近些年关于儒墨关系的研究的深入,很重要的表现是不仅仅注意两者的对立,还注意到两者的会通,由此呈现了先秦诸子更为丰富复杂的思想图景。论及儒墨会通,往往想到两者的相类之处。其实,两者的会通还有另外方面:孟子在拒墨学的同时,又吸取了墨学,化解了墨子对孔子的质疑和挑战,从而深化发展了孔子开创的儒学,实现了“遵夫子之业而润色之,以学显于当世”(《史记·儒林列传》)。自汉代以来,已有学者对此有所提及,但大多语焉不详。先秦是社会大变革的时代,在政治思想领域首当其冲的是古今之辩即守旧与革新之争,力主变法革新的法家称其是“誉先王”和“与时 转”,“学古”和“师今”①的对立。如此的古今之辩在孔子、墨子、孟子的思想脉络中,主要围绕礼与法、贤与能、王与霸、述与作而展开。本文试图以此为背景,阐释墨子是孔孟之间的重要环节。
礼与法是关于守护旧的周礼和立法以变革社会的问题。晋国叔向反对子产“铸刑书”,认为把法律条文铸于铁鼎是“弃礼而征于书”,子产回复道:“吾以救世也。”(《左传·昭公六年》)从中可见礼法之争的焦点在于是否应以法治取代礼治,是古今之辩在治国方略上的体现。孔子主张“为国以礼”(《论语·先进》,以下出自《论语》的引文,只注篇名),以为晋国铸刑鼎的立法改革是不足取的(见《左传·昭公二十九年》)。墨子与之不同,认为“发宪布令”(《墨子·尚同下》,以下出自《墨子》的引文,只注篇名)“刑法之治”(《尚贤下》)是治国之所需,但“国家”也不能“淫僻无礼”(《鲁问》),“无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼”(《尚同中》)。这表明墨子认识到礼和法都是国家确立秩序和规范行为所需要的。孟子承继了孔子的以礼治国,“见其礼而知其政”(《孟子·公孙丑上》,以下出自《孟子》的引文,只注篇名),并说:“善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之。”(《尽心上》)认为用礼制教化的“善教”要好于用法制约束的“善政”。这与孔子以“道之以德,齐之以礼”反对“道之以政,齐之以刑”(《为政》)一脉相承。但他吸取了墨子同时关注礼和法的思想,提出“徒善不足以为政,徒法不足以自行”(《离娄上》)认为礼和法都是治国不可或缺的,而“见其礼而知其政”则表明礼更为根本。这是在礼的主导下将礼法相统一。它不仅完善了孔子单向度的“道之以德,齐之以礼”,也奠定了儒家关于礼法的思想主调。
《淮南子·要略》曰:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,服 伤生而害事,故背周道而用夏政。”墨子认为治国不能完全否弃礼制,与曾受业儒学有关,但他的“背周道”意味着对周礼,更多的是给予批评,——他反对儒家的“亲疏尊卑”“繁饰礼乐”(《非儒下》)以及厚葬久丧等,即从不同方面反映了这一点。学界对此已有很多阐述,但似乎忽略了墨子因重视祭礼而批评儒家的思想内涵。儒者“公孟子曰:'无鬼神。’又曰:'君子必学祭礼’。子墨子曰:'执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼,是犹无鱼而为鱼罟耶。’”(《公孟》)公孟子表述的是孔子的思想。《论语》记载:“祭如在,祭神如神在”(《八佾》);“敬鬼神而远之,可谓知矣”(《雍也》);“未能事人,焉能事鬼”(《先进》)。墨子认为这是“执无鬼而学祭礼”,荒唐可笑。礼的起源与祭祀鬼神有关②,《礼记·表记》说:孔子认为“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,而“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”。可见,孔子把“敬鬼神而远之”作为智者的特征,是以理性主义的立场,继承了周礼的价值取向,继续淡化事神致福的宗教性,赋予其人文性的内涵。因此,孔子以仁为礼的内核,“人而不仁,如礼何?”(《八佾》)使礼成为体现仁者爱人的社会规范和社会体制。墨子主张“天志”“明鬼”,批评“儒以天为不明,以鬼为不神”(《公孟》),因而“执无鬼而学祭礼”,强调“必先鬼神而后人”(《明鬼下》),试图逆转周孔以来礼制的人文化。这影响到了子思的《中庸》③。
孟子受业于子思门人,但却延续了周孔礼制的人文化:“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(《万章下》)以门喻礼,意在强调礼的关注点是引导人们的行为选择和行为展开,而非事神致福。他同时又深化了孔子的礼制人文化。首先,他指出了仁和礼相统一的内在基础。孟子说:“君子以仁存心,以礼存心”(《离娄下》),“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心上》)。这不仅否定了墨子把祭礼基于“天鬼”④赏善罚恶的迷信,而且明确了孔子尚未明确的仁礼统一的基础,即两者都源自内在的道德理性(心)。其次,他指出要从礼的外在形式来认识其凝聚人们情感的意义。墨子以薄葬短丧诟病儒家厚葬久丧,被孟子概括为“墨之治丧也,以薄为其道也”(《滕文公上》),其实薄葬短丧和厚葬久丧只是形式不同,如棺椁的厚度古今不尽一致,关键在于是否“尽于人心”(《公孙丑下》)即表达了情感,为儒家的厚葬久丧的合理性作了辩护。再次,他指出礼具有节和文的双重作用。孟子说:“礼之实,节文斯二者是也。”(《离娄上》)“节”是通过节制人们的欲望、情感等,达到社会和谐;“文”是把人际交往的形式予以文饰、美化,获得文明的形态。前者不同于墨子通过“天鬼”来贯彻“兼爱”以达到“和调”,并回答了孔子的“礼之用,和为贵”(《学而》)何以可能,因为“辞让之心,礼之端”(《公孙丑上》),通过相互辞让可以使得人们的纷争得到和解;后者看到了墨子非难礼乐的“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》),展开了孔子赞美周礼“郁郁乎文哉”(《八佾》)之“文”的内涵,即人际交往形式的文明化。可见,孟子对墨子逆转周孔礼制人文化作了再逆转,由此推进了孔子的礼制人文化。
当时的社会大变动导致礼崩乐坏,如何对待乐无疑是礼法之争的重要方面。孔子认为乐是以礼治国所必需的,颜回问如何治国,孔子说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》”(《卫灵公》);商鞅的法治则把礼乐并列为“六虱”之一(《商君书·靳令》)。就“非乐”来说,墨子和法家有相通处,而与孔子相颉颃。“子墨子问于儒者曰:'何故为乐?’曰:'乐以为乐也。’子墨子曰:'子未我应也’。”(《公孟》)认为儒家把“乐”看作是纯粹的娱乐,即“乐(yuè)以为乐(lè)也”,没有回答“乐”的目的什么。他说:统治者喜好“乐”只是为了自身享乐而浪费民众创造的财富,“为之撞巨钟,击鸣鼓,弹琴瑟,吹竽笙而扬于威,民衣食之财安可得乎?”(《非乐上》)认为虽然“乐”有使人心情愉悦的审美价值,“非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也”(《非乐上》),但对于治理国家而言,绝非正面因素,从成王、武王、成汤、尧、舜的为政效果来看,“其乐逾繁者,其治逾寡”(《三辩》),因而儒家以礼乐治国必定是适得其反。
孟子拒墨学,不可能对墨子对儒学提出的“何故为乐”的挑战置之不理。他也认为“乐(yuè)以为乐(lè)”,没有说出为“乐”到底为何。对孟子而言,要说明为乐的目的,首先要对何为乐有明确的认识。为此他提出了对乐的定义性的说法:“乐之实,乐斯二者(指仁和义——引者注),乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”(《离娄上》)认为乐的本质是对于仁、义的爱好,是从这种爱好中产生的。孔子赞叹《韶》“尽美矣,又尽善矣”(《八佾》),以为乐必须达到“美”和“善”的统一,必须符合和包含道德要求才是完美的。与之相比,孟子不仅把这两者的统一从某个乐舞提升为对于“乐”的普遍的审美原则,并以其本质和起源予以论证。这显然是由反对墨子“非乐”触发的。在明确了“乐”之本质的基础上,孟子进一步否定墨子的“乐”于治国无补的观点,指出“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民心也”(《尽心上》),认为仁德的言说不如表现仁德的音乐深入人心,“仁声”是“善教”赢得民心的重要途径。这就回答了“何故为乐”,即为乐以实现“善教”为目的。墨子以为兴“乐”将导致统治者只顾自己寻欢享乐而不问百姓疾苦,孟子特别针对这种看法,指出那是因为国君只是“独乐乐”而没能“与众乐乐”,如果做到了后者,使“钟鼓之声、管龠之音”得以沟通国君和民众的情感,那么,“今王与百姓同乐,则王矣!”(《梁惠王下》)即乐不仅可以治国,而且能够让天下人都归附。孔子的“立于礼,成于乐”(《泰伯》),着眼于“乐”对于成就个人人格的作用,而孟子将“乐”的作用与造就“与百姓同乐”的政治局面相联系,发展了儒家以民为本的思想。这同样是以回应墨子的“何故为乐”为催化剂的。
贤与能是关于治国理政主体(君、臣)的贤德与良能的品格问题。它是礼法之争的一个侧面:法家的法治是“上法不上贤”(《韩非子·忠孝》),而孔子的礼治则把“举贤才”(《子路》)作为重要举措。他以“举贤才”来回应“问政”,视“贤”为治国者的重要品格。孔子也没有忽视“能”,他将十大弟子分 为四类,其中就有“政事:冉有、季路”(《先进》),表彰这两人擅长政事的能力。《雍也》记载:孔子认为子路、子贡、冉有分别具有“果”(果断)、“达”(通达)和“艺”(技艺)这样的才干,因而他们“于从政乎何有”即管理国事哪会有困难呢?不过,在贤与能之间,孔子从“为政以德”(《为政》)出发,更看重前者,他说:子路、冉有、公西华虽然分别在军事管理、发展经济和掌握外交礼仪上有不错的能力,但均“不知其仁也”(《公冶长》),以为就治国理政者的品格而言,仁德之“贤”更为紧要。这样的贤能政治虽然对周代“内姓选于亲,外姓选于旧”(《左传·宣公十二年》)的举亲故有所突破,但仍未将贤或能作为担任治国理政者唯一的条件,而把“近不失亲,远不失举”(《左传·昭公二十八年》)视作最好的办法。因而既“君子尊贤而容众”(《子张》),同时又“君子笃于亲”“故旧不遗”(《雍也》),对传统的举亲力图有所保留。
墨子明确提出“尚贤使能为政也”(《尚贤中》)。较之孔子的“举贤才”,不仅旗帜更为鲜明,内涵亦有所不同。首先,孔子之“贤”以德性为内涵,而墨子之“贤”以良能为内涵。孔子用“贤”来赞叹颜回的安贫乐道:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《雍也》)与此相应,颜回被孔子列为十大弟子的“德行”之首(《先进》)。墨子的《尚贤上》虽然提到“贤良之士厚乎德行”,但将贤良之士比作“善射御之士”,表明其“贤”更多的是指向射御之类的良“能”;《尚贤中》《尚贤下》都以制衣要靠“良工”,屠杀牛羊要靠“良宰”,调理病马要靠“良匠”,论述“王公大人皆知以尚贤使能为政也”。可见,《尚贤》三篇均把“贤”视作“工”“宰”“匠”那样的技能。就是说,孔子将贤与能作了区分,而墨子是以能为贤,由此将两者相统一。其次,《论语》中关于“贤”的论述,都是将其作为个体的品格,称颜回“贤哉”就反映了这一点,而墨子将其作为建设整个治国理政群体的普遍原则。《尚同上》指出,从天子到三公、诸侯、正长都是以“贤”为准加以“选择”而产生的,天 子是天下最贤者,其下的不同等级的治国理政者皆为不同层次的贤者,于是,“凡所使治国家、官府、邑里者,此皆国之贤者”(《尚贤中》)。墨子把尚贤使能作为普遍原则的重要方面,还在于强调其适用于任何人和任何层级的唯一性:“唯以审以尚贤使能为政。”因此,“不辩贫富贵贱,远迩亲疏,贤者举而尚之”,并证之以尧举荐从事农渔业出身的舜为天子、汤举荐曾为厨师的伊尹为相、武丁举荐筑墙的傅说为三公等(《尚贤中》)。这显然不同于孔子对于举亲故予以保留的态度。
孟子对于墨子的尚贤使能作出了回应。他说:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于朝前。”(《公孙丑上》)显然,这里的“尊贤使能”由墨子的“尚贤使能”转手而来。从此在儒家话语体系中,尚贤与使能连接并用,成为贤能政治的表达。孟子上述的话也表明他和墨子同样认为,只有尚贤使能才能使天下之士都愿意辅佐君主。但他不同于墨子的纳贤入能,把两者混为一谈,而是在孔子的基础上,进一步明确了贤与能的区分:“贤者在位,能者在职。”(《公孙丑上》)“贤”是道德品性,“能”是治国理政的才干;前者之“位”是指崇高的社会地位,后者之“职”是指实际从事治国理政的职位。孟子作这样的区分,意在将被墨子归并于“能”的“贤”分离出来,纯化“贤”的内涵。在孟子看来,不如此就会导致治国理政主体能否胜任,仅与“能”相关而与“贤”无涉。事实上,这在墨子那里已经表现出来了:“世之君子,使之为一犬一彘之宰,不能则辞之;使之为一国之相,不能而为之,岂不悖哉!”(《贵义》)在这里担任国相与充当屠夫一样,只看“能”否而与“贤”否无关,于是,治国理政者的品格,就由贤能并重而纳贤入能。法家商鞅划分历史为“上世”“中世”“下世”,“上世亲亲而爱私,中世上贤而悦仁,下世贵贵而尊官”(《商君书·开塞》)。认为以尚贤治世已为历史淘汰了,当今之君主依仗威权而治世;君主使用臣民是根据他们做出的“功”(功绩),与他们的个人品德无关,“明君之使其民也,使必尽力以规其功,功立而富贵随之,无私德也”(《商君书·错法》)。“功”是“能”的外显,“考功”即“考能”。因此,墨子的纳贤入能很容易与法家的废贤考功合流。
孟子看到了这样的危险,于是从建设儒家贤能政治出发,在贤能相分的基础上,比孔子更强调前者的至关重要:“不用贤则亡”(《告子下》)。因此,孟子从两个方面确立了贤对能的主导。首先,他指出了“贤”是“能”的基础。孟子说:对于禹、稷“当平世”时的经世之能和颜回“当乱世”时的安贫之乐,孔子都赞以“贤之”,因而“禹、稷、颜回同道”,如果“禹、稷、颜子易地则皆然”(《离娄下》)。所谓“同道”是说他们都具有贤德,禹、稷的经世才干是出自他们对天下人的苦难感同身受的仁德之心,而“易地则皆然”意味着颜子如果换到禹、稷的位置,也会展示同样的才能,因为他有贤德。就是说,“能”是由“贤”决定的。其次,孟子赋予“能”以道德实践能力的含义。他两次区分了“能”与“不为”,其中《告子下》说:“徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能,所不为也”;《梁惠王上》指出:齐宣王没有恩及百姓,是“不为也,非不能也”,“挟泰山已超北海,语人曰:我不能,是诚不能也,为长者折枝,语人曰:我不能,是不为也,非不能也”。这里与“不为”相对的“能”,是实际行善的能力。在此之前,墨子有类似的话语。他说:“挈太山而越河济”,是“自古及今未有能行之者”,然而,兼爱则是大家有能力做到的,“吾今行兼矣”(《兼爱中》)。这里虽然区分了“挈太山而越河济”和实行兼爱这两种“能”,但把后者视为只是“能”的问题,是其纳贤入能在兼爱问题上的表现。与之相比较,孟子上述的“能”与“不为”的辨析,则突出了“能”的道德实践指向,即“能”本身包含了“贤”的因素。可以说,孟子通过对墨子的尚贤使能的转化,确立了儒学贤能政治以“贤”主导“能”的原则。
孟子对墨子的回应,还表现在他既像墨子那样,把“贤”展现于社会群体的政治领域,又延续了孔子对举亲故的保留。下面这段话充分反映了这一点:“国君进贤,如不得已,将使卑逾尊、疏逾戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之。”(《梁惠王下》)“国人皆曰贤”即贤德为社会所认可,这与墨子把贤德从个体引向整个主政者全体是相通的;孟子要求国君为贤君,“贤君必恭俭礼下,取民有制”(《滕文公上》),这与墨子以为天子必须是最贤之人也是类似的。这些相通和类似使得“贤”成为社会政治公共生活里的公德,于是贤能问题有了更充分的政治意蕴。孟子上述这段话的第一句,表明只有在不得已的情况下才能打破尊卑亲疏的界限,认为按照尊尊、亲亲应该是“进贤”的常态,“急亲贤为务”(《尽心上》)即以亲亲置于尊贤之前为急务,正反映了这一点。这无疑是对墨子唯贤是举的反动。于是,孟子把“尊贤”与“贵贵”打通:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤;贵贵尊贤,其义一也。”(《万章下》)这表现出援法入儒的动向。商鞅说“既立君,则上贤废而贵贵立”,“贵贵而尊官”(《商君书·开塞》),建立君主集权制,就是 摒弃尚贤,强调“贵贵”即君主至高无上的权威和“尊官”即社会等级不可逾越的威严。孟子认为贵贵和尊贤都合乎礼制(“其义一也”),开创了在儒家贤能政治中渗进了法家的君主集权等级制的先河。这是以排斥墨子打破亲疏贵贱的尚贤为思想背景的。
原载：《文史哲》2021年第4期
作者：陈卫平，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授
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