孔子论“学”之三重境界

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”！（《论语·季氏》）
一、生而知之者，上也
生而知之，为学问之道的最高境界。对于“生而知之”，不能望文生义，生者，性也，从语法上分析，“生”作副词修饰“知”，从义理上看，则是以“知”说“性”。生知，如孟子所谓“尧舜性之”；“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。《中庸》则曰：“诚者，天之道也；诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。
《述而》篇记载了孔子评价自己的三句话。子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”？“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”！
孔子说自己不是“生知”，只承认自己好学，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。仁者安仁，安仁即率性，“仁”通“性”。“仁”本高于“知”，但“生知”即是“率性”，即是“仁者安仁”。孔子不以圣与仁自居，所要表达的意思与“我非生而知之者”是一样的。
所谓好学，“好”不是心中喜好的意思，“好”作副词修饰“学”，其涵义是善于学，学得好，从境界上看，“好学”处于“生而知之”与“学而知之”之间。孔子之好学体现在“默而识之”，“敏以求之”，“学而不厌，诲人不倦”。
体会孔子之言：“我则异于是，无可无不可”；“七十而从心所欲、不踰矩”。这分明就是生知安行的境界，为什么孔子不承认自己是“生而知之”呢？阳明先生开示钱德洪的一句话，可作参考。
“洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：‘你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学’。”（《传习录》313条）
孔子以“学”字接引门弟子入道，可谓循循善诱。此“学”可深可浅，下学而上达，博文以约礼，学问之道笃实而有次第，《中庸》所谓“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。“生知”如果说多了，弟子们必然会好高骛远、凌空蹈虚，不肯在自家心性上切实做功夫。
且仁者与天地万物为一体，春秋时期礼崩乐坏，小人道长，君子道消，天下皆溺，民不聊生，孔子怎能自称生知安行而以圣与仁自居？夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。孔子之言，千余年后的隋朝大儒文中子王通先生默契于心。
魏徵曰：“圣人有忧乎？”子曰：“天下皆忧，吾独得不忧乎？”问疑。子曰：“天下皆疑，吾独得不疑乎？”徵退，子谓董常曰：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所问者迹也，吾告汝者心也。心迹之判久矣，吾独得不二言乎？”（《中说》）
文中子对魏徵与董常所言不同，从“迹”上说自己有忧有疑，从“心”上说则无忧无疑。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。又曰：“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。孔子亦忧亦乐，乐以天下，忧以天下，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。
孔子说自己“学而不厌，诲人不倦”，“学”如何能做到“不厌”，教人如能能做到“不倦”？学者宜深思之。从“不厌”“不倦”中须体会出此学之“大”与“久”，孔子是以“生知安行”来说“学知利行”。学而不厌，虽说是“学知”，其实是“生知”；“诲人不倦”，与其说是“利行”，不如说是“安行”。
阳明先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知”。问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他，只是学的分数多，所以谓之学知利行”。（《传习录》221条）
“生知”不是所谓神通或天启，不能离开“学知”而论“生知”，“生知”只是此学趋向于致广大、尽精微，能够做到感而遂通而已。阳明先生认为，“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也”。
二、学而知之者，次也
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。生知为“时中”，可与立且可与权；学知为“守中”，可与立，未可与权。孔门之教与学，以成德为本，所谓可与立，“立”是立德成己。应该说孔门德行科四人——颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，都达到了学而知之的境界，但好学者只有颜子一人而已。
孔子两次称赞颜子好学：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”。通读一部《论语》，只有孔子与颜子能够“好学”，以“不迁怒，不贰过”来界定“好学”的内涵，这是孔子论“学”义理最精微的一句。其他各篇章也偶然论及“好学”，如孔文子“敏而好学，不耻下问”，“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”，但“好学”的内涵有所不同。
刘蕺山先生说，“学字是孔门第一义”。要领会“学”字所蕴含的义理，研读《论语》，凡是孔子点评颜子之言，都要悉心揣摩。
子曰：“语之而不惰者，其回也与”。子谓颜渊，曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也”。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余，则日月至焉而已矣”。子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”！
“学”在现代汉语中为一及物动词，后面加一个宾语，“学”字就外化为一个活动，有起有止，例如学习数学，可以学十分钟，也可以学一个小时，由自己的主观意志来决定。但孔门之学落在修德上，向内求其放心，功夫连绵不断、内外打成一片，故“学”有个深造自得、持存恒久之义。颜子其心三月不违仁，三月并非实指，这是从“时”之恒久上言“学”。子曰：“丘之祷，久矣”。孔子在内心所作的祈祷，即是“学”。此外，孔子之“学而不厌，诲人不倦”，颜子之“欲罢不能”，恒久之义不言而喻。
子曰：“回也其庶乎！屡空”。朱子注曰：“庶，近也，言近道也；屡空，数至空匮也，不以贫窭动心而求富，故屡至于空匮也。言其近道，又能安贫也”。何晏《论语集解》却给出了另外一种解释：“屡犹每也，空犹虚中也”。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。孔子说自己无知，无知即“空空如也”，但朱子注解此章认为“空空如也”是指鄙夫。
“学”有个虚灵之义，颜子屡空，“空犹虚中也”，“空”其实是内外通透。曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣”。一般认为，曾子所谓吾友是指颜子。人之为学，如果自满自足，“学”就浅尝辄止而不能持续了。此心“空空如也”，才能做到“学而不厌”。空间意义上的空灵，对应时间意义上的恒久，应该从这两个角度把握“学”之内涵。“吾见其进也，未见其止也”，体现出学之恒久，“有若无，实若虚”呈现出学之虚灵。
子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”；“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”。
“亡而为有，虚而为盈”与“有若无，实若虚”，只是在用词上前后位置颠倒一下，所表达的意思是一样的。“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”一句是对“有恒”的内涵予以解读，难者，难能可贵，“难乎，有恒矣”，乃是孔子感叹“有恒”难以企及，呼应“得见有恒者，斯可矣”。
子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”言外之意是，唯有执德弘、信道笃，才既能为“有”，也能为“无”。“有”、“无”之间是打通的，《系辞》所谓“变则通，通则久”“日新之谓盛德”。穷理尽性乃至开物成务，都体现在有、无之间的相互过渡与转化，离开了有、无之间的变易，所谓“恒久”，就是一个抽象的名词。“一阴一阳之谓道”，此道为天道，“道”通过阴、阳两端而得以展现。同理，人之德性也不可虚说，成就德性以及德性之流行发用正是通过有、无相生而实现的。
学而知之与困而学之，同样是“学”，前者有本而后者无本。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也”。学知有本，犹如泉水有个源头；君子志于道而学，不成章不达，犹如水在地面上流动时不盈科不行。
学而知之与生而知之，两者都是“学”，且均是有本之学，但可以从广大、精微处作出区分。《中庸》曰“小德川流，大德敦化”，学而知之为小德川流，河流虽有源头且川流不息，但毕竟有个边界。生而知之为大德敦化，彻底打通内外人我之间的界限，实现了万物一体之仁。
儒家所谓“空”与佛家不同，“空”作为境界其实是“大”，是内外物我之间的通透。从功夫论上说，“空”表现出对于“善”之渴求，“学”之动力由自己内在生发出来，时时感受到缺失与不足，从而念念存天理、去人欲，日新其德。
《学记》曰：“故学然后知不足，教然后知困；知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也”。其实，说一个“然后”，功夫已经间断了。学——知不足——自反（学）——知不足，如此循环往复，修学功夫之深浅精粗在这个连续过程中体现出来。“见善如不及”、“见贤思齐焉”、“临事而惧，好谋而成”，这是受外界人与事的触发而学，其实应归为“困而学之”这一层次。
有学生问朱子：“学亦颇知自立，而病痛犹多，奈何”？朱子答曰：“未论病痛。人必全体是，而后可以言病痛。譬如纯是白物事了，而中有黑点，始可言病痛。公今全体都未是，何病痛之可言？设虽有善，亦只是黑上出白点，特其义理之不能已与气质之或美耳。孔子曰‘唯仁者能好人，能恶人’”。
朱子曰“人必全体是，而后可以言病痛”，此是学问之道吃紧处。能初步把心体立起来，才能知恶而去恶，知善而存善，学问之道才算是操戈入室。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。须注意，颜子“择乎中庸”而“得一善”，如果“善”从外面袭取而来，就不是为己之学、成德之学了。如告子“不得于言，勿求于心”，孟子批评其“未尝知义，以其外之也”。
在心体没有挺立起来之前，谈不上真正意义上的为学，都是在筑基阶段，此时须用困知勉行的功夫，常提撕警觉，力求念念存天理、去人欲。　
问：“知至然后可以言诚意，今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”（阳明）先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现”。（《传习录》65条）
阳明先生反复强调学者为学须晓得头脑。“若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当”；“为学须得个头脑工夫，方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也”。为学晓得头脑，从本原上用力，渐渐盈科而进，才能实现由“博”反“约”，方可登堂入室。
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴”。
（《传习录》239条）
《大学》之格物致知位列八条目之首，容易引起误会，“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源”。阳明先生以“致良知”取代《大学》“致知”，正是要为学问之道立一个大本，所谓“以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”。
根本不立，“学”则博而寡要、劳而少功。“性无不善，故知无不良”，阳明先生提出致良知学说决不是标新立异，其良苦用心与孟子主张性善论一样，不过是要护持孔门正学，防止后世学者义袭而取之。“见得时，横说竖说皆是；若此处通，彼处不通，只是未见得”。可惜阳明先生逝世以后，良知之学陷于分裂，众弟子各执一端，不识大体。
三、困而学之，又其次也
《中庸》20章曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。这段文字取自《论语·季氏篇》，稍作改动。孔子为“学”区分三重境界，《中庸》则分知、行而论“学”：生知安行为至上，其次为学知利行，其次为困知勉行。且《中庸》强调三重境界可以贯通，既然说“及其知之，一也”，“知之”作为归一处只能取最高境界的“生而知之”。同理，“及其成功，一也”，“成功”即是“安而行之”。
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。生知安行、学知利行分别对应“诚者”与“诚之者”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，为详述学知利行之五个条目。“有弗学，学之弗能弗措也……人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。
《中庸》20章最后一节是在阐述“困知勉行”。
孔子只点出一个“困而学之”，而《中庸》对于困知勉行阐发得详尽。只有把学知利行与困知勉行区分开，才能更好地领会“学”之内涵。学知利行为困知勉行所要实现的目标，对于“学”之义理默契于心，从而能更有效地指导自己的修学实践。孔子逝世以后，弟子们对于如何接引后学产生了分歧。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”（《论语·子张》）
“抑末也，本之则无”，子游认为子夏教育学生犯了舍本逐末的错误。而子夏认为“学”有先有后，应该循序渐进，遵循一个先易后难的次第。曾子作《大学》，首章“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，对二人观点进行折衷，力图把本末、终始统一起来。
从困知勉行跃迁到学知利行，要发生一个质的突破，孔子说得简单，“博学于文，约之以礼”，以及“下学而上达”。博学于文还有迹可循，只要愿意下工夫，人人可以做到。“约”是向心性上自反，需要念念用诚敬功夫，这才是吃紧处。性德没有立起来之前，无法实现自反，即使自反，其结果也是“反诸身不诚”，只能用困知勉行功夫慢慢去打磨渗透。应该说，子游对于子夏的质疑是有道理的，“博学于文”不一定会自然实现“约之以礼”，只在“下学”中开拓积累很可能一生都与成德绝缘。
从功夫进阶次第上看，由困而知之到学而知之，再由学而知之到生而知之，有先有后，善始善终。但从义理上看，则“终”在“始”前，三者之间的关系应该颠倒过来，生知为学知赖以存在的根据，学知为困知赖以存在的根据。学者应该设定“学知利行”这个目标做“困知勉行”的功夫，在“博学于文”这个环节，有个念头始终在提撕着，努力由“末”向“本”上去靠近，才能避免“大而无当，往而不反”。
《老子》四十一章曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。《老子》此章区分上士、中士与下士，模仿附会《论语》“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也”一章的痕迹明显。但从义理上去考察，两者有云泥之别，境界高下立判。“上士闻道，勤而行之”，在儒家只相当于“学”之第三等级——困知勉行，还没有找到学问之道的入口处。
孔门三千弟子，七十二贤人，达到“学”之境界者少之又少，能做到困而学之，知耻近乎勇，就算是豪杰之士了。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”，正是在说困知勉行，孟子所谓“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。
子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也”；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”；“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”。孔子忧虑弟子不能修学进德而谆谆教诲，忧虑之中又包涵着一丝无奈。
子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”。不知“仁”而“用其力于仁”，这就是困知勉行的功夫，孔子非常欣赏这种进取精神。克己复礼为仁，“用其力于仁”即是“约之以礼”，预定“学知利行”为目标做“困知勉行”功夫。
向外须用力，如视力、听力乃至智力都是向外追逐的，而孔门为己之学向内成就德性，不须用力，只要用心。孟子曰：“禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。或者说，由“困知勉行”到“学知利行”，由“学知利行”再到“生知安行”，不过是逐渐向着本然之性的复归，孟子所谓“尽其心”，《中庸》所谓“尽其性”。
冉求曰：“非不说子之道，力不足也”。子曰：“力不足者，中道而废，今女画”。冉求自暴自弃，不精进修行，且以“力不足也”为自己辩解。孔子曰“今女画”，说明此时的冉求属于“困而不学，民斯为下矣”这一类。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”孔子表扬颜子，子路在一旁听了不乐意，曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
“学问之道无他，求其放心而已矣”，达到“学”之境界，只是一个反求诸己、反身而诚，无间于有事、无事，由“学知”升华到“生知”，则如孟子所谓“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长也”。由此便知，孔子所谓“临事而惧，好谋而成者也”，属于“困知勉行”，子路这时还没有达到这个境界。子路之勇属于血气之勇，“暴虎冯河，死而无悔”，非“知耻近乎勇”。
但子路在孔子的教诲下非常精进，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，“子路，人告之以有过，则喜”，说明子路最终实现了“勇”由外而向内的转变，做到了困知勉行。如孔子曰：“由也升堂矣，未入于室也”。子路大概处于从“困知”到“学知”跃迁的过程中。子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室”。践迹即格物，由“升堂”而“入于室”，乃是从“学知”向“生知”升华，“学”已经趋于精微。
要领会“困知勉行”，须悉心体会孔子对于子贡进行的几次点拨。
子谓子贡曰：“女与回也孰愈”？对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。子曰：“弗如也，吾与女弗如也”。（《论语·公冶长》）
子贡以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，对于“学”的领会还局限在博学多识上，没有接上孔子的话头。阳明先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。（《论语·卫灵公》）
孟子称孔子为集大成者，孔子之学之所以能成其大，正在于“一以贯之”。“多学而识之”为量上的积累，是支离无本之学。子贡聪慧而有才干，也善于学习与思考，但不能在心地上笃实用功，故孔子谓子贡曰：“女器也”。
“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也’”？太宰出此言，显然是把“圣”等价于博学多能。子贡经过孔子的两次开示以后，已经明白两者根本不是一回事，孔子之所以为圣人在于德性之圆满，而不在于见闻之博、记诵之多，答曰：“固天纵之将圣，又多能也”。
加一“又”字，说明子贡能把“圣”与“多能”区分开。但也正因为这个“又”字，子贡把“下学”与“上达”完全辟为两截，堵塞了由“下学”向“上达”跃迁的通道，从而使得本末终始之间不能实现一以贯之。“一”不能贯通“多”，“一”则落空，“多”则支离。所谓“固天纵之将圣”，意味着圣人是天生的，非后天积学所至。
子曰：“莫我知也夫”。子贡曰：“何为其莫知子也”？子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！（《论语·宪问》）
“博学于文，约之以礼”，是从内外开阖处论“学”；“下学而上达”，为从上下升降处论“学”。两句从义理上看，可谓殊途同归，但“下学而上达”一句显然是孔子针对子贡而因病用药，更具有针对性。