本文转自《外国语》2022年第1期103—110页，特此致谢！
16世纪上半叶以降，儒家经典在西方的翻译绵延不绝。翻译的儒家经典并不是总以文献的形式存在，而是与西方本土文化话语之间一直存在互动关系。换言之，由于受到社会文化语境的作用，西方儒家经典译本及其基础上的儒学研究表现为多种话语形态，对本土社会文化发展起到了推动作用。从话语理论的角度看，历史上经过翻译的儒家思想话语先后主要表现为三类话语形态：其一，传教士汉学话语形态；其二，专业汉学话语形态；其三，与西方现代性相结合的学术话语形态，这是西方儒学研究者在孔子与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、托马斯·阿奎那、康德等哲学家，以及存在主义、新自由主义、世界主义等西方哲学之间展开对比研究而形成的学术话语形态，在西方学术话语系统中表现为政治学和伦理学等理论话语。在儒学西传史上，这是儒家与西方各种知识话语展开对话的重要话语形式之一。在这种学术对话中，1998年美国先后产生的安乐哲、罗思文《论语》英译本和大卫·亨顿《论语》译本及其研究所阐释出的政治哲学话语，是儒家思想在当代西方学术语境下表现出的较有代表性的具体话语形态之一，它参与了当代美国乃至整个英语世界政治哲学讨论。这是当代儒学海外传播值得重视的现象，不仅标志着儒家哲学进入了西方学术话语系统，而且开始以权力话语的姿态进入了西方意识形态领域。那么，儒家经典译本及其研究所阐释出的政治哲学话语究竟以什么具体话语形态进入西方话语权力关系，并成为西方现代性学术话语的有机组成部分？对这一问题进行研究，不仅可以弄清楚儒学在当代西方知识话语中的作用和地位，也有利于从现代性学术话语的高度审视儒家经典翻译和传播的方法论问题。一、美国当代政治哲学的发展背景
自18世纪启蒙运动起，权利成为近代政治哲学的核心范畴之一。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、穆勒等西方政治思想史上的代表人物，几乎都把个人权利作为政治哲学的出发点。1971年，罗尔斯（John Bordley Rawls，1921-2002）的《正义论》发表。罗尔斯高举“权利优先于善”的伦理旗帜，在美国建立并发展了新自由主义政治哲学。“自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是唯一的主体，人们只是为了更好地实现自己的利益才从事合作，并组成共同体。”（姚大志2017：16）桑德尔（Michael J. Sandel，1953-）随即对罗尔斯的权利优先论进行批驳，指出权利优先于善在哲学基础上的缺陷，并提出社群主义应当作为纠正新自由主义的政治思想。桑德尔认为，权利优先于善从根本上说是错误的。罗尔斯“不能合逻辑地证明正义的优先性和正义优先于善”，（姚大志2017:15-22）因为“权利以及界定权利的正义原则都必须建立在普遍的善之上。”（Sandel 1984.12: 81-96）麦金泰尔（Alasdair MacIntyre，1929-)1984年发表《追寻美德》，进一步批判新自由主义的权利观，并从历史学和语言学两个方面论证了新自由主义权利观的非现实性。麦金泰尔指出，从历史学看，作为一种无论性别、种族、地位、天资、宗教等条件而平等地赋予人类全体成员的权利，历史上迄今也无人能确证其存在。从语源学看，古代和中世纪语言中还从未出现过权利的概念。权利须以某种具体的社会规则和社会条件为前提，而“规则和条件只存在于特定的历史时期和特定的社会环境，决非人类的普遍特征”。（麦金太尔1984: 169, 250）所以，罗尔斯的权利观在历史学和语言学上，都找不到理论与实践上的支持。其所代表的新自由主义犯了“自我的个人化”“善的私人化”和“德性的边缘化”的错误。（姚大志2017: 15-22） 桑德尔、麦金太尔等人所倡导的社群主义思想在美国和世界范围内得到了一些政治哲学家和伦理学家的支持。沃尔泽（Michael Walzer）直接把社群主义(Communitarianism)落实到了社会政治现实问题上。他指出，自古以来，寺庙、城镇等社群就是“安全和福利的场所”。社群为其成员提供利益的方式直接体现了人类的各种不同社会制度。他提出了关于基础设施、供给制度、权力和财富分配、所有制形式等的制度安排的四个要求，被称为政治社群主义。（Walzer 2007: 137-147）泰勒（Charles McArthur Ghankay Taylor）进一步从权利与义务的关系的角度批评新自由主义的绝对权利观念。他指出，权利在法律上总是与义务相联系。社群主义在权利与义务的关系这一问题上的独特之处，在于它提出了一种道德义务(moral obligations)，即个人“被其所在社群强制性地从善的责任。按照通常的自由主义理论，个人除了承担法律规定的义务外，不承担任何其他义务。而社群主义的观点认为,个人除了承担国家法定的义务外，还要承担其所在社群的道德义务。”（俞可平1998:
105-121） 1990年代以来，新自由主义和社群主义双方经过激烈的论战之后，双方所持的观点渐趋融合。持自由主义论者阿伦·布坎南(Allen E. Buchanan)在回应社群主义的批评时说，当代几种最重要的自由主义理论已经能够与社群的价值相调适。要捍卫自由主义就要“把社群主义思想中最有价值的东西整合进来”。(Buchanan 1989: 878,882)自认为是坚定的社群主义者的大卫·米勒（David Miller)）也认为，“与自由主义形成对比的不是自由主义，而是个人主义”。实际上，只是到了20世纪，古典自由主义内部在关于自由和平等的争论中才衍生出自由至上论和平等主义两个阵容，而双方各执一端，均忽视了“人类德行和社群目标的问题”。（徐友渔2003: 16-22）哲学家斯泊瑞根斯（Thomas A. Spragens Jr. ）认为，自由主义是一种内容复杂的规范性学说，自由对于人的尊严有内在的价值，同时也有助于平等、繁荣和社会的稳定与和谐。洛克等古典自由主义者，并不赞成极端的个人主义，而是主张个人享有自由是以义务、责任、道德秩序、同情力量为基础和条件的。人们普遍认为社群主义理论是对自由主义的批判性替代，其原因部分在于“自由主义与社群主义的论争一直表现出对自由主义的曲解”。(Spragens 1995: 37-51)社群主义者阿米泰·依左尼（Amiti Etzioni）也认为，社群的价值观不能由外部群体或内部少数人或精英强加，而必须由全体社群成员通过对话而产生。社群价值只有在不与公认的核心价值相互矛盾时才具有合法性。社群在一些价值上所取得的一致意见，并非就是道德上合适的最终标准。不论社群坚持什么样的价值，人的本性必须加以考虑，这是基本的规范条件。社群主义的基本主张是“在个人和群体之间，在权利和责任之间，在国家宪法、市场和市民社会之间寻求平衡”。（Etzioni 1998: ppx-xiv）社群主义所追求的是共同体的“共同的善”(public
good or common good)，或“最高善”（highest good)。（Etzioni 2004: 3）其观点和体现了社群主义与自由主义之间的折衷和妥协。概言之，美国当代自由主义与社群主义之间的争论，其焦点就是美国社会究竟应该实行自由主义还是社群主义政治与社会意识形态的问题，作为西方政治与学术权力话语，其重要性自不待言。虽然自由主义的权力观在争论中一直占上风，但关于这个问题的争论蔓延到了全球政治哲学理论界，并一直持续到今天。不可否认，在这场争论中，社群主义对一百多年来在整个西方占统治地位的自由主义意识形态形成了一定的冲击。也正是这一状况，构成了1998年的两个新《论语》译本产生的社会文化语境。二、1998年《论语》译本中的社群主义
1998年美国先后产生了两个《论语》译本，分别是夏威夷大学哲学系安乐哲（Roger T. Ames）、罗思文（Henry Rosemont）合译的The Analects of Confucius: A Philosophical
Translation，和哥伦比亚大学戴维·亨顿（David Hinton）翻译的The Analects。如果不与美国1980年代后的社群主义思潮的兴起相联系，很难理解到这两个译本的深意所在。从思想内容来看，这两个译本实际上是以翻译阐释的方式对美国政治哲学中兴起的新自由主义进行的回应。这两个译本不仅把部分儒家思想阐释为西方的社群主义话语，而且还直接以此参与政治哲学界关于自由主义理论和社群主义理论之间的论争，并在美国政治哲学界和伦理学界形成了一脉重要的社群主义思想资源。经考察，译本中的社群主义思想主要有三种话语表现形式——在前言和注释中阐发；在翻译术语中包含；在章句译文中嵌入。（一）译本序言中对社群主义思想的论述
文化典籍翻译实践中，译本通常有序言，对源文本的背景知识和内容进行概括和介绍，也有的译者把译本中的思想与本土社会问题进行对接。在这两种《论语》译本的序言就是对接本土社会问题的典型。序言中译者明确表述了《论语》中的“社群主义思想”，并对自由主义思想作评论，如果将其与学术界正在进行的关于自由主义和社群主义的论争相联系就不难看出，这种阐释并非译者下意识的偶然行为，而是有明确指向西方社会现实政治与伦理问题的意图。安乐哲、罗思文译本的序言及其注释长达70页，从哲学和社会学的维度论述了孔子的“社群主义思想”。首先，译者以家庭生活作为人的社会性的起源，以仁、孝作为社会伦理规则的起源，对社群主义的本体论意义进行阐述，强调人在本质上不是个体性的，而是社会性的，人的意义在于其在家庭和社会中的关系。“人需要通过探索构成其有意义的具体关系图案的各种联系才能了解。人不能作为超常的个体来认识，而是要根据他们在家庭和社群中所扮演的角色功能和关系来理解。”（Ames,Rosemont 1998: 29）其次，把仁、孝、礼、义看作人参与社会，取得社会和谐和完善人的本性的重要社群规则和制度保障。“仁和孝是最重要的人类价值、礼制化角色和关系，通过礼的行为可以取得社群的和谐（harmony）”。（Ames,
Rosemont 1998: 30）其中，仁是道德行为过程，是“把人的建设性关系发展成积极、健康地参与人类社群的过程”，（Ames,
Rosemont 1998: 49)礼是“方便交流、培养社群感的，意义不断丰富的角色、关系和制度。礼制是一种社会规则，它为每一个社会成员提供了一个家庭、社群和政治组织中的确定地位。”（Ames, Rosemont 1998: 51)“只有把礼的形式和人格适当结合，社群才能自我规范和提高。”（Ames, Rosemont 1998: 52)义就是一个人“在社群中适当履行自己的角色，并服从礼作为道德规范的要求。”(Ames,Rosemont 1998: 54)这些社群主义的思想因素，最终都体现为安乐哲、罗思文在翻译的基础上提出的“儒家角色伦理学”。其宗旨就是改良西方资产阶级民主、自由观念以及由此产生的极端个人主义意识形态，建立一个礼让、和谐和真正民主和自由的社会。（Rosemont, Henry Jr. 2009: 87-100;安乐哲2013: 5-16）亨顿在序言中表现出了较显著的社群主义立场。他认为，“人的身份是由人的社会角色所决定的”。( Hinton 1998: xxiii)所有的儒家品德“只适用于社会语境。一个完全孤立的人无所谓有德性（being virtuous）”。(Hinton
1998: xxii)这实际上就直接否定了自由主义所谓的“权利优先于善”个人主义德性论。他说，“孔子的思想精髓主要在三个方面：关于社会正义，关于政治上的不同意见，关于知识分子作为社会批评家的作用等观点。对孔子来说，讲求礼的社群需要依靠这些平等主义元素，而这些平等主义元素也完全依靠对社群成员的教育和培养才能获得。”(Hinton 1998: xxiv)所以，治理社会不是只靠法律平等，更依靠人的品德对自我的约束，“社会应该有思想高尚（high-minded)的社会精英(meritocracy)而非世袭贵族（high-born）来治理”。(Hinton 1998: xxv)亨顿的这一社群主义论述，恰与罗尔斯在《正义论》中所主张的反精英统治的观点遥相形成了一种对峙。罗尔斯认为，“两个原则[①]的民主解释将不会导致一个英才统治的的社会。”(罗尔斯1988: 101)因为精英统治的社会结构，表面上遵循前途向才能开放的原则，但它仅仅是用机会平等作为一种促使人们在追求经济繁荣和政治统治中释放其精力的手段。实质上，在精英统治的社会中，存在着一种上下层阶级之间显著的不平等，这种不平等表现在生活资料和组织当局所拥有的特权等两个方面，即“较贫困阶层的文化凋零，作为统治者的一批技术精英的文化则牢固地建立在服务于国家的权力和财富的基础上。机会的平等仅意味着一种使较不利者在个人对实力和社会地位的追求中落伍的平等机会。”(罗尔斯1988: 101)不过，译者在对社群主义的论述过程中，在提到儒家的“义”时使用的译名是justice，罗尔斯《正义论》中的“正义”使用的正是justice，这无意中在概念上使儒家的“义”与罗尔斯《正义论》中的“正义”等同起来，影响了其论述的逻辑性和准确性。值得注意的是，亨顿在序言中把儒家的“天（Heaven,
a major component in that shared cosmology）”（Hinton 1998: xxviii)与道家的“自然（natural process of tzu-jan）”（Hinton 1998: xxix)相结合，形成了所谓的中国古代的宇宙观。译者认为，儒家重视社群，道家重视个人，这两种思想通常被描述为两个极端。其实，共同的宇宙观使两者具有基本的统一性。这决定了中国最终同时采纳了这两种“道”的思想。“儒家的'道’（Way）数千年来为知识分子解释了社会，而道家的'道’（Taoism）则为个人解释了精神世界。”(Hinton
1998: xxxi)所以“'道’是老子的无为、自然与孔子的'礼’两相统一而形成的宇宙论伦理思想”。（Hinton 1998: xxvii)“把人和这个宇宙中的其他生命表现形式区分开来的就是宇宙的特殊生命形态——人，其通过担负自己在'礼’的关系网络中的位置所规定的内在责任，使自己成为人，并由此强化了社会共同体（social
community)”。（Hinton 1998: xxxiv) “人类社群就依偎在既自生又和谐的宇宙原始生态之中”。（Hinton 1998: xxxv）在此，亨顿把人的自我独立性和社会性在宇宙论的基础上统一起来，这实际上也是对社会中人的个体自由性和社会道德性相统一的本体论解释，从而将自由主义和社群主义相调和。其中所渗透的当代政治哲学目的是明显的，其基本观点与上述米勒、阿米泰·依左尼等调和论者如出一辙，而相较之下，其哲学依据却在深度上远远超出了后者。典籍翻译中的术语译名有似于基本建筑材料，单位虽小，却可以决定整个翻译文本的思想内容。辜正坤曾专文论述术语翻译的三种情况及其对中国学术的影响。（辜正坤 1998:17-22）这些问题同样在儒家经典翻译中存在。儒家经典中的义理之“名”，虽然不是严格意义上的学术术语，但功能却与之相当。一旦这些义理之“名”在英译文中被翻译成西方传统术语，那么这些英语译名对译文读者来说将具有西方传统术语的概念意义，其内涵与原“名”并不相同。我们不妨称其为
“翻译儒学术语”。而正是它们，成为了表达译者的社群主义思想观念的基石。若对这些译名加以分析，译者在其中植入的社群主义的内涵便可看清楚。例如，安乐哲、罗思文《论语》译本中，“孝”被译作filial
responsibility，所指是个人在家庭中的义务和责任。家庭是人类社会最基本的社群，在家庭的小社群中有责任关系存在，责任和义务是社群主义的核心观念；“仁”被译作authoritative conduct(person)。这个译名中同样隐含着社群的前提，因为逻辑上仁者的行为只有在社群中才有权威性可言；“礼”被译作observing
ritual propriety，所指是遵循行为规范，隐含着人在社群中遵循道德准则的意义；“义”被译作appropriateness，所指是一个人在社群中的行为的适当性，亦即社群中的个人行为规范；“忠”被译作do
one's best(for others), putting oneself in the other’s place，更是暗示着人与人之间的关系以及与个人主义相对的社群主义道德精神。亨顿则在译本术语解释中直接说明了术语翻译的社群主义内涵。例如，humanity（仁）：践行humanity就是无私并充满敬意地“关心他人利益”；（Hinton 1998: 247）ritual（礼）：是把社会连结到一起的“社会责任关系网络”（Hinton 1998: 247）；Tao，Way（道）：意思是无为、自然，这是一种社群主义与自由主义相调和的观念。对于这个译名，他解释说，礼是宇宙根据自然的礼的结构无为地运行的过程，从而生成了“人类社会根据礼的结构无为地运行的过程”。（Hinton 1998: 247）这里所体现的主要是社群主义的道德精神，人主要靠的是这种“无为、自然”的道德自律精神参与社会生活，而不是仅靠自由主义所主张的法律的外在约束，所以这是一种社群主义的内在自由观。显然，这里的Tao，Way作为译文术语，其内涵离儒家的“道”已相去甚远。译本正文章句中所阐释的思想不尽一致，其中西方社群主义思想显而易见。限于篇幅，此仅举两个方面为例予以说明。首先，安乐哲、罗思文在译文中表达了社群要靠精英来进行德治的社群主义政治思想。如“If you govern effectively,”Confucius replied,“what
need is there for killing? If you want to be truly adept(shan 善), the people will also be adept. The excellence(de德) of the exemplary person(junzi君子)is
the wind, while that of the petty person is the grass. As the wind blows, the
grass is sure to bend.”译文中的govern和excellence蕴含了自由主义和社群主义的双重含义。Govern侧重社会政治，尤其是法制；“excellence is wind”的隐喻，则同时强调了德治的重要性。原文“子为政，焉用杀？”的“政”字，实为“政之为言正也，所以正人之不正也”，（朱熹 2014：53）即“明德”“正心”之政，并非今日之法制之“政”。安、罗译其为“govern”，与“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”的译文，即为君者以德风化天下，合到一起，就把法和德结合到了一起，这正是社群主义所倡导的观念。其次，社群主义理论认为，个人不能仅仅讲正义与权利，将所谓正义与权利与道德剥离，而是必定要讲德性，一个有德之人不会将自我孤立于社会之外，而必然生活在一个社群之中。译文明确反映了这种道德的社会性的思想。例如：“德不孤，必有邻”，安、罗的译文说：Excellent persons(de 德）do not dwell alone; they are sure to have
neighbors. 在美国当代政治哲学的语境下，这句译文通过把“邻”再语境化为neighbors，从而在译文中构成了社群的概念，突出了独立的个人无所谓道德的社群之义思想。这犹如在告诉读者，有德者必然会把同类的人吸引到身边并形成人人有道德的社群，他不可能永远独立，同时，这句话也对社群提出了道德要求：社群里的每一个人必须是有道德的人。离开社群，包括正义在内的一切道德将不复存在，同样，正义也不能游离于社群与道德之外。当然，该句译文中的neighbors实则是对社群主义的发掘，原文的“邻”只是一个比喻，并非“邻居”之义，而是“有德者，必有其类从之，如居之有邻也。”（朱熹2014: 75）刘宝楠释之为：“方以类聚，同志相求”。（刘宝楠1990: 159）所讲的也是有德者的社会风化作用。三、《论语》翻译与美国当代“社群主义”研究的关系举例
从政治哲学研究的状况看，《论语》翻译对“社群主义”的研究都起着推助作用。作为儒学译者和哲学家，安乐哲和罗思文的政治哲学研究与其《论语》翻译相辅相成。安乐哲在研究中指出，西方的自由主义与民主政治面临困境，“在美国, 我们只能把我们脆弱的自由主义民主与儒家思想所提倡的更深厚的社群观念相调和”。（安乐哲2006b: 9-17）“儒家民主”更接近“杜威的社群主义民主理想”。（安乐哲2006a: 1-8）安、罗的社群主义思想集中体现为《论语》译本及其论著中阐发的“儒家角色伦理学”思想（Confucian role ethics）。“儒家角色伦理学”由罗思文于1991年首先提出，在安、罗的《论语》译本中得到进一步阐释。罗思文2009年（2009: 87-100）撰文论述了“儒家角色伦理学”在四个方面所体现的真正的社群主义：一、人在关系中生活，并担当一定的角色；二、自我不是自由、自治的个人，而是关系中的个人。三、社会的核心是家庭，家庭和国家不是相互对立，而是相辅相成。四、不必牺牲个人主义的积极因素，尤其是人的独特个性，去实现“和”的目标，因为君子和而不同。在分析当代西方的社会矛盾时，罗思文指出资产阶级自由和民主剥夺了他人的权利，使社会失去了公正的这一弊病，需要儒家思想进行医治。安乐哲2013年（2013:
5-16）发表论文，进一步论述“儒家角色伦理学”的社会根源、基本内容和社会功用，强调“儒家角色伦理学坚持关系的重要性，排除终极个体性( final
individuality) 的任何观念。”安、罗2014年（2014: 177-136）再次撰文，专门论述“仁”“孝”的人际关系性（relationality）而非个性（individuality）及其在描述、分析、评价家庭和社群中人的品德和效能时所具有的基础作用。“儒家角色伦理学”与美国的政治哲学研究产生了相当大的共鸣。许多哲学家在论述政治哲学问题时引用了安、罗译本。在此略举数例。Steven C. Angle认为，罗思文把“西方道德理论中'拥有权力的个人’和儒家'担当角色的个人’进行了对比”。（Angle 2014: 244）“儒家角色伦理学”可以纳入“德性伦理学的范畴”，“可以作为21世纪全球伦理学典范”。（Angle 2014: 250）Angle还引用安乐哲的“礼作为权利”的观点对自由主义的权利观进行讨论。[②]David B. Wong引用安、罗《论语》译本前言，把特定的个人解释为人际关系中的焦点，并指出“这些焦点构成和被构成的'场域’（field），就是社群。”（Wong 2014: 191）赖蕴慧（Karyn
Lai 2014: 88-92）利用安、罗所翻译的“仁”（authoritative conduct）、“忠”（doing one’s utmost）、“恕”（putting oneself in the other’s place），阐述人在社会中的相互关系（mutuality）和仁者的模范性，强调道德不应该是靠规则或规范所进行的强制性约束。纽约城市大学的Hagop Sarkissian（2014: 114）认为，社会和谐不会信手拈来，而是要靠彼此的信任和良知，“要靠人们的社群意识和为共同目的而献身的愿望。”值得一提的是，不仅是上述两个译本，其他《论语》译本，如刘殿爵《论语》译本等，也成为“社群主义”思想的文化资源。威尔逊（Steven A. Wilson）在论述过程中引用了刘译本。他认为，孔子的独善其身的思想可以看作是“个人主义”，但孔子也强调“人道”和“同情心”，不能过分肯定个人主义，否则会使人的行为变得无情。人类的繁荣分两种：“一种是人的个性发展，个人是不可复制的主体。另一种，从某种普遍的意义上说，取决于特定共同体所认同的人的品质。”（Norden 2002: 94）以《论语》为依据阐发社群主义观点的相关论著者还有许多，限于篇幅和本文题旨，在此不再枚举。然而，上述对社群主义思想的阐发，可以在广泛的意义上体现儒家经典翻译传播与美国当代哲学、伦理学、政治学话语之间的关系。四、结语
美国1998年的《论语》翻译与80年代兴起的政治哲学研究的关系，折射出了译者在哲学思想和翻译行为上的社群主义理论与价值导向。安乐哲、罗思文、亨顿等复译《论语》，实质上是持社群主义观点的学者以儒学译本为社群主义思想的载体，参与了社群主义和自由主义之间的论争。这两个译本使儒家思想进入了美国的意识形态讨论，并有可能越来越强地影响后者。这是中国文化域外传播的理想状况，也是中国文化典籍外译的目标和价值所在。由此我们尚需看清三个方面的重要问题。首先，儒家思想在西方的较深度传播场域主要是学术界。需要清醒认识的是，儒家思想虽然以学术话语的形式与西方学术界和思想界进行对话，但其仍处在美国权力话语体系的边缘地带，并非已经有了广泛的社会话语传播场域，或者已经普遍成为美国文化话语的有机组成部分，更不等于其作为哲学思想已经在美国社会发挥了应有的话语权力。因此，我们应该重视并重新估价诠释性儒学翻译的文化窗口作用。其次，儒家经典译介始终受到西方社会话语权力的控制。所以，儒学译介应该瞄准并适应西方社会文化思想发展的动向，否则很难与西方文化发生实质性交流，也很难获得深入的传播效果。再次，儒家典籍翻译研究应该走出二元对立的思维模式，不盲目追求译典对原典的忠实性或一致性，着力携手国际汉学、社会学理论、文化学理论、话语分析理论等交叉学科理论，深入到儒学译介在目的语社会文化话语系统中的生存模式和功能模式等宏大课题的研究。[①] 罗尔斯提出的正义的两个原则是：第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务相所有人开放。（见罗尔斯《正义论》第56页，中国社会科学出版社，1988年3月版。
[②] 见Steven C. Angle著Contemporary
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[25]朱熹. 四书章句集注[M]，中华书局,
2014.
项目信息：山东省社科规划办重点项目“西方当代政治哲学与儒学译介中的社群主义研究”（项目号20BYYJ01）
作者简介：李玉良，男，博士，青岛科技大学外国语学院教授，研究方向：典籍翻译、国际汉学、文学翻译、中西翻译理论。
