孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子，这是尽人皆知的。他在教育过程中所阐释的周代礼乐文化后来成为了中国传统文化的根基，这也是大家都承认的。
对于孔子的“诗教”、“礼教”，前人有过充分的讨论，有关著作汗牛充栋，至今仍然是研究的学术热点。
而关于“乐教”的问题，传统经学家和现代哲学家们很少花气力去研究，不仅关注者少，讨论不够充分，而且认识也很模糊，对其粗浅的描述多见于一些教育史或音乐史著作。这固然与《乐经》失传、“乐教”传承不明有关，但也与人们囿于成见、不求甚解的惯性思维有关。
为了打破这一局面，本文拟对孔子“乐教”的主要内涵及其教育方法进行探讨，以期引起学界关注，促进对这一问题的深入研究。不妥之处，敬请批评。
孔子的“乐教”，一般将其理解为音乐教育，即认为孔子在对弟子的教育中，音乐是其必修科目。
这样理解自然不错，《论语》中也多有关于音乐教育的记载。例如，《论语·先进》篇“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章载孔子要弟子各言其志，孔子问曾皙（名曾点）：“点，尔如何？”这时曾皙“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”[1]，即停止鼓瑟站起来，回答了孔子的提问。
这一实例证明，在孔门教学活动中，音乐教育是贯穿其中的，也是随时进行的。同篇又载：“子曰：'由之瑟，奚为于丘之门？’门人不敬子路。子曰：'由也升堂矣，未入于室也。’”[2]
子路（名仲由）是孔子的大弟子，孔子认为他鼓瑟的水平不高，与孔门的教育要求还有差距，这自然是想督促子路学好音乐。
然而，孔子对子路的评价，使得其他弟子“不敬子路”。而子路事实上参与了孔子学校的行政管理[3]，这种同门“不敬”显然是不利于孔子学校教育管理的。
于是，孔子又出面进行澄清，说子路鼓瑟的水平已经“升堂”，只是没有“入室”，言下之意，他的鼓瑟水平其实并不低，因为从“升堂”到“入室”仅一步之遥，而不少弟子离“升堂”还远着呢，不能因此瞧不起子路。孔子的这番表态，无疑维护了子路在同门中的威信。
这一事例说明，在孔门教育中，一个人的音乐水平的高低会影响到公众对他的评价，进而影响个人在同门中的威信。
孔门的音乐教育自然不限于鼓瑟，击磬也是其教学内容。《论语》里虽然没有弟子击磬的记载，但载有孔子击磬。例如：“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：'有心哉，击磬乎！’既而曰：'鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。’子曰：'果哉！末之难矣。’”[4]
这是孔子周游列国时在卫国击磬，应该是教学活动，因为有弟子围绕在他身边，不然这件事就无人知晓。
孔子的磬声让经过孔门的“荷蒉”者即背着草筐的人听出了其中的心思，感发出一些议论，主要是对孔子的批评，而孔子也从“荷蒉”者的批评中受到启发，从而教育身边的弟子。这说明音乐教育不仅是艺术教育、审美熏陶，也是情感沟通、思想交流。
鼓瑟和击磬均为器乐，孔子“乐教”并非只教器乐，还有声乐、歌舞等，也都是教学内容。
颜渊向孔子请教如何治理邦国，孔子回答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”[5]这说明，“乐教”是包括歌舞在内的，孔门弟子学乐除了要学习乐器，也要学习歌舞。
一个典型的例子是，孔子弟子子游为武城宰时，便用在孔子那儿学习的歌舞、器乐等知识和技能来教化民众。
据《论语·阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：'割鸡焉用牛刀？’子游对曰：'昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：'二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”[6]
孔子善意地嘲笑子游在自己管理的地方用弦歌教化民众是小题大做，而子游则称自己只是在实践老师的教诲，使得孔子不得不承认自己所说“割鸡焉用牛刀”是戏言，即承认子游在武城所采取的教化手段不仅是正确的，而且是合适的。
子游用音乐教化民众源于孔子的教诲，这就透露出孔子“乐教”的目的不是将音乐（包括器乐、声乐和歌舞）仅仅看作是一种技艺，而且看作是培养人、塑造人、改良社会、移风易俗的工具和手段，即所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使”。
这里的“道”，就是指通过音乐教育（当然不限于音乐教育）所能达到的礼乐教化目标，包括改善人性和改良社会。这样，音乐就从一种技艺上升到一种文化——礼乐文化的高度，使得“乐教”不仅具有了“礼义”的内涵，而且具有了“德行”、“政治”等内涵。
正因为孔子“乐教”中包含有“礼义”、“德行”、“政治”等内涵，因此，他对音乐教材的选择就有了明确的要求和具体的标准。
在孔子的时代，先王之乐尚有流传，孔子也都有了解。他最服膺的是《韶》乐，据《论语·述而》记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：'不图为乐之至于斯也。’”[7]
他曾经评论《武》与《韶》的差别:“子谓《韶》:'尽美矣，又尽善也。’谓《武》：'尽美矣，未尽善也。’”[8]
《韶》相传为尧舜时代的乐舞，《武》是周武王时期的乐舞，它们虽然都是圣王之乐，但还是有高下之别。《韶》无疑符合孔子“乐教”乐舞的最高标准，因为它“尽善尽美”，而《武》则等而下之，未能达到“尽善尽美”的要求。
孔子用“美”和“善”来评价音乐，是十分恰当的:“美”是艺术的、心理的、情感的，偏重于主观；“善”是道德的、伦理的、政治的，偏重于客观。美善相兼，自然是一种最理想的状态。
关于《武》的“未尽善”，各家的理解不太一致，汉人孔安国说：“以征伐取天下，故未尽善。”[9]清人焦循则说：“武王末受命，未及制礼作乐，以致太平，不能不有待于后人，故云未尽善。”[10]
这两种理解，都与道德、伦理、政治相关。即是说，“尽善尽美”的音乐，一定是既符合艺术的、心理的、情感的内在需要，也符合道德的、伦理的、政治的外在要求。
如果用《韶》乐为标准来选择孔门的音乐教材，那显然陈义过高，以致除《韶》乐之外再也无乐可教。事实上，《武》乐也是圣王之乐，本质也是“善”的，只是“未尽善”而已，即尚有不够完善之处，却仍然是可以作为孔子“乐教”的教材的。周初所传“六代之乐”应该也都符合这一要求。
需要指出的是，孔子“乐教”重点区分的不是音乐的“善”与“尽善”，而是“善”与“恶”，即“正音”与“邪音”、“中声”与“淫声”。前者是同类的比较，后者是本质的区别。
这里涉及“乐教”的根本原则和教育目标。在孔门的音乐教育中，《韶》、《武》等圣王乐舞是其基本教材，因为这些是“正音”、“中声”。而“邪音”、“淫声”则是被严格禁止和竭力排斥的，不然，就背离了孔子所努力传承和弘扬的周代礼乐文化精神。
孔子说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”[11]因为《关雎》情感的表达中正和平，美善相兼，这样的音乐才是“中声”、“正音”，值得欣赏和学习，因而他才感叹：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”[12]
然而，不是所有的音乐都是值得欣赏和学习的。孔子明确表示：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[13]“郑声”属于音乐，当然没有疑问，但它表达过度（即“淫”），不是“正音”、“中声”，不利于培养弟子们的君子人格，因而孔门“乐教”是绝对不予接受的。
《论语·卫灵公》载：“颜渊问为邦。子曰：'行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”[14]明确将“郑声”排斥在“为邦”的手段之外，自然也排斥在孔门“乐教”的教学之外。
史载“孔子自卫返鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”，[15]而“乐正”无疑包括提倡“正音”“雅乐”而反对“郑声”“淫乐”。这便说明，孔门“乐教”中的音乐教材是由孔子选择和审定的专门教材，而非泛指所有音乐材料。这是在讨论孔门音乐教育时必须首先明确的。
然而，“郑声”毕竟是孔子时代的流行音乐，在孔门“乐教”中排斥这种音乐是需要有说服弟子们的理由的。
孔子弟子子夏在回答魏文侯“溺音何从出”的提问时说：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”[16]子夏的回答，大概来自于孔子的教诲。在孔子及其弟子们看来，郑卫之音不是“中声”、“正音”，“淫于色而害于德”，对于个人修养和社会风气有害而无益，是违背先王和周公“制礼作乐”的精神的，必须加以排斥。
下面这则故事可以印证以上的看法：
子路鼓瑟，有北鄙之音。孔子闻之曰：“信矣，由之不才也。”
冉有侍，孔子曰：“求，来，尔奚不谓由：夫先王之制音也，奏中声为中节，流入于南，不归于北。南者，生育之乡；北者，杀伐之域。故君子执中以为本，务生以为基，故其音温和而居中，以象生育之气。忧哀悲痛之感不加乎心，暴厉淫荒之动不在乎体。夫然者，乃治存之风，安乐之为也。彼小人则不然，执末以论本，务刚以为基。故其音湫厉而微末，以象杀伐之气。和节中正之感不加乎心，温俨恭庄之动不存乎体。夫杀者，乃乱亡之风，奔北之为也。昔舜造《南风》之声，其兴也勃焉。至今王公述而不释。纣为北鄙之声，其废也忽焉。至今王公以为笑。彼舜以匹夫，积正合仁，履中行善，而卒以兴。纣以天子，好慢淫荒，刚厉暴贼，而卒以灭。今由也，匹夫之徒，布衣之丑也。既无意乎先王之制，而又有亡国之声，岂能保七尺之身哉？”冉有以告子路，子路曰：“由之罪也，小人不能，耳【自】陷而入于斯，宜矣，夫子之言也。”遂自悔，不食，七日而骨立焉。孔子曰：“由知改过矣。” [17]
这是一则非常典型的孔门“乐教”故事，孔子对子路鼓瑟的批评并不是对其演奏技巧的批评，而是对其瑟声所体现的人格导向、政治态度和文化价值的批评。
因为音乐不仅是声音的流动，而且是人的情感、愿望、喜好的表达，对社会的伦理、政治、风俗会带来潜移默化的影响。“南风之声”与“北鄙之声”就代表着两种完全不同的伦理思想和政治文化，一为圣王之音，一为亡国之音。而子路“无意乎先王之制，而又有亡国之声”，是孔子所不能容忍的，于是给以棒喝。
由此可见，孔门“乐教”绝不是单纯的音乐教育，其中有比音乐更为重要的东西，需要我们去探寻。
孔子“乐教”不是单纯的音乐教育，孔子自己就有过说明。他曾经反问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[18]
春秋时期，代表贵族音乐的乐器主要是钟鼓，孔子发问：难道钟鼓之声就是“乐”吗？孔子这里所说的“乐”，显然不是指音乐，因为从器物上或技艺上讲，钟鼓就是乐器，钟鼓之声就是音乐，是应该没有疑问的。
孔子这里所说的“乐”，正是指其超越单纯音乐教育的“乐教”之“乐”，即在礼乐文化语境下的社会和谐与个人快乐。康有为为“子之武城”章作注说：“孔子礼乐并制，而归本于乐。盖人道以乐为主，无论如何立法，皆归于使人乐而已。故小康之制尚礼，大同之世尚乐，令普天下人人皆教和无怨，合爱尚同，百物皆化，《礼运》以为大道之行也。子游尝闻大同，其治武城先以为治。”[19]
这一注释很好地解说了孔子所云“君子学道则爱人，小人学道则易使”的真实内涵，也揭示了孔子“乐教”的本质，即“大道之行”下的社会和谐与个人快乐即是孔门“乐教”所追求之“乐”。
正因为孔子“乐教”是通过音乐教育（不限于音乐教育，详下）引导弟子追求在礼乐制度环境下的社会和谐与个人快乐，所以孔子在音乐教育中虽然重视“美”，但尤其重视“善”，希望能够“尽善尽美”。
孔子心目中的“善”，其核心基础是“仁”。因为“仁者爱人”，“惟仁者能好人，能恶人”[20]；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”[21]；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。[22]
孔子所提倡的这种仁者精神和人格风范实际上体现着人类本性的“善”，也积累着社会风俗的“善”，能够导向社会和谐与个人快乐。因此，“仁”是“君子”的品格，“君子去仁，恶乎成名?”[23]
孔子还进一步指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[24]因为“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”[25]，一个人如果没有“仁”的修为作为人格基础，是不可能真正践行礼乐文化的原则，落实礼乐文化的精神的。
所以孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”[26]“仁”是“善”的心理基础，而“礼”是“善”的社会规范，“礼”“乐”教育正是培养“仁”德、达致“美”“善”的重要手段和途径，“乐”与“礼”正是在“仁”与“善”的养成中达到融合无间而相须为用。
这样看来，孔子“乐教”主要是为了夯实“礼”的心理基础，做到“礼”“乐”相将，“美”“善”相兼，培养出具有礼乐文化精神的“君子儒”[27]。
而音乐教育的目的，就是要弟子们通过“中声”、“正音”、“雅乐”的研习而获得“仁”的美德，心悦诚服地去践行礼乐制度所规定的各种礼仪，厚人伦，美风俗，成教化。
《论语》所载“宰我问三年之丧”章便很好地说明了这一点：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!”[28]
宰我（名宰予）认为为父母守丧三年太长，一年就够了，三年之丧对君子推行礼乐也没有好处。
然而，孔子不赞成宰我的意见，他重视的是人的情感的表达:孩子在三年之内难以离开父母的怀抱，父母死后子女为其守丧三年是应该的，这符合人的情感心理。
在孔子看来，宰我既然也有父母给予的“三年之爱”，却只想守丧一年，这就是“不仁”。而“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” “不仁”之人，是没有办法与他谈论“礼”“乐”，他也是不可能真正去践行“礼”“乐”的，所有孔子才说：“今女安，则为之。”
孔子并非同意宰我不守三年之丧，而是因为“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”[29]“礼”“乐”可以培养仁人君子，同时也需要仁人君子去践行，宰我是一显例。
李泽厚曾指出：“孔子讲'仁’是为了释'礼’，与维护'礼’直接相关。”[30]这自然不错。需要补充强调的是，“仁”的培养在很大程度上要依靠“乐教”，因为“乐教”能够给人以“美”和“善”，从而引导学者养成君子人格，即“仁”的品格。
然而，人格养成教育离不开学者的“乐学”，所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[31]。因此，“乐学”与“乐教”就成为孔门教育相互依存的两面。孔子十分重视引导弟子“乐学”，以之作为进学的阶梯。因为只有“乐学”，才能“乐教”，反之亦然。
《论语》首章即载：“子曰：学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[32]这是“乐学”的宣言，也是“乐教”的宣言。笔者曾经撰文指出：
《论语》首章概括了孔子教育思想的精髓，这种教育既是文学知识教育，也是知行合一教育，更是道德人格教育；并且，这种教育并非强制性教育，也非痛苦型教育，而是快乐型教育。
“学而时习之”一节乃就个体学习而言，重在强调个体学习的态度与情感。“有朋自远方来”一节则超越个体而就同门相处而言，重在说明个体学习效果需要通过朋友的反映来检验。“人不知而不愠”一节指出群居切磋所应达到的道德水准和精神境界，重在提示教育的目标是为了养成学者的君子人格。
孔子希望弟子们将圣人之道作为学行的内容，将朋友切磋、共同成长作为教学的手段，将养成君子人格、提升道德境界作为教育的目标，其思想价值和文化价值值得充分肯定。[33]
这里提到的孔子教育自然包括“诗教”、“礼教”、“乐教”各个方面，而其学习的精神向度则是“说（悦）”、“乐”、“不愠”，即都导向快乐。
这足以说明“乐教”是孔子教育的核心和灵魂，在孔门教育中有着特殊的地位。这与孔子所云“兴于诗，立于礼，成于乐”[34]的为学进路的指示也是一致的。前人讨论孔子教育多关注“礼教”，这与《论语》多讲“礼”有关；且多认为此“礼”乃周公之礼，所谓“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体”[35]。
由于孔子极力维护周礼，也因此被人视为落后和保守，受到攻击和批判。其实，这一认识只是看到了表象，并未抓住实质。
李泽厚则强调孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”，并深入论述了孔子的仁学思想体系，指出“孔子维护周礼，是保守、落后以至反动的（逆历史潮流而动），但他反对残酷的剥削压榨，要求保持、恢复并突出地强调相对温和的远古氏族统治体制，又具有民主性和人民性”。[36]
这一认识显然比单方面强调孔子“礼教”更为切实和深入。不过，如果将孔子对“诗”、“礼”、“乐”的功能定位和为学进路（“兴于诗，立于礼，成于乐”）结合其仁学思想加以讨论，我们就会发现，孔子“诗教”、“礼教”、“乐教”均以培养弟子的君子人格为目标，而君子人格的心理基础是“仁”，“兴于诗，立于礼，成于乐”便指示了君子人格养成的途径与方法，“礼”在其中也只是一种手段，并不具有统摄一切的作用。
“兴于诗”主要强调的是儒家君子人格养成的逻辑起点，“立于礼”主要指示了儒家君子人格养成的行为准则，“成于乐”则主要揭露了养成儒家君子人格的性格特征和精神向度，即坦荡与快乐。
上古“乐”有二音二义：音岳指音乐，音洛指喜乐。而音乐本于人心之喜乐，又是人心之表象，还以陶铸人心为目标。
因此，“乐”就不是仅仅指称音乐，凡是能够使人快乐的都可以称之为“乐”，诗歌、舞蹈是“乐”，饮宴、游弋是“乐”，学习、收获也是“乐”，“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，国有贤圣宫观周域官僚，人有言语衣服体貌端修，咸谓之乐”[37]。
因此，“乐教”就不是单纯的音乐教育，而是艺术教育、文学教育、情感教育、人格教育。并且，这种教育还是在“诗”“礼”的配合下完成的。孔子所谓“广博易良，乐教也”[38]，即是此意。
因此，“成于乐”既可指音乐教育的一个完整教学过程，也可指在孔门教育实践中培养目标的最后达成。健康的快乐精神（即有节制的“乐”）是在长期音乐教育和“诗”“礼”熏陶下形成的，它不仅不排斥全面而完整的音乐教育，而且以之作为依托和凭借。
这样辩证理解“成于乐”，才能准确把握孔子“乐教”的思想理念和教学实践，从而理清孔子“诗教”、“礼教”、“乐教”相辅相成、相须为用的复杂关系。[39]
“乐教”既然在孔门教育中有如此重要的地位，为何《论语》中有关“诗教”尤其是“礼教”的记载不少，而有关“乐教”的记载却并不多呢？这的确是值得思考的问题。笔者尝试着对这一问题做出解答。
应该承认，就“诗”、“礼”、“乐”而言，《论语》中记载孔子论“礼”之语确实多于论“乐”，但论“诗”之语并不比论“乐”为多。
孔子论“诗”主要有“子曰诗三百”章[40]、“子曰关雎”章[41]、“子曰诵诗三百”章[42]、“陈亢问于伯鱼”章[43]、“子曰小子何莫学夫诗”章[44]，以及与子贡论《诗》[45]、与子夏论《诗》[46]，等等。
而孔子论“乐”除上文所引外，尚有纯粹论述音乐的，如“子语鲁大师乐曰：'乐其可知也，始作翕如也，从之纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”[47]
其实，在孔子时代，“诗”与“乐”是不分的，“诗”必须配乐演唱，以适应一定礼仪的要求，所以，“诗”中有“礼”、“乐”，“乐”中有“诗”、“礼”。
例如，《论语·八佾》载：“孔子谓季氏：'八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”[48]“八佾”是一种歌舞形式，当然是“乐”，舞者八人一行称一佾，八佾即八行六十四人歌舞。然而，这种歌舞形式只有天子才能使用，季孙氏只是鲁国大夫，按“礼”是不能使用的，他居然“八佾舞于庭”，在自己的庭院表演天子享用的乐舞，完全没有“礼”的观念。
在孔子看来，这是不能容忍的，如果容忍了，天下就没有规矩和秩序了。这证明，“乐”是体现“礼”的，并非单纯的艺术。
自然，“礼”中也有“诗”、“乐”，“诗”、“礼”、“乐”是不能绝然分开的，只是在“诗教”、“礼教”、“乐教”中各有侧重而已。在《论语》所载孔子论“礼”之语中，同样包含了论“诗”、“乐”的内容。
例如，《论语·八佾》载：“三家者以《雍》彻。子曰：'“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂?’”[49]这里孔子所论主要是“礼”，认为鲁国贵族孟孙氏、季孙氏、叔孙氏三家在祭礼完毕撤席时采用《雍》诗来赞唱（当然有音乐伴奏），这是天子在宗庙祭祀撤席的“诗”“乐”，怎么可以在三家的家庙里来演奏呢？
显然，这里的论“礼”同样涉及论“乐”。这样看来，《论语》记载孔子论“乐”之语其实并不太少。
正如前文所言，孔子“乐教”并非只是音乐教育，而是重在通过音乐的“美”与“善”的熏陶，结合“诗”“礼”的学习实践，促成学者君子人格的养成，实现礼乐制度环境下的社会和谐与个人快乐。
因此，孔子“乐教”的理论和实践并不能只在孔子对音乐的论述中去寻找，而更应该从孔子对弟子理想人格培养的理论和实践中去寻找。
孔子“乐教”培养弟子理想人格的主要方法有两种，一是言传身教，一是典型引路。
先说言传身教。据《论语》记载：“司马牛问君子，子曰：'君子不忧不惧。’曰：'不忧不惧，斯谓之君子矣乎？’子曰：'内省不疚，夫何忧何惧？’”[50]
孔子将“不忧不惧”作为人格修养的重要指标，这与他所说的“君子坦荡荡，小人常戚戚”[51]同义。正是因为“内省不疚”，所以才能“坦荡荡”、“不忧不惧”。
孔子说：“古之学者为已，今之学者为人”[52]；“君子求诸己，小人求诸人。”[53]强调学习是为了反省自己，不是为了去教训别人。
《论语》又载：“子路问君子，子曰：'修己以敬。’曰：'如斯而已乎？’曰：'修己以安人。’曰:'如斯而已乎？’曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”[54]
君子修养要从自我做起，推己及人，最后落实到让百姓能够有安定的生活。这就是《礼记·大学》里所说正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的思想源头。
孔子还说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”[55]孔子对“乐”的损益做出的清晰分疏，实际上是对“乐教”内涵的明确规定，这便为弟子的“乐学”实践指明了方向。
常言道，身教重于言教，孔子的以身作则也为孔门“乐教”做了很好的示范。
据《论语》载：“师冕见，及阶，子曰：'阶也。’及席，子曰：'席也。’皆坐，子告之曰：'某在斯，某在斯。’师冕出，子张问曰：'与师言之，道与？’子曰：'然。固相师之道也。’”[56]
孔子对乐师的细心引导，既体现了对于音乐的尊重，也体现了对于残疾人（乐师为盲人）的尊重，为孔门弟子做出了榜样。
孔子说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[57]禘祭本是天子所举行的隆重的大祭之礼，当然少不了音乐伴奏，鲁国因周公之故被特许举行禘礼，孔子认为鲁国禘礼毕竟不合常制，故在第一次献酒之后，就不想再看了。
这是要告诉弟子，礼乐活动是有原则的，必须从内心领会，自觉遵守。
《论语》又载：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌”[58]；“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”[59]
这是要告诉弟子，音乐活动必须“与人为善”、“见善思齐”，达到与他人进行情感沟通和美善交融的目的，正心、诚意的仁者风范是不可缺少的。
孔子以为“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[60]；要求弟子们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[61]；认为“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”[62]；主张“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”[63]。
在生活中，孔子无忧无惧，无怨无悔，“不怨天，不尤人”[64]，始终以平和乐观的态度示人，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”[65]。他说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[66]
这并不是门面语，而是真实的生活态度。凭借他的声望和影响，只要他略为屈从，在任何诸侯国都能够谋取到一个不错的职位，但他不愿放弃理想，情愿颠沛流离。
在周游列国、厄于陈蔡时，“绝粮七日，外无所通，藜根不充，从者皆病。孔子愈慷慨，讲诵弦歌不衰”[67]，展现出“君子固穷”的人格魅力。
据《论语》记载：当楚大夫叶公（诸梁）向子路打听孔子是什么样的人时，跟从孔子时间最久、交流最多的大弟子子路不能回答，回来告诉孔子，孔子说：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[68]
“发愤忘食，乐以忘忧”，即勤奋和快乐，而勤奋是现象，快乐才是本质。“乐以忘忧”正是孔子一再宣扬的君子人格特点，也是孔子希望弟子能够达到的精神境界。孔子的以身作则，使得孔门“乐教”成为实践性很强的教育教学内容。
榜样的力量是无穷的。孔子以身作则固然重要，而同门的榜样却是不可缺少的。因为孔子是圣人，高山仰止，可望而不可及。同门中的榜样，自然更有说服力，更能吸引弟子们去仿效。
颜回（字子渊，通称颜渊）便是孔子树立的“好学”的典范。鲁哀公曾问孔子：“弟子孰为好学？”孔子回答说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[69]季康子也问过同样的问题，孔子的回答仍然是：“有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。”[70]
在孔子的心目中，他的弟子们中只有颜回称得上“好学”，别的弟子还达不到这个高度。“好学”即是“乐学”，“好学”的典范自然也是“乐学”的典范。
孔子评价颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[71]孔子夸奖颜回“贤”，是因为他对学习、对生活都有积极的态度和乐观的精神，这是符合孔子“乐教”要求的。
除颜回外，孔子还没有说过其他弟子“贤”。古之贤人伯夷、叔齐“求仁得仁”，是近于仁人的。孔子就曾肯定：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”[72]
“三”在古代表示多数，“三月不违仁”其实是说颜回能够长期坚持不违背“仁”，这是孔门其他弟子难以做到的。而“仁”正是孔子“乐教”希望弟子养成的人格基础，“不改其乐”也就达到了孔子“乐教”所指示的君子人格的精神向度。
颜回的“不改其乐”不仅体现他的学习、生活中，也体现在他对孔子之道的态度上。孔子说：“回也非助我者也，于吾言无所不说（悦）。”[73]又说：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[74]可见颜回对孔子的教育是真正心悦诚服的。
孔子厄于陈蔡，子路、子贡皆有怨言，颜回却说：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容，然后见君子。”[75]这种积极乐观的态度让孔子感叹不已。颜回在孔门也确实发挥了榜样的力量，孔子曾经感叹：“自吾有回，门人日益亲。”[76]
毫无疑问，是颜回“仁”与“善”的品格发挥了团结同门的积极作用。孔子还对颜回说过：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”[77]由此可见，孔子确实认为颜回实现了他的教育目标，所以颜回之死才让他伤心无比，喊出：“噫，天丧予！天丧予！’”[78]
孔子对颜回的评价高于其他弟子，孔门弟子们从内心里都是接受的。
据《论语》记载：“子谓子贡曰：'女（汝）与回也孰愈？’对曰：'赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：'弗如也，吾与女（汝）弗如也。’”[79]
子贡自认为不如颜回，并不是客气话，而是出自内心的真情实感。而孔子不仅完全同意子贡的评价，甚至说自己和子贡一样，也不如颜回。这虽是对子贡的宽慰[80]，但也说明孔子对颜回评价之高，超过所有其他弟子。
曾参曾对人说：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”马融认为，这里的“友谓颜渊”。[81]显然，曾参认为颜渊做到了孔子要求的“人不知而不愠”，是他们学习的榜样。
学者们一般认为，颜渊是“礼教”的样本，因为他能够“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[82]。
其实，“克己复礼为仁”[83]，“礼教”的人格指向仍然是“仁”，正是这种指向，使得“礼教”与“乐教”获得了内在的统一，从而完成“兴于诗，立于礼，成于乐”[84]的人格养成的教育目标，孔子“乐教”的理论和实践价值也就得以完整体现。
宋儒周敦颐要求其弟子“二程”（程颢、程颐）将“寻孔颜乐处”作为治学向导，这是认识到了孔子和颜渊在人格特征和精神向度上的一致性，以及“乐教”对于儒学教育的重要意义，真可谓切中肯綮，抓住了要害。
这样看来，孔子“乐教”包括理论和实践两个层面。孔子的言传身教既包含理论的层面，也包含实践的层面，而颜渊的典型引路则主要体现在实践层面。无论是从教育理论、教育实践还是从教育方法上来看，孔子“乐教”都是最有中国特色的教育文化传统，对当下的教育尤其是思想品德教育和文学艺术教育都具有重要启示意义。
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