摘 要：“慎独”是古代一个重要的思想观念，论者颇多。借助于出土简帛《五行》，“慎独”成为了近几年讨论得颇多的一个问题。安大简《仲尼曰》中，再次出现了这一个词，为过去学界的讨论成果，带来了新的冲击，似乎以往的各处“慎独”，不能融通为一。《荀子·不苟》中论养心之时曾经出现过“慎独”，虽然对“独”有所发展，但是和诚论联系在一起，表明其尚处于儒学思想脉络中。后来荀子在《修身》篇中有治气养心之术，但是再没有讨论“慎独”和“诚”。在《解蔽》篇中，荀子提出了“虚壹而静”，是一种治气养心术，此中的壹，和“独”有联系。
关键词：慎独；荀子；治气养心；不苟；解蔽
“慎独”是儒家的一个重要思想观念，经籍中多次出现“慎其独”，见于《礼记》中的《大学》《中庸》《礼器》，还有《荀子·不苟》，另外有《文子·精诚》《淮南子·缪称》。宋明儒也深入讨论“慎独”，至刘宗周之学以“慎独”为宗旨。后来清人对此也有较为深入的讨论。在长沙马王堆出土的帛书《五行》中，再次出现了“慎独”，并且有传文作解释。在郭店简《五行》出土后，引起了一些争议，多数学者都认为郑玄所解释的“独居独处”不正确。但是对于诸书中的“慎其独”（“慎独”）是否可以融贯为一个解释？该如何解释？还是该分别解释，随文见意，尚有不同意见。无独有偶，最近安大简《仲尼曰》中，也出现了“慎独”，因其为仲尼之语，可以为“慎独”的解释带来比较重要的新见，因此，重新讨论“慎独”的意义，很有必要。
不过，本文的目标不在于讨论典籍和出土文献中“慎独”的意思，而是讨论荀子的“慎独”思想。笔者认为，《仲尼曰》中既然有：“仲尼曰：君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见。”“仲尼曰：弟子如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢为不善乎！盖君子慎其独也。”这和《五行》传文中的“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓”颇有差别，反而比较接近郑玄解释《中庸》所谓“慎其闲居之所为”，故诸儒对于“慎独”或有不同的解释，由此思想才有发展。也正因此，荀子的“慎独”才有单独解说的必要。
《荀子·不苟》记：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。
杨倞注：“君子有至德，所以嘿然不言，而人自喻其意也。人所以顺命如此者，由慎其独所致也。慎其独，'谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。’至诚不欺，人亦不违也。无至诚则不能慎其独也，不能慎其独，故其德亦不能形见于外。”
郝懿行不同意杨倞之说，云：
“独”者，人之所不见也。“慎”者，诚也；诚者，实也。心不笃实，则所谓独者不可见。……推寻上下文意，“慎”，当训诚。据《释诂》云“慎，诚也。”非慎训谨之谓。《中庸》“慎独”与此义别。杨注不援《尔雅》而据《中庸》，谬矣。“慎”字古义训诚，《诗》凡四见，毛、郑俱依《尔雅》为释。《大学》两言“慎独”，皆在《诚意》篇中，其义亦与《诗》同。惟《中庸》以“戒慎”“慎独”为言，此别义，乃今义也。荀书多古义、古音，杨注未了，往往释以今义，读以今音，每致舛误，此其一也，余不悉举。
郝懿行释慎为诚，批评杨倞根据今义为解。他认为《大学》《荀子·不苟》的“慎独”与《中庸》的“慎独”不同，不能融贯。
但王念孙《读书杂志》认为可以融贯：
《中庸》之“慎独”，“慎”字亦当训为诚，非上文“戒慎”之谓。[“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》“十目所视，十手所指”，则“慎独”不当有二义。陈（硕甫）云：“《中庸》言慎独，即是诚身。”]故《礼器》说“礼之以少为贵者”曰：“是故君子慎其独也。”郑注云：“少其牲物，致诚悫。”是“慎其独”即诚其独也。“慎独”之为“诚独”，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》《大学》注，皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。凡经典中“慎”字，与“谨”同义者多，与“诚”同义者少。训谨训诚，原无古今之异，（“慎”之为谨，不烦训释。故传、注无文。非“诚”为古义而“谨”为今义也。）唯“慎独”之“慎”则当训为诚，故曰：“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”，其义一而已矣。
然而郑玄对《礼器》之后的《中庸》有解释：“慎独者，慎其闲居之所为。”王念孙却说“《中庸》《大学》注，皆不复释”，恐误。王念孙是认为只要把“慎独”之慎解释为诚，诸书之中的“慎独”就可以一致。
凌廷堪也想作融贯的解释，据《礼器》中“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也”，认为“慎独”指礼而言,并以为“此即《学》《庸》'慎独’之正义也”，然其说难信，“慎独”很难说都和礼相关。不过《五行》传文中，讲“慎独”涉及礼，值得关注。
不难发现，《礼器》之慎独，指向内心。但其论德，和内心并不紧密相关，因为《礼器》原上下文云：“礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也……是故君子之行礼也，不可不慎也，众之纪也，纪散而众乱。孔子曰：'我战则克，祭则受福。’盖得其道矣。”所以《礼器》的“慎独”之“独”，当指内心。礼以少为贵，贵在内心有礼有敬。同时，也不排斥外心之以多为贵之礼。
而《五行》传文中解释“慎独”云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[也。□]然后一。一也者，夫五夫为□心也，然后德之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已”，“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”很显然，这里讲到礼的时候，专重内心，和《礼器》之义并不相同；所论之“德”和心相关，和《礼器》也不一样了。当然，其间相近相承之义比较明显。从逻辑上说，《礼器》所载，恐比《五行》传文所说要早，《五行》传文偏重于发展其内心之一端。然而就礼而言，不能说有哀就不必在丧礼上披麻戴孝了。《礼记·坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”礼需要内外相配，人情需要有所节制。
《荀子·不苟》篇，属于荀子早年的作品。廖名春先生指出：《不苟》篇中批评“齐秦袭”，“袭”是合之义，说明齐秦相隔甚远，因此《不苟》一定在齐灭宋和秦接近之前（公元前286年）。这是比较过硬的证据。
《不苟》篇对于“诚”论得很多，这是荀子早年继承、发展前人之说的表现。在荀子之前，论诚最深入的，是《中庸》。《中庸》为子思（学派）作品，近来已经得到多数学者承认，不必再辩。
《中庸》云：“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也……唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”。
《不苟》篇中云：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”，这是因为《中庸》讲“顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚是顺亲诚身之法，是合乎天人之道，故可以用诚养心，达致于诚则无余事。
《不苟》篇的“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独也”，其中“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，与《中庸》所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”相近。
《不苟》篇两言“夫此”：“夫此有常”“夫此顺命”，裴学海《文言复式虚词》指出“夫此”是复语，夫也是此。参照杨倞的解释，《不苟》此处是说天地四时有常，是因为诚至于极；君子至德顺命，是因为慎独之故。易言之，君子慎独就能达致至德。而“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”，即致诚之后，守仁行义，能至于天德。天德至德，略有天人之别，若《中庸》之至诚与致曲。至诚能与天地参，致曲能化，而化也是至诚之事，到此至诚与致曲同效。《不苟》则说“不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”，是把诚作为独的前提，这是把《中庸》的思想做了改变，诚与独合一，但是诚成为了独的前提，天德成为了至德的附属。天德中，诚心守仁则形；而至德中，诚且独才能形，否则“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”。
这里《不苟》或是针对《大学》的诚中形外和孟子的践形之言而发。《大学》云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”。圣人能践形，也就是不为形色所导，而是能导形色：“仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体”。《不苟》则认为要诚–独–形才行，否则即使“作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”。不过《孟子·离娄上》也论及诚，和《中庸》所言接近：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”但是没有太多发挥。而《不苟》是将诚、独、形结合在一起，作出了一个略有创新的说法，其后有一大段发挥：
天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。
这里主要是讲诚与不诚的差别，而后又讲到轻而后能独。“轻”或许和《五行》的“圣之思也轻，轻则形”有一定关系。此中的“独”，仍然和“慎独”有关。由荀子这一段诚与独之论，可以知道王念孙将慎解释为诚，恐怕是不行的。这里的“独”已经成为了专有名词，既不是心，也不是行。戴君仁指出它和《庄子·大宗师》中“见独”有联系。《大宗师》中云：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”“见独”与《不苟》的“慎独”之“独”有一定关系，首先是将“独”作为了一个专有名词；其次是两个“独”，其义都比较近于一。《方言》卷12：“一，蜀也，南楚谓之蜀。”郭璞注：“蜀犹独耳。”见“独”即见一，而后无古今，合乎老庄思想。而《五行》也说：“能为一，然后能为君子，慎其独也”，有以“独”为一的意味，只是传文中又强调“慎独”是慎心。独之为一，章太炎也曾指出：“《管子·形势》曰'抱蜀’不言'抱一’也。”《列子·天瑞》有“不生者疑独”，李若晖指出“疑独”当为“凝一”，亦即《老子》之“抱一”。
荀子讲“慎独”，是从养心出发，由诚而论及。但是此中很多思想，和子思学派、孟子有一定关系。尽管荀子对之有些调整，但是思想关联还是比较清楚的。因此，随着荀子思想的发展，他也有了新的理论。
当时诸子讨论治气养心之术者非常多，像《庄子·则阳》记载庄子云：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为”。《春秋繁露·循天之道》保存有“公孙之养气”，乃公孙尼子一派的学说：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。”告子、孟子有不动心。荀子则在《修身》篇中提出了“治气养心之术”：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”
《不苟》篇中“君子养心莫善于诚”，显然是和“治气养心之术”不同的进路。后者是有具体操作的，前者用诚–独，讲得比较神秘。按照廖名春先生的意见，《修身》在《不苟》篇之后完成。因此，《修身》当是抛弃了神秘的诚之说，走向一条不同于思孟之学的路径。同时其在人性论等问题上也不同于孟子，在《非十二子》之中，更是批评思孟。
不过，荀子的“治气养心之术”也是有弊端的。相对于“君子养心莫善于诚”，这是将一种思想理论和自己的养心方法结合起来，相当于本体功夫合一。正如同孟子，他既讲不动心，是养心；也治气，是养浩然之气：《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。这个浩然之气和孟子所崇尚的义，是紧密结合在一起的。因此，孟子平时所治气养心之术，是和他的道结合在一起的，是功夫本体合一。荀子的“治气养心之术”，显然只是一种术，是没有和道结合的术。当然，或许有人说，和礼有所结合，但是这也太过于勉强了，毕竟文中没有直接谈到和礼如何直接相关。
因此，荀子的思想还不完善。他在《解蔽》篇提出：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道”。因为心术有患，所以要治气养心。养心，就是要让心知道。如何知道？荀子提出了“虚壹而静”的理论。这一段参考廖名春先生的意见是：
故治之要在于知道。人何以知道﹖曰：心。心何以知﹖曰：虚壹而静。心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚；心未尝不满<两>也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧（藏）也；然而有所谓虚，不以所已臧（藏）害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷（愉）则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦（朚）剧（遽）乱知（智）谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。
这是治气养心之术的发展，也是荀子的得道之法。至此，荀子的治气养心之术有了其道，其追求就是“道”，其治气养心之术得到了提升。
廖名春先生认为：“'壹’是'择一而壹’'壹于道’，而'静’则是坚持'择一而壹’的成果，保持'择一而壹’的成果到底。”廖先生将“静”解释为“坚持'择一而壹’的成果，保持'择一而壹’的成果到底”，这个见解很新颖，得到不少学者的赞同。只是廖先生没有举古书中“静”这样解释的例证；而且文中静和动是相对的：“心未尝不动也，然而有所谓静”。
鄙意此处“不以夫一害此一谓之壹”说明，这个壹是大一，是能够让两个小一不相害者，也就是能让两个小一维持相对待而不冲突相害的状态，是道一之壹。同样的，虚也不是空虚，而是“不以所已臧（藏）害所将受谓之虚”，是已藏和将受都存在的状态。推而言之，静也是动静相合之静。“梦剧”可能当读为“朚遽”或“茫遽”：“梦”通“朚”，梦、明相通，出土简帛中常见；“剧（劇）”通“遽”，二者皆从豦声。《方言》卷二：“茫、矜、奄，遽也。吴扬曰茫，陈颖之间曰奄，秦晋或曰遽，或曰矜。”《广雅·释诂一》：“朚、矜，遽也。”“朚”与“茫”通，遽为疾之义，“朚遽”或“茫遽”都是疾、急之义。故此“不以梦（朚）剧（遽）乱知（智）谓之静”，指不因为事情紧急而乱智，即所谓临危不乱。与一般的静相比，临动乱时不动如山才是真正的静。
“虚壹而静”是指虚、壹且静，只有做到虚、壹、静，才能达致“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”。此处的“无古、无今”，正是《大宗师》所谓“见独，而后能无古今”。所以，《解蔽》的“壹”，其实也就是“独”。
荀子在《不苟》中，虽然已经将“慎独”之“独”单列出来，但是其诚论，还是在前人的思想脉络内。《修身》中的“治气养心之术”，有术而无道，功夫和本体相别。至《解蔽》，以“虚壹而静”来治气养心，而此中之壹，有独的意思。因此，荀子是在治气养心的问题下，不断变换自己的理论。由诚论到单纯的治气养心之术，又转至道论。而他将“慎独”之“独”单列出来之后，看似没有再用，其实悄悄变换面目为“壹”，经历了一个正–反–合的过程，以摆脱儒学的藩篱，看起来和老庄同调，其实表明了其思想的综合性。
牟宗三主张荀子的“虚壹而静”是认知的方法论，认为荀子的心是认识心，而孟子的心乃道德心，分其高下，在学界影响很大，为不少人赞同。蔡锦昌反对牟宗三、唐君毅、劳思光、韦政通、萧公权等人的看法，主张是修养功夫论。鄙意从上引文和我们的分析可以看出，“虚壹而静”是一种治气养心之术，它确实有助于认知，但是其追求是知道，因此不能简单地说“虚壹而静”只是认知的方法论。道是超越各种区分者，是故无论认知心或道德心的区别、高下，要看其目标是什么，任何观念，即便是德，在道面前都要低一层次。所以即便荀子的心是认知心，但其目标是道，所以也不见得就低于孟子。牟宗三作为新儒家，一直在扬孟子、大程、王阳明，而将小程、朱子贬得很低，这是其自己的问题意识。然而其以孟释孔，隐讳地以孟代孔，难免无失。
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