一、道家面对的挑战 初次接触西方学者探讨我国古代哲学的作品时，看到「道家具有革命性」一语，不免深受震撼。我们一向认为道家是随顺不争而自然无为的，怎么会牵连到「革命性」一词呢？原来这是「旁观者清」的一个例子.古代思想的核心概念是「天」，帝王称为「天子」就是明证。道家从老子开始，却要公然「以道代天」，这不是革命又是什么？ .
老子这么做，理由是什么？依司马迁所说,老子的年代比孔子（公元前五五一年至四七九年）稍早，同样属于春秋时代末期。在春秋时代，「弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。」（《史记?太史公自传》）在这样的乱世中,政治领袖的遭遇尚且如此，更何况是一般百姓？简单说来，这种处境是：礼坏乐崩与民不聊生。
礼乐代表社会生活的规范，礼乐的瓦解失效，将引发人间的动乱不安,不仅是非善恶混淆难辨，连善恶的适当报应也全部落空。这种危机可以称之为「价值学的虚无主义」。其次，长期的民不聊生，将引发悲观的情绪，甚至带来绝望的念头，认定生命的本质是虚幻的，一死百了，万化皆空。这种危机可以说是「存有学的虚无主义」。这双重虚无主义的危机，正是儒家与道家这两大哲学体系共同面对的挑战。
以儒家的孔子为例，他眼见礼坏乐崩的危局，知道社会规范的重建，要靠个人真诚的自觉，于是大声疾呼：「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何？」（《论语?八佾》）在此,「仁」即是由真诚所引发的行善力量。不仅如此，他还进而撰述《春秋》，希望藉此重建社会秩序，亦即以历史评价对领袖阶层作出善恶的适当报应。孟子明白孔子的用心，所以会宣称：「孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」（《孟子?滕文公下》）由此亦可见，儒家意在化解价值学的虚无主义所造成的困境。
相对于此，老子采取不同的策略。他在面对价值方面礼坏乐崩的威胁时，指出人类社会的价值观无可避免地都是相对的，亦即都有虚无化的危险，除非能够找到一切存在的终极基础。换言之,老子的意图是要针对存有学的虚无主义，设法排除万难找出天地万物的起源与归宿,亦即无形无象亦无以名状的「道」。他认为：「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。」（三十八章）在此，道是原始的完美状态,德是万物得之于道者，亦即人类的本性及禀赋。离开了道，所能把握的只有德，亦即朴实而不刻意造作的自然状态。自此以下，则是「仁、义、礼」之类属于人类所珍惜的价值规范。
因此，从上述的角度观察，可以肯定儒家与道家所面对的是同样的挑战，亦即双重虚无主义。孔子想做的是：贴近百姓的需求,先解除价值学的危机，再向上追溯到存有学的依据。他的生命转折点是「五十而知天命」（《论语?为政》），「知天命」进而畏之与顺之，正是要归依于存有学的基础。奈何学生及时人并不明白此意，以致孔子不得不感叹：「莫我知也夫！」（《论语?宪问》）他一生说了多少话，最后依然感叹无人了解他。
那么,直接扣紧基础来谈的老子，又如何自觉他的处境呢？他说:「吾言甚易知甚易行,天下莫能知莫能行。」（七十章）他与孔子竟有类似的感叹，只是立说的方向不同而已。老子是想一劳永逸界定那作为根源的道，彻底解除虚无主义的阴影，然后人间秩序自然回归安顿。换言之，老子同样怀着深刻的情感，要为世人指点迷津，只是得到的是误解远远超过了理解。幸而后来有一庄子，充分领悟及应用老子的智能，进而形成了道家学派，成为我国哲学史上的重要资产。
二、老子的虚静
1. 认知作用的转化
面对天下大乱的局势，探本求源，至少不能忽略一个原因，那就是人类与生俱有的认知能力。作为万物之灵，人的认知能力无疑是他出类拔萃的必要条件，但是也正是因为这种能力的偏差发展，给人间带来了各种困境。
那么，「认知」是怎么回事？它的正确作用以及正常发展又应该如何？以下依序讨论三点：一，以认知为「区分」；二，以认知为「避难」；三，以认知为「启明」。
首先，人在求生存时,认知能力必须「对万物」加以分辨,厘清外在事物的利与害。譬如，水果之可食与不可食；动物之可近与不可近；环境之可处与不可处。没有这样的区分能力，人的生命必然陷于危险状态；充分使用此一能力，则有利于人类控制万物,进而推演为日益精巧的文明社会。问题在于：一旦区分，产生好坏与贵贱之别，则人们自然群起追逐与逃避，犹如孔子所谓的「富与贵，是人之所欲也。贫与贱，是人之所恶也。」（《论语?里仁》）接着就难免出现竞争、斗争与战争了。
其次，藉由经验与学习，人们了解自己「与万物」的关系,也明白短视近利可能造成的后遗症，于是以认知为「避难」之方,不与一般人同样见识，并且提前采取防范措施。《淮南子?人间训》有一段「塞翁失马」的故事，描述一位老翁的得失观念「总是」与邻人的相反，而事后又一再证明他的远见有理。这正符合老子所说的：「祸兮,福之所倚；福兮，祸之所伏。」（五十八章）明白此一道理，无异于深通人情世故，免于责怪与患难，可以平静而安全地度过一生。
不过，在老子的理想中，还须再往上跃升，亦即以认知为「启明」。所谓启明，就是要由「整体」观点来看待我与万物,使一切合而为一。在此，「整体」所指涉的正是「道」，因为万物（包含人类）皆由道而来，并且也将回归于道。老子推许「明」的意境，谈及的有：「知常者明」（十六章），「见小曰明」（五十二章），「自知者明」（三十三章），「不自见故明」（二十二章）。人若排除自己执着的念头，觉悟自己与万物皆在同一个道之中，明白了永恒的常态现象，然后人生自然可以离苦得乐了。《庄子?秋水》有「以道观之,物无贵贱」一语,所展现的即是启明之境，以此为凭借，才可进而逍遥无待。
以上已就认知作用的转化与提升稍作说明，其原则也符合老子求道的态度，亦即：「为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。」（四十八章）意思是：探求知识，每天要增加一些；探求道,每天要减少一些。减少之后还要减少,一直到无所作为的地步。无所作为却什么都可以做成。何以如此？因为人的智力有限,不如减损成见与欲望，让万物自然运作发展。
如果克就老子的方法来说，则关键在于「虚」与「静」二字。他说：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。」（十六章）意思是：追求「虚」，要达到极点；守住「静」，要完全确实。万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。一切事物变化纷纭,各自返回其根源。在此，虚之后，能空能明；静之后，能安能观。能够明而观，就将觉悟万物源生于道，也回归于道。然后个人不仅不会轻举妄动，刻意造作，喜怒随人，而且还可展现「万物静观皆自得」的趣味。老子在这段话的最后，说了「没身不殆」（终身免于危险）的结语。
「没身不殆」听起来有些消极，好象处于乱世之中，对于众人争夺之物要「保持距离，以策安全」；而事实上，这只是老子思想的初步效应。世间能够转化认知作用,从区分到避难,再由避难到启明者，实在并不多见。能够没身不殆，进一步才可以欣赏老子的积极表现。当然，所谓的积极表现，并未脱离他「无为而无不为」的思想主轴。
2. 「三宝」的效应
老子直接介绍「道」的章节，内容无不高深莫测，因为人的语言文字不足以担当这个重任。「道可道，非常道」（一章）算是开宗明义，意思是：道，可以用言语表述的，就不是永恒的道。
既然道的本身无法描述也难以理解，那么不妨退一步从道的作用来想办法。道的作用展现于万物中，因为万物无不源生于道。因此，谈及万物（包含人类），首先要注意的是「德」。德与「得」通，为「获得」之意，亦即万物「得之于道者」。简而言之，就是万物的本性及自然状态。老子的书又名为《道德经》，这也是一个原因。
从道的角度来看,道对万物是「生之，畜之。生而不有,为而不恃，长而不宰，是为玄德。」（十章）意思是：生长万物,养育万物。生养万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。由此可知，道的作用是神奇的德；而「德」字在万物为「获得」，在人则有天生所具的自然禀赋以及人为的刻意修德两种意思。 这种看法在〈三十八章〉最为清楚，亦即「上德俭故能广。」其意在此。不仅如此，悟道者的统治原则越俭约，则天下百姓越能够自由发展个性。老子说：「治人事天，莫若啬。」（五十九章）意即：治理人民，事奉上天，没有比省约更好的方法。这种说法正是出于类似的背景。
「不敢为天下先」，是说悟道者既不认为自己胜过别人，也不率先倡导某种言行风气。他的温和谦虚与退让居后，是为了代替道来为众人服务。老子接着说：「不敢为天下先，故能成器长。」意即：如此才能够成为众人的领袖。人类的社会组织,即使是「小国寡民」，也总是要分工合作，也必然会有领袖人物。悟道者的最佳表现，是做到「功成事遂，百姓皆谓：我自然。」（十七章）意思是：等到大功告成，万事顺利，百姓都认为：我们是自己如此的。在老子书中，「自然」一词出现五次，全部是就「自己如此」而言。
悟道者「无所作为」，或者更好说是「无心而为」,然后百姓也好,万物也好，都以「自己如此」的方式在运作及发展。这正是「无为而无不为」的具体例证。
因此，老子笔下的圣人，或悟道者、有德者，只有一个目的，就是要体现「道」的神奇功能，让世间平静安详，人与人，人与万物也都可以和睦相处。
不德，是以有德；下德不失德，是以无德。」意为：推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了禀赋；贬抑禀赋的人不忽略修德，所以失去了禀赋。在此,禀赋与修德之间，似乎难以并存。那么试问：老子心目中的有德者，并不具备我们一般人所谓的美德吗？
为了厘清此一问题,必须由老子的「三宝」入手。老子说：「我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。」（六十七章）在老子书中，「我」、「吾」与「圣人」这三个字词，所指涉的对象为一，皆是「悟道的统治者」。前引之文的意思是：我有三种法宝，一直掌握及保存着。第一是慈爱，第二是俭约，第三是不敢居于天下人之先。
「慈」是描写母亲的爱。万物源生于道,道对万物有如母亲,无不包容、肯定与珍惜。同理，悟道者对百姓也是一片慈爱之心。老子接着说：「慈故能勇。」只要是有利于百姓的，包括锄强济弱，亦即「损有余而补不足」（七十七章），都乐于去做，这不是真正的勇敢吗？换言之，心中存着无私的爱，自然孕生大勇。孔子也曾说过类似的话，就是「仁者必有勇」（《论语?宪问》）。
「俭」是对待万物的态度。只有自奉俭约的人，才会充分利用资源，让万物的功效推广开来，亦即让天下人都分享得到所需之物。
三、庄子的逍遥
1. 修养方法
道家立说的目的，在于化解存有学的虚无主义，因此要扣紧「道」来寻求启明。悟道者是极少数人，他们即使无缘以其「三宝」来治理百姓，至少可以安排自己的人间际遇，做到游刃有余,进而消遥自得。在老子之后，战国时代的庄子就是道家的最佳代表。
庄子能够悟道，当然有一套修养方法。这套方法的前提,是深入而准确地了解「人的生命」是怎么回事。简而言之，庄子要由人的生命现象着手，看穿人的生命本体，然后提出一系列修行指针，最后抵达悟道的境界。
那么，人的生命现象有何内容？人有身体与心智。身体有感官，由此引发情绪与欲望，造成各种困境。庄子的观察是：「一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？」（〈齐物论〉）意思是：人承受形体而出生，就执着于形体的存在，直到生命尽头。它与外物互相较量摩擦，追逐奔驰而停不下来，这不是很可悲吗？这样的人，「其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。」（〈齐物论〉）意即：人们睡觉时心思纷扰，醒来后形体不安，与外界事物纠缠不清，每天勾心斗角。很明显地，这样的困境可以推源于心智的偏差作用。
人的心智拥有认知、判断、选择等功能，但是它很容易陷于「区分」的层次。庄子质疑说： 人所肯定之「正处、正味、正色」（真正舒服的住处、真正可口的味道、真正悦目的美色），对于其它动物而言是完全无法接受的。（〈齐物论〉）即使专就人的社会而言,所谓「仁义、礼乐」也都难免是偏颇的、相对的、形式化的要求,其结果则往往是扭曲了人的本性。因此,庄子的建议是:「堕肢体,黜聪明,离形去知，同于大通。」（〈大宗师〉）意即：摆脱肢体，除去聪明；离开形骸,消解知识，同化于万物相通的境界。
简单说来，针对人的身体与心智而言，庄子的立场是要做到「形如槁木，心如死灰」（〈齐物论〉），要让身体好象没有血气与欲望,并且让心智好象没有执着的意念。做到这一步，才可进入修行的领域。
修行共分七个阶段,依序是：外天下，外物，外生，朝彻，见独，无古今，不死不生。（〈大宗师〉）意即：遗忘（或超越）天下（代表人间的一切,包括仁义与礼乐之类的价值观）；遗忘万物；遗忘生命。这三步皆用「外」字，表示不受干扰之意。然后,是透彻通达，有如阳光照亮一切（类似「启明」状态）；看见一个整体（一切合而为一，皆源于道）。接着，没有古今之分，时间不再具有意义；最后是不死不生，亦即与道合一，永恒不变。
以上虽然列出七个阶段，但是要做到第一步「外天下」已属困难之至。譬如，谁能做到「举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮」？（〈逍遥游〉）亦即做到了「即使全世界的人都称赞,他也不会特别振奋， 即使全世界的人都责备，他也不会特别沮丧」？要有多强的内在定力，才可完全无视于「天下」的左右？庄子期许人们由习以为常的「重外轻内」，提升到「重内轻外」,而最高目标是「有内无外」。但是，这个内在自我还需要下另一番工夫，就是庄子著名的「心斋」之说。
「心斋」（〈人间世〉）即是要由「气」的角度化解自我对身心的执着，成为「虚而待物」的状态，然后可说：「唯道集虚」（只有在空虚状态中，道才会展现出来）。由此可见，关键依然是「道」。说得清楚些，在「形如槁木，心如死灰」之后,「心」并未真死，而是置之死地而后生，展现出「精神」境界（又称为「真君」、「灵台」、「灵府」）。换言之，人的修养可以达到「精神展现」的层次；以此为基础，才可以进而欣赏庄子的生命情调。
2.与道同游的境界
《庄子．天下》谈到当时的七派思想，其中关于庄子自身的描述是:「独与天地精神往来,而不敖倪于万物.不谴是非,以与世俗处...上与造物者游,而下与外死生无终始者为友」
这段话的意思，是说庄子「独自与天地精神往来,而不轻视万物，不质问别人的是非，而能与世俗相处。在上与造物者同游，在下与超脱生死、忘怀始终的人做朋友。」在此，庄子把「道」具体描写为「造物者」,因为道是万物之源；同时,他也把造物者视为「天地精神」，亦即造物者是「使天地成为天地的力量」；换言之，庄子并未把「天地」视为道，因为道并非天地，而是天地之本。
由此可知，庄子自己无疑是「悟道者」,然后，他在人间的表现如何？他随遇而安，不过问别人的是非，但是，他也少有朋友可以来往。听来有些感伤(当然这是我们读者的感觉),在《庄子》全书中，庄子有名有姓的朋友只有一位，就是惠施,而这位惠施经常扮演唱反调的角色，距离与庄子「相视而笑，莫逆于心」的好友层次，可谓十万八千里。不仅如此，庄子有名有姓的学生也只有一位，就是蔺且，但是他的背景及思想皆不详。换言之，庄子在人间是十分孤独的。于是，我们不禁要问：悟道者如何处世？庄子的秘诀是「不得已」三个字。不过,所谓的「不得已」，并非被迫、被动、无奈、委屈，而是明白自身的处境及相关条件的配合，进而采取顺应的态度。譬如，身体若有残疾或衰老，则视之为「气」的变化过程，如此就连死亡也不必在乎了。又如，贫穷只是不愿曲学阿世，真正可悲的是未闻大道、虚度一生。即使就算命而言，庄子也认为世间祸福相生相倚，与其希求福报，不如调整自己的观念与欲望，使自己不受外物的干扰。
那么,庄子对于儒家最为重视的「孝道」有何看法呢？他提出了六个由下而上、由易而难的层次，依序是：敬亲，爱亲,忘亲（忘记父母的角色而与父母和谐相处），使亲忘我（使父母忘记我的角色而与我自在相处）,忘天下人，使天下人忘我。（〈天运〉）最后两步是要忘记人间的一切规范，就如鱼在江湖中彼此相忘一样，亦即大家在「道」之中融为一体。凡是存在之物，皆有其特定的条件；认清这些条件,就是了解「不得已」。庄子说：「知不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人间世〉）意思是：知道这些是无可奈何的，就坦然接受为自己的命运，这就是德的极致。他的态度看似消极，其实还有积极的一面。
庄子说：「乘物以游心，托不得已以养中，至矣。」（〈人间世〉）意思是：顺着万物的自然状态,让心神自在遨游；把一切寄托于不得已，由此涵养内在自我；这就是自处的最高原则了。由此可见，人的内在自我，亦即人的心神或心灵,是需要「养」，并且是能够「游」的。真正的游是「逍遥」之游,不受时空及各种条件的限制,做到「无待」（〈逍遥游〉）人若能够无待才有真正的自由。
那么，落实在人间，具体的做法又是如何？庄子的建议是「外化而内不化」（〈知北游〉）。意思是：随外物变化而内心保持不变。「外化」即是老子所谓的「挫其锐，解其纷。和其光,同其尘。」（〈四章〉）亦即：收敛锐气，排除纷杂。调和光芒,混同尘垢。能够做到这一点，自然与物无争，与人无尤，随顺自在，平安清静。但是，更重要的是「内不化」，亦即内在自我必须保持「悟道」状态，时时刻刻都在与道同游,享受生机洋溢的天乐。
庄子所展示的意境是纯属幻觉,还是真正可以实现的理想？答案很清楚，庄子自身即是最好的见证。我们学习道家，一方面虽不能至，心向往之；另一方面也须努力取法乎上，得乎其中，相信自己有悟道的可能性。
四、结论：道家的永恒价值
道家以老子与庄子为其代表，有时也加上列子。列子的年代可能早于庄子，但是著作散佚，到了西晋的张湛为其作注，再传于后世。然而，目前所见的《列子》已受魏晋玄学的影响，甚至夹杂了佛教故事。至于思想主旨则是：人生苦短，死后万事皆休，一切皆为气化，不如及时行乐。这种悲观厌世之情，显然有违道家意旨，不必在此深究。
老子有「小国寡民」的观念，庄子也向往「上如标枝，民如野鹿」（君主有如高处的树枝,人民有如自在的野鹿）（〈天地〉,亦即都有「无为而治」的理想。这种理想在汉代初期形成「黄老治术」，与民休养生息。然而，一但形成治术，落实为「用」，则其原始理想难免打了折扣。道家固然是如此，儒家呢？从汉武帝「罢黜百家，独尊儒术」以来，情况也好不了多少。如果即体言用，注定将会变质走样，那么在未能明体就想致用时，后果不是更加不堪设想了吗？于今之计，我们只能尽力准确把握道家的思想，至于能否应用于生活中，则要看个人的造化了。
今日处于「后现代社会」，对于传统基于理性所建构的价值观(如仁义、礼乐)，全都加以质疑，形成「价值归零」的现象。譬如,近十余年来蔚为流行口语的「只要我喜欢，有什么不可以？」就是鲜明的例证。在古代，遭逢天下大乱，个人在社会上怀才不遇，所以一方面明哲保身，同时也培养悟道的智能，冀求精神上的逍遥无待。在今日，则有民主制度保障人权,自由辐度少有拘限，信息设备又提供了无比开阔的虚拟世界。这真是个「海阔凭鱼跃，天空任鸟飞」的美丽新世界啊！然而,越是多样的选项，也将使选择越加困难。自由一变而为压力,因为在未能了解「自我」之前，「自由」往往只是任性盲动或恣意盲从的代名词，其后果常为懊恼与悔恨，最后沦于「重复而乏味」的不堪之境。
有一弊，也可能有一利。道家批判社会上的既成规范时，也说过「绝圣弃智，绝仁弃义」之类偏激的话，听起来有些后现代的意味。但是,这种「破」是建立在「让生命在道中安顿」的智能上的；破小所以立大，要让自我回溯于一个完整而永恒的根源。任性不是自由，盲从更不是自由，只有回归于整体的道中，化解了身心的执着，开启了灵性的力量，以此为自我的真正主体，做到「外化而内不化」，然后才有自由可言。换言之,今日社会的外在自由，正是我们寻求内在自由的最佳契机。后现代社会所能提供的唯一优势，正是道家思想可以大显身手的新天地。
如果从哲学角度评估道家的得失，则正面的肯定是不言可喻的。西方学者习于以儒家为「伦理学」的宣讲者，我们的辩护是「儒家不仅只有伦理学的成分」；但是要揭示儒家的形上学内含,总是难免多费唇舌而未必有效。至于道家,则自从老子说出了「道可道，非常道」一语之后，学者无不肯定「道」为形上学所欲彰显之本体,因而也对道家另眼相看,视之为极富智能的哲学立场。
西方哲人观察万物,见其流变生灭，不免提出深刻的质疑：「为何是『有』而非『无』？」万物依其本质，皆为有始有终,在始之前及在终之后,本无一物，因此「无」才是万物的真相。现在居然是「有」,着实让人惊讶,而哲学即是「起源于惊讶」进而探究其真相的一门学问。那么，听听庄子怎么说，他说：「古之人,其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣,尽矣，不可以加矣。」（〈齐物论〉）意思是：古代的人，他们的知识抵达顶点了。抵达什么样的顶点呢？有些人认为根本不曾有万物存在,这是到了顶点,到了尽头，无法增加一分了。换言之，「未始有物」正是「无」的境界。这个无并非虚无，而是万物的起源与归宿，亦即是道。能够悟道，即是解脱桎梏,随物而化，孕生无穷无尽的美感。庄子说：「天地有大美而不言。」（〈知北游〉）意在斯乎！
用什么灌溉心灵·财富与自由
人有无穷的欲望，所以难得快乐。英国文学家王尔德说：“人生有两种悲剧，一种是得不到我所要的”，这与佛教所说的“求不得，苦”，意思相同。王尔德接着说：“另一种悲剧是得到我所要的。”为什么“得到”也是悲剧呢?
因为欲望是很奇妙的东西，它不是顺着直线前进，而是可以随时转弯，处处比较，以至于“得到”之后，才发现那不是自己所要的。“爱之欲其生，恶之欲其死”，爱恶之间的转换，不可以常理来判断。不仅如此，更多的人在“得到”之后，发现自己付出的代价太高，譬如，得到了财富，失去了青春或健康,岂非令人怨叹！取舍之间,左右为难，人生实在是相当辛苦的。
既然如此,何不设法“化解”欲望?化解的方法有二：一是宗教,二是哲学。
以宗教而言，虔诚的心意胜过一切。有趣的是，凡是拥有外在条件的，如财富、权力、地位、名声，就会自以为有些依恃，无法放下身段，表现虔诚的心意。兹以二例说明。笔者幼年看过一些电影，内容情节多已淡忘，始终印象深刻的则是以下所描写的一幕。众多佛教信徒，前往大庙祈祷。根据当地风俗，每人各携一只蜡烛，点燃置于身旁，既可代表信心，又可大放光明。于是，富者所备的蜡烛，有如一棵大树，甚为壮观，赢得大家赞赏。贫者的蜡烛就乏善可陈了，只得找一角落安顿。众人中有一寡妇，家中赤贫，所带蜡烛细如丝，烛光亦模糊难辨。
有佛必有魔，有祈祷必有诱惑及考验。魔鬼化做一阵狂风，呼呼声中，越大的烛火越先熄灭，诚所谓“烛大先招风”。最后,一片漆黑之中，只有赤贫寡妇的小蜡烛仍然发出光明，因为她在虔心祈祷，再大的魔力也无可奈何。电影至此结束，不需奢谈道理，已可扭转观众对世间成就的看法。
另一例见于基督徒的《圣经》中。犹太人在安息日群赴圣殿祷告,依例必须奉献金钱，既可维持圣殿开销，亦可表达个人心意。富者前呼后拥，在圣殿前投下大笔捐献，众人无不欣羡。这时，有一穷寡妇趁众人不注意时，低头上前投下两毛钱的奉献。耶稣说话了。他说：“在天父面前，这个穷寡妇所捐的钱,比任何人的都多。”为什么?因为虔诚的心意胜过一切,上帝对人的判断，全在“诚”字，所以宗教不仅带给所有的人希望，也警惕我们不可耽溺于世俗。
不再主导心灵，得到或得不到也就不再构成悲剧了。那么哲学又能提供什么药方呢? .
哲学建议我们以理性去了解人间规则，与其禁欲，不如顺欲，就像大禹治水，疏导胜过围堵。疏导须是双向的：一、按照游戏规则，以正当手段发挥个人才华，在社会上赢取成就，因为任何成就都有相对的贡献在内。二、一旦获得成就，必须予以超越，提升到心灵层次。说得更清楚一些，譬如，赚得财富，不可成为守财奴，却须以金钱为踏板，跃入心灵自由的世界。换言之，财富可以使人自由。
现代社会日渐富裕,与其宣扬安贫乐道,不如肯定“安富行道”财富使人有能力行善。行善与否，要靠机缘；若想求得心灵自由，则财富可以立即发出效用。由于不虞匮乏，大家不再为五斗米折腰，不必做许多勉强的事。既然无所求，就可以无所待,然后开始品味人生，以审美的眼光取代功利实用的态度。如此一来，快乐就不再难以企及了。
然而，多少财富才能使人自由呢?这个问题也许没有标准答案，但是一位罗马哲人说：“致富的最佳途径，即是轻视财富。”听起来有些犬儒，其实含有至理。
真正的卓越
希腊文的「arete」，是苏格拉底经常讨论的题材。这个字一般译为中文的「德」，但是含意较为丰富。在苏氏眼中，人之所以异于禽兽者，是人的理性。理性的首要功能是分辨善恶，以便决定言行，使人生趋善而避恶。基于此一构想，苏氏说了一句著名的格言：「知识即是德行。」这句话又是什么意思呢？
首先，他所谓的「知识」，不是关于自然界的知识，也不是对人间事物的琐碎认知，而是涉及「德行」的知识，亦即人生应该何去何从的知识。其次，这种知识不可能光说不练，亦即不可能没有具体的行动来配合。譬如，一个人若是真的了解善是什么，他就必定乐于行善；同理，他若真的了解恶是什么,也将避之唯恐不及。于是,一个人不可能「明知故犯」而为恶。当他为恶时，他心中所想的是：「恶啊！请你做我的善吧！」
譬如，一个学生考试作弊。他知道作弊是恶，但是他也知道不及格是更大的恶，于是两害相权取其轻，就真的考试作弊了。问题在于：他的「知道」是偏颇的。作弊是自欺欺人、违害正义；不及格是考察学生的学习成效的结果。换言之，不及格只是某种「不利」，表示学生不适合念书，或者念书不够用功。这是公平竞争的方法，本身无所谓善恶；但是，作弊则是不折不扣的恶了。若是真正明白这一点，就不会明知故犯了。
人必须不断求知，由正确的知识带来正确的德行，然后人生将走在光明大道上，无负于身为一个人的尊贵本性，亦即人是理性的动物。
由此观之，「德」显然有「卓越」的含意，因为人必须努力求知与实践，然后才可能抵达这种高层次的境界。由此引申而言，「德」就成为一个人实现其「可能性」而使生命趋于完美的理想。试问：有没有什么理想，是我们宁愿为它而牺牲生命、在所不惜的？如果答案是没有，则人类无异于一般生物，活着只是偶然,只求及时行乐,「只要我喜欢,又有何不可？」,反之，如果真有这样的理想，那么要如何界定它呢？苏格拉底以自己的生命做为见证，具体实现了此一理想。但是，像苏氏那样的特立独行，最后甚至受到不义的审判而处了死刑，毕竟不是绝大多数的人所能够或所愿意追随的。因此，不妨换个角度思考，从正面来看，亦即把「德」当作：与一切保持和谐的关系。人要努力与自然界和谐，与群体和谐，与自我和谐，与神明界（包含祖先在内，推而至于信仰中的至上神）和谐。这四方面的和谐不是与生俱来的,而是需要经由长期的修养过程。在此一过程中的考验与磨练是千变万化而层出不穷的，因此这种和谐不是静止的，而是动态的，是需要保持高度警觉，并且日新又新的。
如果过度强调和谐，就可能注重表面功夫。譬如，一个人礼貌、礼节、礼仪都非常周到，但是谁猜得透他的心思？他的真诚也许在客套的交往中隐而不显，甚至他自以为真诚而别人并无此一感受。那么，这样的和谐又有什么意义呢？
结论是：「德」是真正的卓越，是人生应该追求的理想。在维持各种和谐的关系时，不能忽略内在的真诚。于是，我想到孔子的一句话，他说：「质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。」（论语．雍也）意思是：质朴多于文饰，就会显得粗野；文饰多于质朴，就会流于虚浮。文饰与质朴搭配得宜，才是君子的修养。在此，质朴是就内心的真诚而言，文饰是就外在的礼貌而言，这两者如果「搭配得宜」，则是君子（卓越人格的象征）的表现。问题正是在于「搭配得宜」。这是要求做到动态的和谐，并且要在实践过程中向上提升，使人格日益高尚。如果不是如此，又怎能称为真正的卓越？
走出命运的局限
子夏曾经听说「死生有命，富贵在天」一语。这句话应该是他听孔子说的，不然不会记在《论语》书中。更重要的是，子夏继续引述说：「君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。」（〈颜渊〉）意思是：不论个人命运如何，君子依然可以努力做到敬与恭，然后到处都可以遇到志同道合的朋友。深入分析，不难察觉孔子的核心思想是「人性向善」，不然为什么大家都会欣赏「敬与恭」，以致四海之内皆兄弟呢？
孟子秉承此一观点，认为对于天与命，人确有无可奈何与无法理解之处。譬如,为何善人未必有善报，而恶人未必有恶报？当然，在判断一人为善人或恶人时，恐怕找不到全面而合理的标准，但是世间的好坏遭遇却一直在发生之中。那么，问题在于，人如何面对自己的命运？孟子对此有一套「顺受其正」的说法。不过，必须配合的是个人的志向，亦即要努力把命运提升为使命。若无志向，则命运将会操控人的一生，而人生也难免于徒劳无功或怨叹造化。孟子自己以追随孔子为目标，由此显示他的理想。儒家的特殊情操在此清楚展示出来。以下且由二文叙说之。一、命的限制
「命」的原意是命令，有所指示、规定、限制或教诲；可以引申为人的遭遇。人的一生总有许多事与愿违的情况，既不是理性可以推测得到，也没有经验可供参考，只能归之于命了。由于万物的本源是「天」，所以天与命的关系是不可分的。
孟子说：「没有人去做的，居然成功了，那是天意；没有人去找的,居然来到了，那是命运。」（〈万章〉上）这样的命，是我们必须接受的吗？孟子还有更完整的解释。
他说：「没有一样遭遇不是命运，顺着情理去接受它正当的部分；因此，了解命运的人不会站在倾斜的危墙底下。尽力行道而死的，是正当的命运；犯罪受刑而死的，不是正当的命运。」（〈尽心〉上）
所谓「顺受其正」，所根据的是「情理」，凡是合乎情理的就接受。如此就不会轻易冒险，也不会犯罪背叛死刑。但是，若要尽力行道,则不必在乎死亡的威胁。孟子主张「舍生取义」就是合乎此一原则。
人生的重大挑战之一，是把命运转化为使命，就是不论自己的遭遇如何，都要择善固执，追求止于至善。这种使命感将带给人莫大的快乐。二、追随三圣
孟子谈论自己的志向时，特别提及了三位圣人。
他说：「从前大禹治平了洪水而使天下太平,周公驱除夷狄、赶走猛兽而使百姓安宁，孔子编写《春秋》而使叛乱之臣与不孝之子感到害怕。??我也想端正人心，消灭邪说，批驳偏颇的行为，排斥荒诞的言论，以此来继承三位圣人的事业，这难道是喜欢辩论吗？我是不得不如此的。能够以言论批驳杨朱、墨翟的，才是圣人的追随者啊。」（〈滕文公〉下）
三位圣人中，孔子的作为显然是孟子可以直接仿效的，因为大禹与周公皆有天子的地位与权力，不像孔子全以学说作出了贡献。孟子如何描写孔子呢？
他说：「到了后来，社会纷乱，正道不明，荒谬的学说、暴虐的行为又纷纷出现了。有大臣杀君主的，有儿子杀父亲的。孔子感到忧惧，编写了《春秋》。《春秋》对历史人物作评价,原是天子的职权。所以孔子说：『了解我的，大概就在于这部《春秋》吧！怪罪我的，大概就在于这部《春秋》吧！』」
孟子的志业是要效法孔子，为天下人展示正确的人生途径。至于具体的作为，则有待我们进一步去了解。
《庄子》心得·天地之大美
庄子看待万物，首先要还原万物自身的价值。他的方法是“不以人作为中心或唯一判准”。那么，要采取何种观点呢？答案是：“道”。“道”是含括万物的整体，亦即无所不在；既然如此，我们在万物中处处可以察觉到“道”的光采，因而可以肯定万物皆值得欣赏，亦即无一不美。
《庄子·齐物论》做了明确的示范,其中探讨“正处、正味、正色”，内容如后：“人睡在潮湿的地方就会罹患腰痛，甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人住到树上,就会担心害怕,猿猴也会这样吗？这三者，谁知道真正舒服的住处是哪里？”
“人吃肉类，麋鹿吃青草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰与乌鸦喜欢吃老鼠；这四者，谁知道真正可口的味道是什么？”
“猵狙与雌猿交配，糜与鹿作伴，泥鳅与鱼共游。毛嫱、丽姬是众人欣赏的美女，但是鱼儿见了她们就潜入水底，鸟儿见了她们就飞向高空，麋鹿见了她们就迅速逃跑；这四者，谁知道天下真正赏心悦目的美色是什么？”
这三段话足以化解“人类中心主义的价值观”，使我们看待万物的眼界向上提升，也只有如此，才有可能进一步品味万物自身的美妙之处。
万物确实各有所长，西方有一句格言说：“自然界不跳跃。”意思是：自然界没有所谓的真空存在，所有的现象皆是连续发展的，由此形成一个互动的整体。既然如此，又有什么东西是可有可无或一无是处的呢？ 《庄子·秋水》从“器、技、性”三个角度进行评论，说明万物各有其优劣，所以我们不宜妄分贵贱，关键在于：用得其“时”。请看原文怎么说：
“栋梁可以冲撞城门，却不可以堵塞小洞，这是因为器用不同。骐骥骅骝可以一日奔驰千里，但是捕捉老鼠的本事不如野猫与黄鼠狼，这是因为技能不同。猫头鹰晚上能抓跳蚤，看清毫毛，但是大白天却张着眼睛也看不见。
用什么灌溉心灵·举世莫非受刑人
父亲曾在绿岛灯塔服务三年，因此在我的童年回忆中，绿岛是相当特别的。大约到了30岁，我还偶尔梦到一座两面邻海的灯塔，风狂雨骤时，浪花会冲过白色围墙，洒落在我家门前。几年前我到绿岛演讲，回到幼时所居之地，发现梦中所见正是绿岛灯塔。
绿岛除了灯塔，还有一座管训中心，通常称之为监狱。监狱里的人就是受刑人了。我到绿岛演讲，对象即是受刑人。那是我第一次受到环境、听众、气氛的影响而收起原先准备的讲稿，让心中意念自然倾泄而出，说的都是十分感性的题材。面对一排排剃光头，穿囚衣的人，谁还忍心唱高调、背训词?他们正在为自己做过的事付出代价,难道不值得尊重吗?但是，无论如何,不能对自己失望。这是我的基本观点。
如果冷静下来，与受刑人谈谈哲学，那么要从哪里开始呢?循着这个问题思索，首先我想到柏拉图，然后庄子进入脑海中，结论竟是：举世莫非受刑人。这一连串的思想对我们现代人似乎是生动鲜明的。
柏拉图认为，身体是灵魂的监狱。人的本质是灵魂，出生之后必须居住于身体中，宛如受刑人。所受之苦何在?身体凭借感官与知觉，所得莫非变迁无已的现象与幻觉。因此若要获享真理,只有努力排除身体官能的控制，让灵魂的理性可以见到永恒的理型世界。唯有如此，才能建构真正的知识，不再受困于无常的现象与经验。
这样的人生是充满挣扎的，目标则是不朽。若无正确的知识，则不朽也有歧途。柏拉图指出，一般人以为生物性的繁衍子女即是不朽；中焉者以为在社会上扬名立万，使后人传述功业即是不朽。但是，上焉者从事理性观照，摆脱俗世念虑，以助成灵魂向上提升,才是真正的不朽。举目四顾，上焉者并不多见。
柏拉图对身体的贬抑，连带使他轻视现实世界。他把人定义为灵魂，却又不能说明没有身体的灵魂，如何可能是人。他的哲学在提醒世人不要沉迷耽溺于俗世功利方面，当然有其作用，但是未能兼顾理想与现实，以致形成逃避主义的倾向，则为美中不足之处。
焦点转到古代中国，我们发现类似的立场中，以庄子的眼光最为锐利，言词最为深刻。庄子认为，天下人都忘记了整全的“道”，而在分裂的世界中追逐各自所定的目标。目标也许有高有低，但是为此而伤害天性，则并无差别。譬如，平常百姓奋斗一生，为了累积金钱；读书人谨言慎行，为了博取名声；做官的人努力经营，为了家族的繁荣昌盛；即使是圣人，也会为了天下而牺牲奉献。
不论目标是否达成，生命总归要消逝远去，最后徒劳无功者有之，弄巧成拙者有之。即使得遂心愿，也无法避免受到“得”的牵制。正如存在主义者常说的：“拥有即是被拥有。”一个人得到的越多，就越放不下、看不开，有如身陷囹圄中，何异于受刑人?庄子用“天刑之，安可解”一语来质问所有为了某种目标而汲汲营营的人。如何解开呢?
一、“为恶无近刑”，这是庄子的话。人生在世，犯些小错是难免的，但是严重到犯法判刑以致失去人身自由，就太缺乏处世的智慧与自律的修养了。
二、“物物而不物于物”，庄子主张人应该主宰物欲，而不是倒过来受到物欲的摆布而丧失自由。换言之，灵魂要主导身体,使身体不但不是监狱，反而成了奉行灵魂命令的伙伴。 三、人的自由表现在“能舍”，只有能舍的人，才真正拥有自己，就是使自己不为任何因素所左右。以此为基础，则人间不再有桎梏，身体不再是监狱，受刑人才能成为真正的自由人。
《庄子》心得·超凡的意境
惠施是说话高手，自视为辩才无碍；但是，他只要遇到庄子，就经常哑口无言。这不是因为他的反应不够敏捷，口齿不够伶俐，而是因为两人的智慧相差太远了。
“智慧”是什么？智慧是异于信息而又高于知识；是对人生产生完整而根本的觉悟。这种觉悟将会使人展现特别的言行，不与人争而自得其乐。庄子是道家人物，而“道”是究竟真实,从“道”的观点来看待人生，自然可以品味不凡的智慧了。
庄子很希望找到可以“相视而笑，莫逆于心”的朋友，但是从他的书中看来，这个希望恐怕要落空了。他的少数朋友中，只有惠施一人以真名出现。然而，庄子如何评价惠施呢？《庄子·徐无鬼》记载了一段故事：庄子送葬时，经过惠子的坟墓,他回头对跟随的人说：“郢地有个人把石灰抹在鼻尖上，薄得像苍蝇的翅膀，再请石匠替他削去。石匠运起斧来轮转生风，顺手砍下，把石灰完全削去，而鼻子毫无损伤。郢地这个人站在那里面不改色。宋元君听说这件事，就召石匠来说：‘请你做给寡人看看。’石匠说：‘我还是能用斧头削去石灰。不过,我的对手已经死去很久了。’自从这位先生去世以后，我没有对手了。我没有可以谈话的人了。”
庄子自比为技艺卓绝的石匠，但是若无勇敢的郢人对他深具信心，他也难免感叹“英雄无用武之地”。惠施若是地下有知,可能会悲喜交集，但是又徒呼奈何！
庄子大概认为自己在世人眼中显得“呆若木鸡”。这只怪异的鸡经过三阶段的修炼才成功。《庄子·达生》记载纪渻子为齐王培养斗鸡，经过三个什么样的阶段呢？
一是“它现在只是姿态虚骄，全靠意气”。
二是“它对外来的声音及影像，还会有所响应”。
三是“它还是目光犀利，盛气不减。”最后呢？“差不多了！别的鸡虽然鸣叫，它已经不为所动了。看来像一只木头鸡了。它的天赋保持完整了。别的鸡没有敢来应战的，一见到它就回头跑走了。” 表面看来呆若木鸡，而内在功力却深不可测。
