娄 林，中山大学哲学博士，现任教于中国人民大学文学院古典文明研究中心，获得2014年度和2018年度中国人民大学教学优秀奖，所撰《必歌九德——品达第八首皮托凯歌释义》获2012年古典文明研究工作坊“天骅”学术奖，另著有《向明而治》，译作多部，学术论文多篇。
两宋是许多文化人心目中的黄金时代，经学、史学与文学人物灿若辰星，李衡在其中实在不算耀眼。他著述不多，只有《周易义海撮要》一本传世。四库全书收录此书，馆臣称其“采撷精华”，保留了许多重要的古注，自有其不可替代的贡献。不过，古之学者为己，凡事验之于身方为有得，未必非要留下较多的著述才值得称述。初入太学，李衡同舍有名为赵孝孙的学友，其父为程颐的学生，劝诫李衡勤读《论语》，以圣贤为自己读书为人的楷模。李衡的难得之处在于闻善则喜，而赵孝孙能够做到“人之好我，示我周行”，将自己所学所见的真正的善与人分享，同学二人颇有《礼记·儒行》中“闻善以相告，见善以相示”的古风。终李衡一生，虽然博览群书，但以《论语》为根本，砥砺身心，其为政也“靖晏自如”。去世之前，他“沐浴冠栉，翛然而逝”，以高贵平静之心迎接死亡。周必大称赞李衡面对死亡时“超然若此”，是儒门的“闻道者”，他或许是以“朝闻道，夕死可矣”的《论语》古训，对李衡一生作美好的概括（《宋史·李衡传》）。“翛然”本于庄子，但史书中也常常用于形容儒者气象，比如《明史·儒林传》中“吉水三先生”之一的刘观：“平居，饭脱粟，服浣衣，翛然自得。”而李衡临终之际的“翛然”，更有一种在世界的俯仰之间的坦荡从容。古人谈生死，多言“死生”，少言“生死”，三国以前，更是如此。我揣测，这一构词本身就“翛然”有超脱之感：在世界之间，又在世界之外；反之亦然。“生死”，是由生而死，似乎意味着一种终结，而“死生”，虽然生必至于死，但死由向于生而暗含了一种超越死亡的“生生相续”。这似乎是平淡而有所归的人生，知学知守；其所守，是周必大所言的“孔门”。正因为有了“孔门”这样的精神世界，李衡才能明彻自己的死与生。但在“孔门”尚未出现——或者刚刚出现的时候，在孔子仍旧在形塑这样的精神世界时，他面对死亡却不够“翛然”：无论是在面对弟子的死亡，还是面对自己的死亡。进而言之，史书虽然没有详细记载李衡精神生活的丰富，但是，无论李衡或任何一位儒者，如果要“知死生之说”，除了温习六经，恐怕总归要回到孔子：他如何知死生，他如何慨然陈说“未见蹈仁而死者也”（《论语·卫灵公》）。这可能作为我们进入《论语》的一种精神准备，一种精神历练。孔子暮年（鲁哀公十四年），子路、颜回相继去世，不免心忧恸哭。《论语·先进》里记载了两则：颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”孔子的伤心溢于言表，甚至连随行门人都认为孔子的哀痛有些过分。恸，意为过于哀痛而不节制，王充甚至释恸为“哀之至”（《论衡·问孔》）。门人所以持有这样的看法，多半是因为这似乎与孔子平时的教诲相关——毕竟孔子常常说“中庸”之德，他们或许觉得孔子此刻的举动，不合乎中道，与他的教诲似乎不大相称。但孔子回答说，如果不为颜回这样的人哀恸，那为谁哀恸呢？孔子面对死亡而生出的悲哀，似乎只属于颜回这样罕见之才。但并非如此。比颜回要平凡许多的冉伯牛病亡时，孔子同样兴起死生的哀叹：伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）伯牛虽无颜回的高才，但也知向善求德，同样不幸早逝。无论是面对颜回还是伯牛，孔子都不会否认死亡面前的哀伤——这正是儒家丧礼的基本前提：人——尤其是亲近的人——死亡时，生者会产生不可阻绝的哀伤。孔子也是如此。死亡是必然的命运，伯牛之死是“命”，颜回之死同样是“命”，乃至于孔子未来的死亡也同样是“命”。如此说来，哀伤就是一种生命必然的命运。但孔子之哀恸颜回，不仅仅是这样一种生命的感喟，还由于颜回特殊的人格类型。这是怎样的人呢？怎样的“天丧予”之人呢？朱子解释说，“悼道无传，若天丧己也”，颜回本来是孔子认为可以传承自己的学问与道的人。倘若天假以年，颜回可能会将孔子之学兴盛于世，“此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起。颜渊早夭，故曰‘天丧予’”（《论衡·问孔》）。孔子之所以如此悲痛，是因为颜回（还有子路等人）承载了他的学问与道的传承，颜回之死，意味着孔子之道穷矣，他不再能够实现自己的梦想。但是，假如颜回能够终养天年，“天”就不会“丧予”吗？这个问题容后回答。这里过于实然的理解，很容易让人以为，无论是颜回之早逝，还是孔子对自己的“道”的追求，若以《庄子·大宗师》的视野来衡量，孔子似乎被局限在这个悲欢不绝的尘世之中，似乎想在世间实现某种必然的乌托邦之梦，终究未得其逍遥，或所谓不究竟。这样的解释似乎同样适用于孔子对自己将要来临的死亡的哀叹：孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”既歌而入，当户而坐。……夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”盖寝疾七日而没。（《礼记·檀弓上》，又见《孔子家语·终记解》，《史记·孔子世家》略有改动）孔子临终之前，对子贡说了自己的梦，梦中有自己作为殷人后裔的死亡征兆。七天以后，孔子去世。《大宗师》中编曲鼓琴的孟子反和子琴张所吟唱之歌，几乎是喜乐的，而孔子则作了一首哀歌，“颓”“坏”“萎”三个动词，足以表明孔子面对死亡时的沉郁之情。司马迁在《孔子世家》中改写这段时，更增加了一个细节：“因以涕下。”他笔下的孔子泪流不止，过于形象地传达了孔子生命最后时刻的哀戚之情。《礼记》中的生命之叹，几乎被司马迁刻画为一种孔子对本人死亡的“哀恸”。司马迁还将这种情愫延续到孔子去世之后弟子的哀恸：孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子贡庐于冢上，凡六年，然后去。（《史记·孔子世家》；另参《孟子·滕文公上》）孔子去世，弟子哀戚难止，子贡作为当时弟子中的领袖，建议如孔子对颜回之丧，“若丧子而无服”，只守心丧，而无丧服（《礼记·檀弓上》）。故有三年无服的守丧，子贡更是守墓六年。即便千载而下，再读这段文字，我们仍旧能够真切感受到孔子师生之间的诚挚情感。但是，这不仅仅是师生情感，或者说，孔子师生建立情感的基础，不仅仅是一种朴素的人与人之间的伦理情感，还基于他们某种共同的热爱，而这种热爱则基于孔子对世界本质的理解，对世界秩序和生活秩序之善本身的思考与追求。司马迁随后的记述暗示了这一点。子贡离开孔子坟墓之后：弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼、乡射、大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣、冠、琴、车、书，至于汉二百余年不绝。（《史记·孔子世家》）在孔子坟墓周围聚集了一个越来越大的共同生活的群体。死亡和生活在这里形成了一种看似奇怪但又和谐的共处空间，这或许直接敞露出“死生”一词最基本的含义。孔子的去世，在三年守孝期间——对子贡来说，则是过于哀恸的六年之间，弟子们哀戚于死亡的无情，但这三年或者六年之间，也是一个宁静内省和继续学习的时间，他们可以在死生的边缘思考老师的一生与教诲，思考自己未来的一生，思“天之所为，人之所为”。因此，弟子们和鲁人在孔子死后，开始追求孔子终生孜孜以求的精神世界和生活秩序，虽然达不到孔子期待的“明王兴”的盛景，但“诸儒讲礼、乡射、大射”，“藏孔子衣、冠、琴、车、书”——也就是传承孔子的精神之教，在战国至汉初动荡的两百余年间奇迹般地“不绝”。从孔子到他的弟子再到鲁人，形成了一个“共同”的精神世界。“不绝”一词是一个提示，是理解这个精神世界的某种钥匙。何谓“不绝”？作为董仲舒的后学，司马迁当然明白这个词汇在公羊家笔下的含义。《春秋公羊传》僖公四年：“中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”中国当然与疆域有关，但其内核是一种文明，王者之事中最重要的一种就是存续这一文明的努力。孔子自称“述而不作”，其所述就是夏商周三世制度礼教的损益，这是一种文明的担当。子贡尝言：“文、武之道，未坠于地，在人。”（《论语·子张》）这个“人”指孔子，当然也暗含了子贡本人在内，也包括后来愿意承担这种文明使命的人。扬雄《法言·学行》如此称述这一谱系：“学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。” 正是这种文明传续的担当，才会让孔子在春秋离乱之时，终生努力不止，奔走列国，尝试政治努力，尝试授学育人。这种担当和努力才是孔子和他的学生之间深厚情谊的真正纽带。颜回就曾试图以自己的生命捍卫孔子：子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”孔子周游列国，经匡地前往陈国，由于季氏的家臣阳货曾经凌暴匡人，而据说孔子“状类阳虎（即阳货）”，所以匡人围住孔子师生的队伍。这则对话就发生在他们被拘禁的时候。颜回说自己不敢赴死，不是爱惜自己的生命，而是要以生命拱卫老师，面对老师可能面对的危局。这自然已经意味着，颜回眼中的生死已经超越了俗常的肉身生命的含义。即便孔子不幸遇难，“回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子、下告方伯，请讨以复雠，不但已也”（朱子《论语集注》引胡氏），颜回必定舍生忘死，为老师“捐生”“复雠”。颜回早逝，但子贡幸而长寿，余生以传孔子文教为己任，叔孙武叔甚至以为子贡贤于孔子，子贡听到这个传言后说：譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！（《论语·子张》）如果以宫室作为比喻，子贡自己的围墙高度只能及肩，而孔子之墙则高数仞，至于宫墙之内的“好”“美”与“富”，就更不可同日而语。这个高墙似乎成了阻碍别人（甚至于叔孙武叔这样的鲁国大夫）认识到孔子之深邃的障碍。这似乎暗示了，孔门弟子在孔子所承继的文明传统中的使命中，其中重要一项就是解释孔子的思想，这通常会被后世儒学视为经学及其注疏的学术传统。但在孔子返回鲁国，删定六经之前，他更希望通过政治实践来达成自己的理想，这才有周游列国之举。他周游列国的政治行为，根本目的仍旧在于实现“明王”或者“王道”政治，一种延续尧舜禹汤的文明理想，孔子有时只以一个“文”来形容：子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这句话的背景同样是孔子被匡人拘禁之时，出现在颜回与孔子对话之后，司马迁还增加了一个细节：“匡人拘孔子益急，弟子惧。”（《史记·孔子世家》）惧怕的弟子当中或许也有颜回，情形也更加急迫。我们可以将此理解为一个比喻：这是“不敢死”的颜回也无法解决的困境，但孔子以“死生”之说给这个生死之际一个回答。孔注：“兹，此也。言文王虽已死，其文见在此。此，自谓其身。”华夏文明的传承中，周文王是其中关键的人物，而孔子以一介士人的身份说：文王已殁，那么文明传承之责不就在我的身上吗？如果天要丧此文明，那么，我怎么可能看见如此辉煌的文明与礼制？如果天不丧此文明，则匡人又能对我如何呢？文明之存，就在于我。这段危厄之中坦然而力有千钧的慨然之气，是中华文明历数千年而不坠于地的昭示。既然以比喻观之，那么，孔子未必真认为自己必然可以逃过这个现实的劫难，这个“兹”也就不必然指孔子一人，更可能是孔子与他的门人乃至于历代不绝的儒者，先死者将此“斯文”传于后死者，则个体虽死，而斯文长存。金儒王若虚《滹南遗老集》书前有元人李治的“集引”，文章写道：先生今已矣，后百年千年得一人焉。食先生之余，广先生之心，能使斯文之不坠，则虽百年千年吾知其为一日也。这就是不丧之斯文在金元之际的传承。个体的生必然至于死，人也必然因此哀伤，但如果这个生命能够有益于“文”，则“苍苍竟何意，未肯丧斯文”（文天祥，《自叹》之三），也可以由生死而死生。如此豪迈在桓魋欲加害孔子时再度呈现，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）天生之德未必是人们常常以为的天生德行甚至圣人的天生之德，倒不如说，这是孔子自觉继承的文明负担，并以此为命，所谓“五十知天命”。“天”字或仍需要一些解释。天可以理解为命运之天，道德之天或自然之天，但就这里的语境来说，孔子言“天不丧斯文”，言“天生德于予”，即谓斯文的内涵必然包含关于天的、整体的知识，甚至以这一知识为前提，并形成关于人的知识。孔子的自信不仅仅是一种慨然豪气，还来自于坚实的知识根基。这样，天就有可能既是整体之天，也是求学者的个体之天。既已知此天命，生和死的界限就不再是截然的，因此面对桓魋的恐吓，孔子“翛然”视之。现在，我们能够回到先前没有回答的问题，倘若颜回活着——或者子路也活着，就能够实现孔子的理想吗？孔子却又如此评价颜回：“吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）什么是“止”呢？历代解释纷纭。我们不妨借孔子的言行做个对比。孔子“去鲁凡十四岁而反乎鲁”，其实是一种止。他晚年不得不放弃现实政治的抱负，“夫子行说七十诸侯无定处，意欲使天下之民各得其所，而道不行。退而修《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶，人事浃，王道备。”（《说苑·至公》）孔子自己尚且不能，如何能够指望颜回或者子路乃至子贡等等一定可以“说诸侯”而有定处呢？某种程度上，“天丧予”和“天祝予”的感叹，我们可以视为孔子对现实政治依旧存留的某种期待——即便是微渺希望的期待。而实际上，这已经是孔子第二次退了。鲁定公八年，孔子四十二岁，正值壮年的孔子从齐国返回鲁国，“鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”（《史记·孔子世家》）齐国和鲁国现实政治皆偏离正道，所谓“礼崩乐坏”，孔子于是修此四经以教学。两次退当然意味着两次、甚至更多次的进，但至少就孔子的政治实践之“生”而言，最后的退已经意味着这种政治生命的终结。但也正是由于这两次止或者退，六经才得以完成，孔子才真正完成他的文明使命，死而为生。那么，假设颜回之不死，或子路之不死，就是保留一种理想政治的现实可能性，而非必然性。但更多的可能性，或者说现实政治更常见的可能性，则是无可避免的现实失败。正如《春秋公羊传》的结尾所言：颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”似乎孔子终其一生，不但要面对自己的死亡，更要面对自己文明使命的凋落，乃至于文明的沦亡：“吾道穷矣”。但《公羊传》笔锋一转：何以终乎哀十四年？曰：备矣！君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。颜回死、子路死、西狩获麟，孔子将三个连续事件看作自己“道穷”的标志，《春秋》于此绝笔，这似乎是一种无比暗淡的结局。但公羊家说，《春秋》之所以在此刻结束，是由于孔子修订的《春秋》至此已经完备的缘故，关于世界秩序、关于政治的善恶、关于人的生活以及在世界中的地位，孔子已经言之详备。但是，孔子作《春秋》仅仅为了拨乱反正的政治原则？或许还是因为心中对尧舜之道怀有的快乐吧？前者为忧，后者为乐。这个结尾读起来看似有些奇怪，由孔子的哭泣哀叹开始，最后竟然以“乐”结尾。孔子的哀戚道穷如何能够转换为乐“尧舜之道”呢？并不起眼的“后圣”二字，或许可以作为理解的一把钥匙。孔子所制的《春秋》，显然不能够成为当时的实际政治原则，那毕竟是个无法施行的礼崩乐坏的时代，孔子其时也已经退止到实际政治生活之外，因此他只是为了等待“后圣”。虽然许多汉代经学家喜欢将这个“后圣”理解为孔子为汉立法，但后圣的实际用法颇为普泛。比如，司马迁《太史公自序》中称，自己的著作“成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”班固《汉书·司马迁传》转引时缩略为“以俟后圣君子”。《史记》整理六经的异传，其作者自然就是继承先圣孔子的后圣了，司马迁的自我期许不可谓不高，而他所等待的，大约也是和他有相同志向的“后世圣人君子”。那么，孔子由悲而乐就不难理解了：早逝的颜回、参与实际政治临死不忘正冠的子路、传道的子贡子夏之徒、发愤著史的太史公、南宋似乎声名不显的李衡、元代更为卑微的李治……这必然是一个冗长的乃至于涵括太多无名者的名单，但对所有这些儒者来说，死亡固然是个体必然的命运，因此需要丧礼给予死者和生者生命尊严的安慰，但个体的生命过程却因为理解人之为人的“仁”道、因为参与先圣后圣的文明传承、因为分有这种文明的理性与温度而乐。这时，我们再读《论语》开篇那句“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”恐怕会生出另一番激动或“乐”的情绪。郭雪波→ 孛儿只斤 · 阔端（中篇）
夏 榆→ 雪盲（中篇）
徐建宏→霍尔施塔特的轮椅
钟 鸣→ 鼠王
南 帆→ 这个春节以及这个春天
袁 华→ 抱愧烈姬冢
鲁 羊→ 短暂相逢（九首）
小 海→ 北凌河（外九首）
庞 洁→ 每天都有新的不安（外四首）
王立沙→ 日落的时候（外三首）
东 君→ 马是名词，叙是动词
马 叙→ 这年头，做一些无用的事
吴清海→ 共盼“富贵”花开
——记贵州中烟兴义储运站驻村干部张富贵
中国贵州茅台酒厂（集团）有限责任公司向世界100所著名大学图书馆赠阅《山花》
“视觉人文”马叙艺术作品展
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