字取乙本。甲本字上酷似竹头，下酷似钧字），
3有车周无所乘之，乙本改成“又周車无所乘之”，通行本改成“虽有舟舆，无所乘之”。
修改顺序明显可见。
4亓字都改成其字，邦字改成国字，狗字改成犬字。
31（通行本第八十一章）：天之道，利而不害。人之道，为而弗争。
〖经文——译文〗
信言不美，
（可信的语言不美言让你信），
美言不信。
（美言让你信的语言不可信）。
知者不博，
（有知的人不多闻多学。博：〈荀子-修身篇〉多聞曰博。字取乙本），
博者不知。
（多闻多学的人无知）。
善者不多，
（善于什么的，什么便不多。善：善于），
多者不善。
（什么多多，便不善于什么）。
圣人无积，
（圣人不积聚什么。），
既以为人，已愈有；
（既然用来帮助他人，就会止住越来越有，圣人求无。已：〈玉篇〉止也）；
既以予人，已愈多。
（既然用来给予他人，就会止住越来越多，圣人求少）。
故天之道，利而不害；
（因此，大道在天而言，天是利人而不害人，如此之天才符合道。天生，地死，人半生半死）；
人之道，为而弗争。
（大道在人，人是为而无为，如此之人才符合道）。
【笔记】一，本章核心：圣人无积。还是宣扬“不得”之德。
圣人无身，无自己，所以无积。圣人“既以为人，已愈有”；圣人求无，为他人，才止住自己之有。“既以予人，已愈多”；圣人求少，施舍他人，才止住自己之多。如此而行，才无身，无自己，而以天下为身，以百姓心为心，才堪称圣人。
二，天之道，利而不害。人之道，为而弗争。
天地人三才，天占生气，所以，利而不害；人占生死各半，所以，天生人便一半生气，一半死气；半利半害。普通人，只求利，远避害，只欲生生，不欲生死，人心违背人道，最终则是害而不利。所以，老子才不厌其烦地教化百姓要无为不争。能做到无为，做到为而不争，这才符合人道。只有这样，才可能了脱生死，达到解脱。
三，通行本问题：
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。
天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。
1帛书本“信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善”。通行本改成“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”。对比可以发现，“善者不多，多者不善”，多字改成辩字，并把句子提到中间位置。显然是不解多字和善字关系所致。改成“辩”字，提到中间，和前一句“言”字相关联，又和后一句“知”字相关联，一言一辩一知，好像说得通了。实际不对，是错改。
帛书本明显可见，不求其“美”，不求其“多”，不求其“博”，这正符合老子主张的守弱不争。
通行本改动了一字，无为，则烟消云散了。
2帛书本“圣人无积，既以为人，已愈有；既以予人，已愈多”。通行本把无字改成不字，把已字改成己字。而把已字改成己字，是大错，把圣人“知止不殆”的思想抹杀了。
3帛书本“故天之道，利而不害；人之道，为而弗争”。通行本改成“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”。修改者以为“为而不争”只有圣人能做到，才修改成圣人之道，实际，老子这里是说“为而不争”乃是人之正道。
32（通行本第六十七章）：天下皆胃“我”大。我恒，有三葆。
〖经文——译文〗
天下皆胃我大。大而不宵。
（天下人都说“我”大。此我是“大我”，而不是“小我”啊。修行达到高度，达到无我，自然知道“小我”和“大我”之分别。宵：小也。〈礼-学记〉宵雅肄三。「註」宵之言小也。胃：同谓）。
夫唯大，故不宵。
（只有最大之我，才说其“不小”的。注意，我，通过修行，从一身，大到一家，大到一村，大到一乡，大到一县，大到一国，大到天下。我大之大我，指“最大”之我，也即天上天下唯我独尊之我，此我才可称“不小”。而其他诸我，相对更大之我，都是“小我”。〈玉篇〉唯，独也）。
若宵，细久矣。
（如果还有“小我”在，就不是永恒了。细：〈玉篇〉小也。细久，也即不久）。
我恒，有三葆。
（“我”永恒，有三点可保。葆：通保）。
之一曰兹；
（其一，叫滋。这符合天之生气。兹：通滋）；
二曰检；
（其二，叫检，生要有法度限制。这符合地之死气。检：〈苍颉篇〉检，法度也）；
三曰不敢为天下先。
（其三，叫做不敢为天下先，也就是不争。三才之人，秉受天地之生死二气。这符合人道之无为）。
夫兹，故能勇；
（天滋生万物，利益万物，所以天行健，果敢果决。勇：〈說文〉氣也。一曰健也）；
检，故能广；
（地收敛万物，依法度节制滋生，所以地广大）；
不敢为天下先，故能为成事长。
（人不敢为天下先，无为不争，才能为成事的长官）。
今舍亓兹，且勇；
（如今舍弃滋生万物，并且呈勇）；
舍亓后，且先；
（舍弃后，并且争先）；
则必死矣。
（则必然归于死地）。
夫兹以单则胜；
（滋生利益万物，用大，则与天道相称。此言兹也。单：〈說文〉大也。胜：通“称”，相当，相称。〈国语-晋语四〉为礼而不终，耻也；中不胜貌，耻也）；
以守则固。
（依法度节制滋生，用收，则地道坚固。此言检也。守：〈說文〉守，守官也。从寸，法度也。〈玉篇〉收也，視也，護也）。
天将建之女，以兹垣之。
（天养育人，用“兹垣之”，就是说用天之生气生育人，又用地之死气限制人。也就是说兹之虽然重要，但是垣之更为重要，在生与死之间，人不要选择生，而是选择死，即不敢为天下先，也就是用无为，人就不会有死地了，就长生不死了。将：〈廣韻〉養也。建：〈韻會〉置也。女：子女，指人。以：〈说文〉以，用也。兹垣之：兹，天之生也；垣，墙垣，限制生，也即地之死也）。
【笔记】一，本章核心：我恒，有三点可保。还是说“不得”。
二，“我”就是道，老子真是高明。
我，很多人解释成老子，这是错解。老子不可能自称“我大”的。即便天下人真的都说老子大，老子也不会自己说出的。
老子的我，有大我小我分别。
佛家有“常乐我净”之我，老子也说“我恒”，恒者道也，“我”乃大道，岂可小看。因此，老子才说“天下皆胃我大，大而不宵”。注意，“天下人都说我大”，天下人乃是百姓，所说之我，只能是小我，肉身之我。我的身体我做主，我就是一身之王。道大天大地大王亦大，王者，说成国王自然可以，说成一身之心王，也可。老子特别指出，“大而不小”，说的是，“我大”，只能是大我，而非天下百姓的小我。又强调“夫唯大，故不宵”，则是明示我大之我乃是最大之我，天上天下唯我独尊之我，而非处在相对中的大我。这我，乃是无身无心之我，以天下为身之我，以百姓心为心之我。这我，大到与地同大，与天同大，与道同大，我就是道，道就是我。
三，我恒，有三点可保。
一是我不违背天道，符合天道之生，就是兹；二是我不违背地道，符合地道之死，就是检；三是我不违背人道，符合人道之“无为”，就是不敢为天下先。能做到这三点，就能“葆我恒”，小我，最终回归大道之大我。不这样做，违背天道地道人道，则必死。
四，怎么做才符合天道地道人道？
夫兹以单则胜；以守则固；天将建之女以兹垣之。
说的正是三才之天，利而不害众生，也就是兹，做到“大”才与天道相应，才能天行健。
三才之地，死也，收敛节制万物，也就是检，做到“收”，才与地道相应，地才坚固。
三才之人，秉受天地之生死二气，虽能“兹之”，却又有“垣之”限制，这样也就不敢争天下先了，做到无为，这才符合人道。
五，符合人道地道天道之我，就是“大我”。
符合人道地道天道，这样的“我”，就与王同大，与地同大，与天同大，最后与道同大。
这我，就是永恒之“道我”，就是佛祖说的“常乐我净”之我，也就是贝克莱大主教窥测到的“大心”。修行达到这样高度，就是老子所说“天下皆胃我大”。
六，通行本问题：
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫！我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
1帛书本“天下皆胃我大，大而不宵，夫唯大，故不宵。若宵，细久矣。”通行本改成“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫”。相互对照可以发现，除了胃字改成谓没有大的妨碍，其余改动都是不妥的。“若肖久矣，其细也夫（如果小我长久，那也是不久之长久）”，显见来源于帛书乙本，和甲本文义大致一样。
2帛书本“我恒，有三葆”。通行本删掉恒字，错误。
3帛书本“之一曰兹；二曰检”。通行本把兹改成慈，把检改成俭，更是错改。没能理解老子天地人之本义。下文所改也是如此。
4帛书本“今舍亓兹且勇，舍亓后且先，则必死矣”。通行本改成“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”。请看加进的一句“舍俭且广”，明显可见，是照葫芦画瓢，补充前文而来。这不是老子本义，而是外行了。甲本，不是因忘记而拉下这一句，而是这一句根本不需要。因为“则必死矣”，就是地之死，一天一地一人，三个内容已经具足。只是后人看不懂而已。
5帛书本“夫兹以单则胜”通行本改成“夫慈以战则胜”，也是错改。
6帛书本“天将建之女，以兹垣之”。通行本改成“天将救之，以慈卫之”，不解天生地死之理，又误解了兹字。
33（通行本第六十八章）：是胃不诤之德。
〖经文——译文〗
善为士者不武，
（善于为士的人不武而士），
善战者不怒，
（善战的人，不怒即不战而战），
善胜敌者弗与，
（善于胜敌的，不用胜，就能胜敌），
善用人者为之下。
（善于用人的人，把自己的位置摆在下，即不用而用）。
是胃不诤之德，
（这就是所说的不争之玄德。胃：同谓。诤：通争），
是胃用人，
（这样的人，就是所说的使用玄德之人。用：使用，施行），
是胃天古之极也。
（这就是所说的天下古今最高境界之德，之人。天古：空间之天下，时间之古今）。
【笔记】一，本章核心：不诤之德。依旧围绕不得之德展开。
是谓不诤之德：是总结上面四句话，都是无为不争，此乃是玄德。
是胃用人：也是总结上面四句话而来，这样的人，都是玄德的施行者，所以说是用人。
是胃天古之极也：不争无为，乃是玄德。此德，暗合妙道，所以，此德乃是天下古今之极。
施行此德之人，也就是用人，能够回归大道，所以，此人也是天下古今之极。
二，不争之德。
普通人是理解不了的。那是修行人的境界。
错解一，以为“不争”等于什么都不做，是消极，这是对修行一无所知所致。这样的人骂老子，是正常的。根本不知道什么是道，不知道什么是修行，老子当然就被认作是在愚民了。实际是愚民自愚，非老子愚之。
错解二，以为不争而争，是舍小利从而得大利，这是世间解。这样解虽然不错，却是低层次的浅见，不是老子真正本义。实际来说，为而无为，不争而争，是修行的境界，是修行到高层次必然结果。不是图谋利益，与利益无关。错解根源是，没有悟得什么是道，把道当成规律，当成道理，去知，去说，以为这样就是道了。修行，再修行，脚踏实地，舍弃一切知见，言说，直到悟道，才明白老子不争无为的真正内涵。反之，就是门外汉。
三，通行本问题：
善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
1胃字都直接改成谓。诤字直接改成争。
2帛书本“是谓用人”，通行本改成“是谓用人之力”；甲本“是谓天”，乙本改成“是谓肥天”，通行本改成“是谓配天”。这是不解“是胃天古之极也”含义所致。
34（通行本第六十九章）：吾葆矣。
〖经文——译文〗
用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺”。
（用兵，有这样说的：我不敢为主先动而宁可为客后动，我不进寸而宁可退尺。芮：退。〈詩-大雅〉芮鞫之卽。「箋」芮之言內也。此处言退）。
是胃行无行，
（这就是所谓的无行之行。胃：同谓），
襄无臂，
（无臂之襄。襄：〈周书·谥法〉辟地为襄），
执无兵，
（无兵之执，即无兵也能慑服。执：〈说文〉捕罪人也），
乃无敌矣。
（这样，才是真正的无敌）。
祸莫于于无适，
（祸患莫超过于无主，即无主是最大祸患。于于：超过于。于，本义超过，第一个于字取超过义。所以，后人把第一个于字改写成“大”，是对于于的诠释。适：〈韵会〉主也，专也。「论语」无适也。祸，字取乙本），
无适斤亡吾。
（无主，明明就是指无我。适：主。斤：〈前漢-律歷志〉斤者，明也。〈詩-周頌〉斤斤其明。「傳」斤斤，明察也）。
吾葆矣，故称，兵相若，则哀者胜矣。
（此“我”保住，也即保卫了“主”，这时才可以说，同样用兵，则哀者也即无为不争者胜。哀：怜也，愛也。〈呂氏春秋〉人主胡可以不務哀士。哀者：守弱不争者，无为者，也即上面所说“行无行”者）。
【笔记】一，本章核心：不得，才能“吾葆矣”。
1，行无为，乃无敌。
用兵有言：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺”，老子评价说，这是“行无行，襄无臂，执无兵，乃无敌矣”。这实际就是无为之行。
2，战争，无为者胜的前提：保主。
祸患莫超过于无主，无主，明明就是亡我了。无主，为谁而战？不战而败矣。“吾葆矣”，一旦有了主，保住了“我”，就可以说“兵相若，则哀者胜矣”，也即无为者胜了。哪个是主？我是主。这我，非平常之我，乃是道。战争无主，也即失道，战不能胜；战争有主，也即得道，不战也胜。这正是“得道多助，失道寡助”。所以,保主，乃是保道。
3，修行，也是保主。
只看到用兵，不解老子本义。看到修行，才是老子真正要说的。无主，也就是无道，是修行大祸患。无为，修行到一定层次，达到空。许多修行者，执着此空而不能上进。也就是说，只知道无为，不知道无为乃是保主。这个主是谁？老子回答：我。这我不是肉体之我，也非意识分别心之我，乃是修行到浑心之我。这就是主。有此主，无为修行才可有成。老子说“葆此道不欲盈”，说的就是通过无为而保道。
无主修行，就是盲修瞎练了。
4，我，是主，是道。
我是主，我是道。“葆此道”，就是保我。这和“我自燃”一样，透漏出“我”。可谓“天上天下惟我独尊”。
5，最终胜利，属于无为不争的哀者。
战争是这样，生活也是这样，修行，更是如此。能做到无为不争，才能无往不胜，乃无敌矣。
哀者胜，哀者乃是怜者爱者，是无为不争者。无为不争，正是大慈悲，符合天人之道。天道，生也，利而不害；人道，为而无为，争而不争。这正是本章所说的“行无行，襄无臂，执无兵，乃无敌矣”。
二，通行本问题：
用兵有言：“吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。
1用兵有言曰：“吾不进寸而芮尺”。通行本去掉吾字，参照上文，加进敢字。
2帛书本“是胃行无行，襄无臂，执无兵，乃无敌矣”。通行本改成“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”。攘和扔，都是错改。句子位置调换，也是误解或误传。
3帛书本“祸莫于于无适”，通行本改成“祸莫大于轻敌”，这是读不懂原本所致。
4帛书本“无适斤亡吾，吾葆矣，故称，兵相若，则哀者胜矣。”
帛书乙本改成“无适近亡吾葆矣，故抗兵相若，則依者胜矣”。
通行本改成“轻敌几丧吾宝，故抗兵相若，哀者胜矣”。
注意：乙本删掉一个吾字，是错误，贻害不浅，通行本跟着都错了。哀字，乙本改成依字，因为依字有哀音，传抄才会有这种情况。见《韻補》，依，叶烏皆切，音挨。正因为此，通行本才又改成哀。故称，乙本改成故抗，通行本也跟着错了。
35（通行本第七十章）：知者希，则我贵矣。
〖经文——译文〗
吾言甚易知也，
（我之言是很容易知的），
甚易行也；
（也很容易施行的）；
而人莫之能知也，
（而人们对我所言却不能知），
莫之能行也。
（也不能按我所说的去做）。
言有君，
（言，是有君的，恒名是君。恒名也即无名），
事有宗。
（事，是有宗的，恒道是宗。宗：本）。
亓唯无知也，是以不我知。
（其君其宗，也即道，只能靠醒悟而得，唯不可知。所以，不可知“道我”。老子说：“下知有之”。真的“知”，也即“可”，或说“认可”道，也就离道了。这样被知被可的道，就是“非恒道”了。亓：其古体字），
知者希，则我贵矣。
（无人知，则大道之“我”才贵。希：少）。
是以圣人被褐而怀玉。
（因此，圣人也就是悟道之人，披毛布之衣而身怀宝玉，也即人们只能“知”其外表之平常，内在永恒尊贵之道，靠知，是知不得的。被：被覆，遮盖。褐：〈詩-豳風〉無衣無褐，何以卒歲。「註」褐，毛布也。怀：字取通行本，帛书本酷似裨，左乃示补）。
【笔记】一，本章核心：圣人无需得，所以不得。
二，老子说：“吾言，甚易知也，甚易行也”。
注意，吾言，也即言道。大道之用，是可知可说的。老子接着说“而人莫之能知也，莫之能行也”。这是为什么？因为，众生都是“可欲”，“可道”，“可名”，
而老子则主张“否”，主张无为，不得，与众生所求正好相反，众生如何肯知，肯行？
三，言与行，都是有主的。
言有君：言，名说也。被“可”之世间言说，都是“非恒名”。这样的言，是有君的，恒名是君。恒名也即无名。
事有宗：事，被“可”之道，转化成万物万事。这时的道便是非恒道了。事是有宗的，恒道是宗。
事为实，名依附于事。所以，道是一切之主。
四，亓唯无知也，是以不我知。
由言事之君宗可见，道，是不可知的，也即只能醒悟，所以，不可能“知”其“我”。老子说：“下知有之”。真的“知”，也即“可”，或说“认可”道，也就离道了。因此，道，确实无人可知的。但老子又不是哲学上的不可知论，因为老子体系中，道是浑心，知乃心之用。道，知不知者，则是上知；而不知不知者，则是下知。而一旦通过洗浴，达到清净自心，归还大道，其知乃是无分别的平等不二的大知，也即清净无染之知。这时需要清楚，此知非彼知也。
五，知者希，则我贵矣。
知的人罕见，则“我”也就是大道才尊贵了。是以圣人被褐而怀玉。玉者道也，非我肉身，而是我，包含天地万物之我，所以“我”贵。
六，老子的“我”是谁？答曰：道。
一般修行人都知道从“有我”修行到“无我”；却很少有人知道，从“无我”层次上，能够悟得“我”，才是真正的悟“道”。无我，是修行的一个层次；进而达到“我”，才是修行的最高层次。此“我”不可说，不可思议，乃是道，只有靠修行实证才能谋面。错解我，便把老子修行达到的高度给华为乌有了。
“我”，修行到无身，我近道了。修行到天地万物都是“我自燃”，知道“我”就是主人。不亡我，达到我贵，也就是悟得“天上天下惟我独尊”，能认此“我”，有此“我”，便是圣人之“怀玉”。
通过修行达到的和平常之我不同的我，就是玉；而和平常人一样的身子就是褐。
后世认得此“我”者，大有人在。佛家道家及其他教派，都有人认得此我。可有谁知道，这我，老子早就认得了啊。
老子，就是老子，是认得此“我”的老子。
把“我”当成老子肉身和老子意识和合体，还是凡夫俗子，那样的话，“我大”，“我贵”，老子是不会说出口的。
七，通行本问题：
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。
1通行本删掉所有也字，之字，骈文意图可见。
2帛书本“言有君，事有宗”。通行本改成“言有宗，事有君”，修改者错以为君为大。
3帛书本“亓唯无知也，是以不我知”。通行本删掉其字，更容易使人误解。
4帛书本“知者希，则我贵矣”。通行本改成“知我者希，则我者贵”。
36（通行本第七十一章加第七十二章前两句）：知不知，尚矣。
〖经文——译文〗
知不知，尚矣；
（晓得“不知”，也就是晓得道不可知，从而知道绝学弃知者，是上人）；
不知不知，病矣。
（不晓得“不知”，也就是不晓得道不可知，总想去知总想去学者，这样的人就是有知学之病）。
是以圣人之不病，
（因此，圣人的无病），
以亓病病也，
（是因为他能够使病亦病，也就是能够做到弃知绝学，去掉“不弃知绝学”之病），
是以不病。
（所以，圣人才没有知学之病）。
民之不畏；
（民众不怕病，总想知总想学），
畏则大。畏将至矣。
（一旦畏病，也即知道弃知绝学了，那时就是“大”。此畏将是人间至畏。至：極也。〈易·坤卦〉至哉坤元。「註」至謂至極也），
【笔记】一，本章核心：绝学弃知，还是说“不得”之德。
二，有知有学不是道。
道乃永恒，乃是清净之浑心，无一念可动。知则动念起心分别，所以，道不是知，有知就不是道。一旦悟道，就知道一切一切都是无常。就明白执著世间之“有”是幼稚可笑的，同样，惧怕“无”也是幼稚可笑的。既无事相，也无规律，一切都不是永恒。永恒的只有道。道则不可知不可解不可说，也就是不可思议。所以，老子才说：知不知，尚矣；不知不知，病矣。圣人能做到绝学弃知，所以圣人不病。
三，老子是高明中的高明，圣人中的圣人。
圣人孔子，知道无为之德很难做到，所以，他不以老子提倡的多数百姓难以做到的道和德平定天下，而是倡导低一个层次的仁义乃至更低层次的礼平定天下，这是孔圣人的高明处。他清楚，现实逼迫圣人只能这样救度众生，尽管在救度众生这一点上比老子退了一大步。直到今天，儒家的仁义治天下，也是有智慧者的首选。至于以法以兵治天下，如此的世道人心，离孔子的仁义又退了一大步。
老子是高明中的高明，圣人中的圣人。他把治理天下人心的所有手段看得明明白白。老子知道，以无为不争也就是以德治天下人心，百姓才能够回归大道。而回归大道，是人生真正的最终目标，所以，老子才坚持传道。和孔子相比，老子才堪称是救世主。
四，民之不畏。畏则大。畏将至矣。
民之不畏：民众不怕病，也即不怕“不知不知”，想知想学，结果离道越来越远。
畏，则大：怕病，也即绝学弃知，则是大。这样的人，从王大，地大，天大，直到道大。圣人畏此病，所以，圣人为尚，为大。
畏将至矣：此畏将是人间之至畏。即是说，畏病，也即知不知，也即知道弃知绝学，这样的人，将是人间之极。
五，通行本问题：
第七十一章：知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
第七十二章：民不畏威，则大威至。
1帛书本“知不知，尚矣；不知不知，病矣”。通行本一方面读不懂原文，一方面为了骈文化，改成“知不知上，不知知病”。大错。
2帛书本“是以圣人之不病，以亓病病也，是以不病”。通行本改成“夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”。一方面，修改者读不懂原文，一方面为了骈文化，才做如是修改。细看，修改者加进“夫唯病病，是以不病”八个字。这是作为大前提，这样“圣人不病，以其病病，是以不病”，就通达了。
3帛书本“民之不畏；畏则大。畏将至矣”。通行本改成“民不畏威，则大威至”，这样一来，意义完全不一样了。并将这句话归并到下一章，显见，还是没有读懂老子所致。
37（通行本第七十二章）：毋闸其所居。
〖经文——译文〗
毋闸亓所居，毋厌亓所生。
（不关闭其所居住处，也即开门面对红尘世间；不厌烦其在红尘世间所生出的一切苦难。闸：〈集韻〉閉門也。厌：字取通行本）。
夫唯弗厌，是以不厌。
（只有矫正厌烦情绪，才不厌烦。弗：本义矫枉。〈說文〉撟也），
是以圣人自知而不自见也，
（因此，圣人也学也知，但却不自见，也就是不执著知。不执着，众生很难做到。众生皆因执着而不开悟），
自爱而不自贵也，
（圣人也自爱，只是不欲自爱，也即不执著自爱。贵：欲也。〈戰國策〉貴合於秦以伐齊。「註」貴，猶欲也）。
故去被取此。
（所以，我们在言行上，要学圣人，去表而取本，那就是，表面也言也行；却不执着这些言行。被：表也。〈儀禮·士昏禮〉笲緇被纁裹加于橋。此：指本）。
【笔记】一，生活道，道生活，不执着是关键。依旧是“不得”。
1老子的生活道。
老子写道：“毋闸亓所居，毋厌亓所生”。
这是说，不关闭其所居住处，也即开门走进红尘世间；不厌烦其在红尘世间所生出的一切苦难。不是不厌烦啊，是“夫唯弗厌，是以不厌”，也即矫正了厌烦，才不厌烦的。
修行，离群而居，走入深山老林，这是最初也是最普遍的修行手段。而老子，则提出了生活中如何修道问题，指明“夫唯弗厌，是以不厌”，也即，在生活中矫正烦恼，自然消除烦恼。这就是老子提出的“生活道”。
2生活道的核心：不执着。
老子写道：“是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去被取此”。
这说的是，圣人实际也学也知，但却不自见，也就是不执著知见。圣人实际也自爱，只是不欲自爱，也即不执著自爱。
可见，圣人是“去被取此”，也即去其表面，不做表面文章，该做什么做什么，该说什么说什么；只是恪守“心不执着”原则，生活中浴净自心，这才是根本中的根本。
二，修行到高层次，“不住相”而已。
无为不争，这是修行初步。老子告诫人们：罪莫大于可欲，要求禁欲不争。
到高层次，什么模样？那就是争而不争，为而不为。也就是面对红尘而“不住相”。
道德经，没有知识的话，能写成吗？可见，圣人是有知的。他为什么还主张弃知绝学呢？因为他修行到了弃知绝学的高度，那就是，圣人已经不执著自己的知见了，这就是佛家所说的“不住相”。圣人也是人，有肉身，需要生活。但圣人无论怎样生活，都是无欲的，这还是“不住相”。“不住相”，是修行的最高境界，不是理论学说，想靠普通的智慧去思维理解不住相，是根本做不到的。
所以，为还是要为的，知还是要知的，无为绝学，说穿了，就是不住相，不执著。心不住相，就是道。
那种以为不学习不读书，就是老子说的“绝学弃知”，这是误解老子；以为什么都不做，就是无为，也是误解老子；以为抛弃一切乃至抛弃肉身，就是不得，还是误解老子。老子的无为不得，是基于他修行达到玄同层次，认识到了一切都是“不可得”，才提出上德“不得”的。
所以，老子的无为不得，低层次有低层次的理解；而最重要是高层次，那就是不住相。
真的做到不住相，也就是做到老子所说的“自知而不自见，自爱而不自贵”，才能真正读懂老子，才不至于陷入用世俗的“哲学，科学，政治学，军事学，经济学”解读老子。从哲学政治等角度探讨老子，从世俗角度来说，也没错。但从老子本义看，就完全错了。
三，通行本问题：
无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
1帛书本“毋闸亓所居，毋厌亓所生”。通行本改成“无狎其所居，无厌其所生”，是错改。
2帛书本“夫唯弗厌，是以不厌”。通行本把弗字改成不字，是错改。
3删掉所有而字。
4帛书本“去被取此”，改成“去彼取此”。含义不一样。“去被取此”，乃是去表取本；“去彼取此”，乃是去那个取这个。道德经中，用过如下几个相近词，去罢耳此，去彼取此，去被取此，实际含义都不相同，可通行本都改成“去彼取此”，这可是独断了。古汉语，一字之差，谬之千里，这是谁都知道的。真的尊重老子，把老子视为圣人的话，就不应该改动老子原文，不管老子到底是谁。改动，就表明不尊重，没有把老子看作圣人。
这样说来，面对通行本和帛书甲本，我们也应该“去被取此”，“去彼取此”。
38（通行本第七十三章）：天罔恢恢，疏而不失。
〖经文——译文〗
勇于敢者则杀，勇于不敢者则栝。
（勇于进取的，即有为的，则用箭头去杀；勇于不进取的，即无为的，则用箭尾不杀。敢：〈說文〉进取也。栝：箭末尾扣弦之处）。
此两者，或利或害？
（进取与不进取，也就是争与不争，这两者哪个有利哪个有害？或：〈正韻〉音惑。疑也）？
天之所亞，孰知亓故？
（天所取是居于其次的“不敢”，也就是取“不杀”，取“无为不争”，天这样选择，谁知道是什么缘故呢？之：〈玉篇〉往也。亞：〈尔雅-释言〉亞，次也。这里指第二句“勇于不敢者”），
天之道，不单而善胜；
（那是因为，天之道，不战而善于取胜。单：通战）；
不言而善应；
（无言而善于应答。应：〈集韻〉答也）；
不召而自来。
（天不呼唤，万物却能自来）。
弹而善谋。
（天，既能考劾纠察世间的功过是非，也善于谋划运筹万物。弹：〈增韻〉劾也。〈廣韻〉糾也）。
天网恢恢，
（天网很大很大。恢：〈說文〉大也），
疏而不失。
（虽然通透，却什么也不能失去，不能遗漏。疏：〈說文〉通也）。
【笔记】一，本章核心：天取无为不争，说的还是不得之德。
1天为什么取无为不争？
天取“勇于不敢者”，孰知其故？因为取不敢者，符合天道的利而不害。而取“勇于敢者”，去杀，不符合天道。
2什么是天道？
答：天主生，利而不害。
“不单而善胜”，就是说，天不战却善于取胜。
“不言而善应”，就是说，天不说话，却善于应答。
“不召而自来”，就是说，天不呼唤，一切自来。
“弹而善谋”。就是说，天，既能考劾纠察世间的功过是非，也善于谋划运筹万物。
3天罔恢恢，疏而不失。
是说，天道如网，很大很大；虽然通透，却什么也不能失去，不能遗漏；换句话说，一切，都在天的监察运筹之中，一切，都不能违背天道。违背天道，害而不利的话，就会受到天的惩罚。可见，有为和无为，选择无为，才是符合天道的。
二，通行本问题：
勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故﹖是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
1帛书本“勇于敢者则杀，勇于不敢者则栝”。通行本改成“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，这样改动很容易使人误解。
2帛书本“天之所亞，孰知亓故”？通行本改成“天之所恶，孰知其故”﹖这是不解亞字所致。这样一改，就只好加进一句“是以圣人犹难之”，前后才可贯通。
3帛书本“天之道，不单而善胜”。通行本把单改成争，是不解单字所致。
4帛书本“弹而善谋”。通行本改成“繟然而善谋”。
39（通行本第七十四章）：夫伐大匠斲者，则希不伤其手矣。
〖经文——译文〗
若民恒且不畏死，
（假若民众真的永恒，是不能畏惧死的，因为永恒者无有生死。恒：常也，指道），
奈何以杀惧之也？
（以杀惧之能奈何民众吗）？
若民恒是死，
（假如民众永恒，却解脱不了死），
则而为者，吾将得而杀之。夫孰敢矣。
（如此行永恒者，我遇到他们就会杀他们，看他们谁还敢行假的永恒）。
若民恒，且必畏死，则恒有“司杀者”。
（假若民众永恒了，并且依然还是畏惧死的话，这畏惧死的原因就是有个“司杀者”。注意，这个司杀者，乃是指“有为”），
夫伐司杀者杀，是伐大匠斲也。
（杀掉这个司杀者的杀，是由“伐大匠”去杀的。注意，想修永恒之道，必须杀掉这个司杀者，也即必需杀掉有为，从而达到恒。而杀这个司杀者，必须由“伐大匠”去杀，也即由“无为”去杀。伐：〈广雅〉伐，杀也。“伐大匠”：杀之技艺最高者，这里指无为。斲：音浊，古同斫）。
夫伐大匠斲者，则希不伤其手矣。
（而“伐大匠”之杀，则无有不自毁手中所执刀剑的。也就是说“伐大匠”之杀是不杀。可见，这里的“伐大匠”，指的是无为。伤：毀伤也。手：以手执器亦曰手。〈禮-檀弓〉王事也。子手弓而可）。
【笔记】一，本章核心：无为，才能解脱生死。说的是“不得”之目的。
1道德经，明确提出这一点。后世修行，哪个不是为了解脱生死呢？老子，高明啊。
“民恒”，希望恒，如恒无，恒有，等等，实际已经在“恒”外了，非恒了。
如果民真的恒，就不畏惧死，因为“永恒”是无生死的。不畏惧死，哪个能杀？陵行不辟矢虎，入军不被甲兵，为什么？老子说“以亓无死地焉”。
如果民恒，还畏惧死的话，这样的恒，就不是真的永恒。老子说“吾将得而杀之，夫孰敢矣”。没解脱生死，就能杀。
2“司杀者”指有为；而杀掉这个“司杀者”的伐大匠，则是指无为。
已经行道，为什么有的还不解脱生死呢？老子说，这样的行道，有“司杀者”，杀此恒，不让无为，障碍无为。那么，就要杀掉这个“司杀者”。这样的杀是由“伐大匠”，也就是无为去杀的。而“伐大匠”之杀，则很少有不自毁手中所执刀箭的，也就是不杀而杀。说穿了，无为之杀乃是不杀，乃是救度众生，乃是不争无为而已。
可见，“司杀者”指有为；而杀掉这个“司杀者”的伐大匠，则是指无为。
二，解脱生死，是修行人都能够达到的境界。
不修行人不要猜疑。想知道其中奥妙，只有走入修行大门，才是唯一通路。
三，通行本问题：
民不畏死，奈何以死惧之﹖若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢﹖
常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
1帛书本“若民恒，且不畏死，奈何以杀惧之也”？通行本改成“民不畏死，奈何以死惧之”﹖删掉关键的“恒”字，成什么了？
2帛书本“若民恒，是死，则而为者，吾将得而杀之。夫孰敢矣”。通行本改成“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢”﹖修改者层次不到，不悟或说不尊重《道德经》乃是出世间上上之法，大笔一挥，改成世间法。害死道德经，害死老子。
3帛书本“若民恒，且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者杀，是伐大匠斲也”。通行本改成“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲”。把道德经彻底世间法化了。这真是罪过。
4帛书本“夫伐大匠斲者，则希不伤其手矣”。通行本删掉则字，加进有字。
40（通行本第七十五章）：人之饥也，以亓取食税之多也。
〖经文——译文〗
人之饥也，
（人的饥饿。饥：字取通行本），
以亓取食税之多也，是以饥。
（是因为他食用的东西，放置也即储存的太多了，所以才饥饿。也就是人们做不到老子提倡的“田甚芜，仓甚虚”，所以才有如是之过。税：〈爾雅-釋詁〉稅，舍也。「註」舍，放置），
百姓之不治也，
（百姓不能治理），
以亓上有以为也，是以不治。
（是因为其上司有为治理，所以不治），
民之轻死，
（民众很快就死。轻：〈集韻〉疾也），
以亓求生之厚也，是以轻死。
（是因为他们太过求生，所以才死得快）。
夫唯无以生为者，
（只有不去为生，也即不求生），
是贤贵生。
（这样的贤人，才是真正贵生的。此正是无生而生，生而无生）。
【笔记】一，本章核心：夫唯无以生为者，是贤贵生。依旧宣扬不得之德。
1人为什么饥饿？
是因为他食用的东西，放置也即储存的太多了，所以才饥饿。也就是人们做不到老子提倡的“田甚芜，仓甚虚”，做不到无为，所以才有如是之过。
2百姓为什么不治？
源于上司有为之治。上司能无为治理百姓的话，百姓就有治了。这说的是无为之治。
3民为什么死的快？
因为他们太求生了。如果百姓不求生生，象修道人那样，反求无生，这样的贤圣，才是真正的贵生，因为他们最终能达到恒。
二，通行本问题：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。
1所有亓字改成其字。
2帛书本“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥”。通行本改成“民之饥，以其上食税之多，是以饥”。人字改成民字，取字改成上字，修改者意图很明显，把出世间上上法的道德经变成普通的世间法。可见修改者不是高层次的修行人，而是世间的官吏，或世间的学者。这样一改，致使多数人解释这句话，都解释成“国家吃税太多”了。老子“无为”的内涵一扫而光。
3帛书本“百姓之不治也，以亓上有以为也，是以不治”。通行本改成“民之难治，以其上之有为，是以难治”。
4帛书本“夫唯无以生为者，是贤贵生”。通行本改成“夫唯无以生为者，是贤于贵生”，多加个于字，修改者不解老子此处本义是“生而无生，无生而生”。
41（通行本第七十六章）：坚强者，死之徒也。
〖经文——译文〗
人之生也，柔弱，
（人之所以生，是守柔弱，才得生），
其死也，坚仞贤强。
（而其死，是由于追求坚、仞、贤、强。坚：取通行本；另从后文“坚强者死之徒也”，可见“坚强者”应该是指从坚字到强字，所以，这个字，可暂确定为坚。老子，不尚坚，不尚仞，不尚贤，不尚强；而是尚柔弱，尚不争，尚无为。仞：与牣通，滿也。〈司馬相如·子虛賦〉充仞其中）。
万物草木之生也，柔脆；亓死也，枯槁。
（万物草木的生，是因为柔脆；其死，是因为强硬刚直。枯槁：干枯，也就是强硬刚直而不柔脆。枯：字取通行本。槁：字取乙本），
故曰：
（因此说）：
坚强者，死之徒也；
（追求“坚仞贤强”，这走的是死路。徒：〈说文〉步行也）；
柔弱微细，生之徒也。
（而追求柔弱微细，这走的是生路）。
兵强则不胜，
（兵争强则不胜），
木强则恒。
（木争强则恒其强，也就是枯槁）。
强大居下，
（强大，反居在下），
柔弱微细居上。
（柔弱微细，却居在上）。
【笔记】一，本章核心：柔弱微细而得生。仍是宣扬不得之德。
1人之生也，柔弱，其死也，坚仞贤强。老子，不尚坚，不尚仞，不尚贤，不尚强；而是尚柔弱，尚不争，尚无为。人只有这样做，才是生。
2万物草木如何得生？
万物草木之生也，柔脆；亓死也，枯槁。万物也是如此，柔脆则生，刚硬则死。
总而言之：强大居下，柔弱微细居上。
3老子说：追求“坚仞贤强”，这走的是死路；而追求柔弱微细，这走的是生路。兵强则不胜，这说的是人；木强则恒，这说的是万物。
所以，老子总结说，“强大居下，柔弱微细居上”。
二，通行本问题：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。坚强处下，柔弱处上。
1帛书本“坚仞贤强”，通行本改成坚强二字。
2通行本删掉曰字，删掉也字。
3帛书本“兵强则不胜，木强则恒”。通行本改成“是以兵强则灭，木强则折”，显见修改者错解了原本文义，才这样修改的
4帛书本“强大居下，柔弱微细居上”。通行本改成“坚强处下，柔弱处上”。
42（通行本第七十七章）：天下之道，酉张弓者也。
〖经文——译文〗
天下之道，
（大道运行在天地间。这说的是道用），
酉张弓者也。
（就如同拉弓之人。酉：通犹）。
高者印之。
（人在上，弓要拉开的话，就需要向下印弓。印：做动词用，“下按”意）。
下者举之。
（人在下，弓要拉开，就需要向上举弓）。
有余者损之。
（有余的，损之，减损其余）。
不足者补之。
（不足的就要补之）。
故天之道，损有余而益不足。
（因此，大道在天运行，有余的要减损之；而补不足的）。
人之道则不然，损不足以奉有余。
（大道在人运行，则不是这样的，是减损不足的，用来献给有余的）。
孰能有余，而有以取，奉于天者乎？
（谁能是有余后拿出来，奉献给天以补不足的人呢）？
唯又道者。
（唯有有道的人才能做到！又：通有）。
是以圣人为而弗又，
（所以，圣人为而无为，也就是看上去是有为，实际则无为。又：通有），
成功而不居也。
（成功而不居功）。
若此，亓不欲见贤也。
（象这样的圣人，他是不欲显露其贤的。见：〈廣韻〉露也）。
【笔记】一，本章核心：不得，圣人之行也。
二，天之道，损有余而益不足。
老子说，道行天下，就如同拉开弓的“人”。这个比喻本身，透漏出道之本体：我也，心也。人在上的，弓要拉开的话，就需要向下印弓；人在下，弓要拉开，就需要向上举弓。万物运行在天地间，本来便是这样的，即上者令其下，下者令其上。“损有余而益不足”，就是天道。
三，人之道，隥不足以奉有余。
大道在人，是减损不足的，用来献给有余的。三才之人，追求生生而拒死，高者还欲其高，这是违背天道的。
四，孰能有余，而有以取，奉于天者乎？
老子回答，也只有在道的人能做到这一点。为此，圣人为而无为，成功而弗居，守弱不争。圣人乃是奉于天者，其言其行符合天道。象这样的圣人是不欲显露其贤的。
五，通行本问题：
天之道，其犹张弓与﹖高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
1帛书本“天下之道，酉张弓者也”，通行本改成“天之道，其犹张弓与”？通行本把“天下之道”改成“天之道”，是注意到后文有“天之道”，前后照应。张弓，和张弓者，区别很大。
2帛书本“高者印之”，通行本把印字改成抑字，比原本好懂。
3帛书本“孰能有余，而有以取，奉于天者乎？唯又道者”，通行本改成“孰能有余以奉天下，唯有道者”。比原文简练合理。
4帛书本“是以圣人为而弗又，成功而不居也。若此，亓不欲见贤也”。通行本改成“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”。
43（通行本第七十八章）：故柔胜刚，弱胜强。
〖经文——译文〗
天下莫柔弱于水，
（天下没有比水更柔弱的），
而攻坚，强者莫之能胜也，
（而攻坚，再强也没有胜过水的），
以亓无以易之也。
（因为水守弱不争，任谁都无从去治它。易：治。〈禮-檀弓〉易墓非古也。「註」易謂芟治草木。〈孟子〉易其田疇。「註」易，治也。无：字取通行本。帛书甲本字左王右酷似恩字。后文所有无字，本此而来）。
水之胜刚也，弱之胜强。
（水能胜过刚，弱能胜过强。胜：字取通行本。乙本酷似左王，右啤去口），
天下莫弗知，
（天下没有不知道这个道理的），
而莫之能行也。
（但只能说，却不能去行）。
故圣人之言，线曰：（因此，圣人出言，细说如下。之：出。线：细。《说文》线，缕也。缕：一条一条地，详尽地。葛洪《抱朴子》其功业相次千万者，不可复缕举也。线曰和缕举，含义相同。甲乙本都酷似线繁体字。所以，暂时取线）：
“受邦之莜，是胃社稷之主；受邦之不祥，是胃天下之王”。
（一邦之莜，能受者，这是社稷主人；一邦之不详，能受者，这是天下之王。受：忍受。莜：取甲本。〈玉篇〉莜，草田器也）。
【笔记】
一，本章核心：守弱不争。依旧宣扬不得之德。
1水最柔弱，而攻坚，强者莫之能胜也，因为水守弱不争，任谁都无从去治它。这告诉我们，柔胜刚，弱胜强。
2天下莫弗知，而莫之能行也。
谁肯学水？人向高处走，水往低处流，哪个愿意守弱不争？
3关键是忍受。
故圣人出言，线曰也即细说守弱不争的不得之得：“受邦之莜，是胃社稷之主；受邦之不祥，是胃天下之王”。
受字，是关键。要忍受。忍受柔弱，忍受低下。能忍受一身者，便是一身之主人；能忍受一村者，便是一村之主人；能忍受一邦者，便是一邦之主人；能忍受天下者，便是天下之主人。
老子说“受邦之莜，是胃社稷之主”。一人之莜，那种地位低下，身心劳苦，有多少人肯忍受呢？更何况一邦之莜，这不是常人所能受的。能够如此忍受弱小者，就是社稷之主。同理，“受邦之不祥，是胃天下之王”。
二，通行本问题：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云﹕“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。
1通行本删掉所有也字。
2帛书本“以亓无以易之也”。通行本删掉以字也字。
3帛书本“水之胜刚也，弱之胜强”。通行本改成“弱之胜强，柔之胜刚”。
4帛书本“天下莫弗知，而莫之能行也”。通行本改成“天下莫不知，莫能行”。
5帛书本“故圣人之言，线曰”，通行本改成“是以圣人云”。
6帛书本“受邦之莜，是胃社稷之主；受邦之不祥，是胃天下之王”。通行本改成“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”。莜，百姓受；不仅地位低下，而且劳心劳力。能受一邦之莜，那正是以百姓心为心，以天下为身，正是社稷之主。诟字，没有这样深刻含义。
44（通行本第七十九章）：天道无亲，恒与善人。
〖经文——译文〗
正言若反。
（正和反，各言各理。你认为正言，从对方看就是不正言。所以，言，是不可靠的）。
和大怨，必有余怨，焉可以为善？
（那么，正反双方的大怨，想“讲和”，必然留有余怨。这样的“讲和”，怎么可以当成好的办法呢。嘴上说无为，实际还有为，能解决问题吗）？
是以圣右介。
（所以，解决大怨，圣人尊“介”为上，也即尊“防守”为上。右：〈增韻〉人道尚右，以右爲尊。〈前漢·公孫弘傳〉守成上文，遭遇右武。「註」師古曰：右亦上也。介：本义：铠甲，用来防身）。
而不以责于人。
（而不以“介”向他人索取。责：索取。〈吕氏春秋-慎行论〉往责于东邑）。
故有德司介，
（因此，有德的也就是无为的，掌管铠甲防守），
无德司彻。
（无德的也就是有为的，则去争斗掠夺。彻：剝取也。〈詩-豳風〉徹彼桑土。彻：字取通行本）。
夫天道无亲，
（天道没有亲疏之分），
恒与善人。
（永恒之道，赐予那些善于无为者。也就是说，善于无为不争的人，就能近道得道。善人：老子道德经中的善人，指“善于某某”的人。不同章节中，有不同含义。本章善人，指善于天道者，也即能做到无为者，也就是有德者）。
【笔记】一，本章核心：要重积德，葆此道。以“不得”结束德经。
1言语靠不住，正言若反。
正反和，言语靠不住的。你认为是不正言，在对方看就是正言。各有各理。所以，和，不能靠言说。一切言说，乃至文字条约契约等等，都是留有“余怨”的，不可靠的。
2圣人“右介”。
和大怨，“讲”和，这是读书人第一能想到的。老子说，讲和是靠不住的，因为正言若反。讲和的话，就必然留有余怨。所以，圣人“右介”，也就是把实行“防守”尊为上策。在第七十一章，老子说：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺”。拿出你的实力守护好自己，这就是圣人“和大怨”的“无为之行”。
3介，很重要。
无为固然重要，乃是重中之重。但在防守中，那个“介”也很重要，没有介，也即没有“实力”的话，一切都是乌有。所以，老子才一再强调，要“重积德”，在生活中，要“鄧之又鄧，以至于无”。只有这样，才能归根，归静，不盈，才能葆此道。
二，能想到离道是真正大怨，才是修行者。
大，道大，天大，地大，王大。怨，离才有怨。离道，离天，离地，离王，等等，而离道是人间最大怨。归还道，顺从道，就是真正的和大怨。这一点，往往被多数人忽略。
三，归顺道，就要无为，哪个能做？
修行之道，莫落言诠，要注重躬行。归还道，解脱生死，说得再好听也没用，言是靠不住的。嘴上说无为，行上涛声依旧，如何解脱生死？“是以圣右介”，圣人不右言而右介，也即把介放在尊位，是令众生，通过“戒行”之铠甲，也就是通过“无为不争”，去防范“司杀者”，防范有为。这样逐步壮大无为之实力，直到归根，达到静，从而回归到性，进而得道。无为，能见如是之好，百姓自然归附了。这就是圣人的无为而为。
通过生活而言道行道，这是老子高明处。老子的道德经，是生活道，道生活。
四，老子劝告：天道无亲，恒与善人。
天道，对人对物对一切，都没有亲疏远近之分。“恒与善人”，为什么？
恒，乃是大道之恒。与，是赐予。善人，在此处乃是指善于无为者。因为无为不争者，绝非有余者，而是不足者。天道恰恰是“损有余而益不足”，所以，天道必然是“恒与善人”，正是老子所说的“下者举之”。
所以，只有无为不争者，生活上才能得到天道之赐予；修行上才能回归大道，才能真正得道。
五，通行本问题：
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
1通行本删掉“正言若反”，没了本章灵魂。
2帛书本“是以圣右介，而不以责于人”。通行本改成“是以圣人执左契，而不责于人”，这是没有读懂原文所致。把介改成契，意义大变。
3帛书本“故有德司介”，改成“有德司契”。
4帛书本“夫天道无亲，恒与善人”。通行本删掉夫。又为避讳，把恒字改成常字。
【问：楼主如此热落的忙，竟然连一个帮忙的都没有。俺帮楼主吆喝一下。释言以尽意，空悟而去知。
释道之书多也。楼主先确证“道”是一个物质体还是一个“精神体”。两千多年来，世人在此问题上争论不休，莫衷一是。
多谢提醒，多谢支持。
答：老子的道，不是物质的，也不是精神的。老子道，靠修行实证。修行，是证道的唯一途径，理论思辨，是无用的。但不妨碍人们对道进行哲学思考，不过，哲学思考，思维论辩，实际来说是离道的，悟道者的哲学思辨，是在醒悟前提下的哲学思辨，而不悟道者，仅仅是哲学思辨，还是不悟道。
问：老子的“道”既不是物质的也不是精神的？为何“道”是“先天地生”的呢？在天地[宇宙]诞生之前就存在了呢？把“德”解读成“得”，如何解读“道生之，德蓄之，物形之，势成之”这一[道德经]中总概性的纲领？又如何解读“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首也”？如果老子的道与德没有形而上的指向，没有一字定鼎的哲学能力，恐怕中国古文化早就崩溃了，或者说根本就形成不了一种文化。且延绵不绝了两千多年。在中国文化中，从终极而来的哲学问题是被老子的“道”解决的。所以，中国没有成为宗教国家。在中国文化中，老子的“道”代替了西方文化中上帝的作用。
答：多谢讨论。
可以对道进行哲学思辨，但想证道的话，只有修行。
证道后，这一切问题都不是问题了。不证道，对这些问题回答得再巧妙，也还是在道外，也即老子所说“非恒道也”，“非恒名也”。
一己私见，仅供参考。
问：后人对老子得“道”之认识皆犯了根本性的错误：改“思”为“修行”。“非恒道也”“非恒名也”不过是名实不符，道有实体。
答：修行，仅仅是回归道的手段，不是道，修行和道不可等同的。道德经中说的很明白。
问：俺在[道德经]中没有看到关于“修行”的章节和文字。
答：看不到才是正常。那么容易看到的话，老子何苦自己说：“世人不能知，不能行”。
看不到，不等于没有。
问：玄谈[老子]两千多年了。意义几稀。谁能恢复“道”的本来面目，也只有我了。老子自负说“世人莫能知，莫能行”。也有蔽于道而不见人之嫌。老子归本大道----高玄俯览归一观，道法自然又怎能抛弃人类存在的“历史之流”。
答：道，人们总是喜欢问：道是物质的，还是意识的？
其实，这个问题是不存在的。譬如问，人，是男人，还是女人？天，是黑天还是白天？人们不会这样提出问题的。
道，就是一切，一切又都是道。譬如，橡皮泥（道），用它制作出的一个小鸟，小狗，不能说橡皮泥就是小鸟，就是小狗；也不能说橡皮泥不是小鸟小狗。所以，道演变万有，演变物质和意识。不能说'道是物质意识’，也不能说'道不是物质和意识’。
无，有（物质和意识），都靠“知”得。
而道，则靠“悟”得。“知”则离道。
世间普通哲学观念，把这个世间一切一切分成物质和意识两种形态。有的把物质当作本源，有的把意识当作本源，有的把物质和意识同做世界本原。这就是普通的哲学本体论。
而悟彻者，则知道物质和意识最终都是无，这无，此无，乃天地万物之始，产生于“可道”，也即是“下知有之”的产物。
所以，把老子的道归结到唯物或唯心，都是错误的。
唯物唯心主义哲学，靠学而来，知的越多，学位越高；而道，学不得，所以老子才说要“弃知绝学”，知的越多，反而离道越远。
问：总概而论：“道”是物质的，是由意识得到的。不是“道”是物质的，还是意识的的问题。应该是：“道”是物质的还是灵性的追问。假设一下：如果存在于“天地之先，为万物之宗”的“道”是灵性的。我们可以直接推断出上帝的存在。“道”是物质的，人存在的当下智慧之问是：为什么在一个物质的世界[宇宙]中存在着精神[人]，而在精神之外存在着巨大的空无？这个问题以哲学提问，很可能由科学去回答。
答：假设道是物质的，那么，物质是否“不可名说”的呢？老子道，老子自言是不可名说的。
问：两千余年来，后人把老子的“道”说的玄而又玄了。道教的修行一途实为修真。限于古语言的不丰富，无法准确名道。今人可以补缺。
问二：老子的思想体系与世界几大宗教一样，都是经验灵感性的的智慧结晶。人们往往难以从道德经字面上来理解老子想说却难以说清的智慧内涵，因为很多内涵就连老子自己也不明确。
答二：不是老子不明确,是后人不懂而已.老子自己感叹,"世人盖莫能知,盖莫能行".
因为,世人离道者众,得道者稀.
另答：我个人认为，老子所说的“道”的无名，指的是事物发展规律的不可见性（或者说是隐性的、非直观的），因为其非直观特性，所以老子说，不易说明。并非修道之人理解的一种虚幻的境界。
当然了，每个人对道德经的理解都不同，上述只是我个人看法而已。
另答：假设道是物质的，那么，物质是否“不可名说”的呢？老子道，老子自言是不可名说的。
道是物质的还是精神的，这话可能问得不够清晰。可以这样设问：道是自在自然的（像自然界的物质一样），还是有自由意志的（像人类的精神一样）呢？如果是前者，那么老子的形而上学体系属于唯物主义范围；如果是后者，则属于唯心主义范围。在我看来，老子是不那么严谨的唯物主义者。
道是物质的，与道不可名说并不矛盾。这里的“不可名说”应该理解为不能想象，不能用日常的经验来对照理解，因此无法用日常的经验语言来给“道”下一个明确的定义或进行恰当的描述。这样的事情其实太多见了。如果你没有喝过茶，别人就无法用语言使你明白茶的味道，这时候任何语言都是苍白的。对先天的盲人，你无法给他描述什么是光，所以对先天的盲人来说，“光”这个概念是无法名说的。
问者：[道德经]的哲学路径和唯物，唯心之分的哲学路径是截然不同的。走上那条道路就意味着永远疏远了这条哲学道路。
另问：道生一(一即宇宙之始),一生二(二即生命与非生命这两界),二生三(无生命物,动物,植物),三生万物.由此可见,人类作为生命,他们当然无权断言生命诞生以前及宇宙诞生以前的东西是什么.人类只能猜测,但无论你怎么猜都猜不到.
其中"二生三"可能有误,因为漏掉了微生物.
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