陈璧生
如果以西方哲学的解释模式与框架来看待中国哲学史上的庄子哲学，庄子的人格理想内容似乎并不见容于西方“哲学”这一学科的尺度标准。因此胡适之先生在他的《中国哲学史大纲》（卷上），这本中国哲学史学科的奠基之作中谈到庄子哲学，竟取了《庄子》中的“万物皆种也，以不同形相禅”，比附于达尔文的进化论思想，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑴这种以西方哲学为标准裁剪中国思想内容，起了削足适履的不良后果。事实上，中国哲学的主要着重点始终不像西方历史上特别是近代以来的哲学那样，主要重于形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”⑵由此对中国哲学的解释，便更应该有自己的侧重点，方能避免使中国哲学史沦为西方哲学观念的一个异域变种。
庄子的思想在中国两千多年的历史中产生了极大的影响。从汉、魏晋“黄老”并称转而为“老庄”并称，老庄之学在魏晋玄学中扮演了一种重要的角色，并且真正开始渗进中国文人的骨髓。《庄子》以其汪洋恣肆、瑰丽多姿的文辞深深地吸引了历代文士，而庄子所提出来的人格理想，超然适己的生活精神，更是深刻地参与构建了中国传统文人的内在精神世界。本文以《庄子》的内七篇思想为主，旁及外杂篇中与内七篇思想相契合、印证的文字，从对庄子的人格理想的产生原因开始，分析庄子的出世隐逸型人格的特征，讨论庄子的人格理想的哲学基础，具体内涵。
一、政治动荡与礼崩乐坏背景中的人格理想
庄子所处的战国时代，适“道术将为天下裂”的时代。庄子说：
“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”⑶
这一时期，也是世界文明的“轴心时代”（axialage）。雅斯贝尔斯说，公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。⑷“轴心时代”的中国，大体在春秋战国时期，表现为政治社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如孟子说的，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，儒道墨等百家蜂起，纷纷建立自己的思想体系。儒家的刚健有为人格，道家的适己无为人格，也各有其代表性之典型人物。庄子正是在这样的时代提出他的人格理想并践行他的人格理想。
庄子所处的战国中晚期，以周礼为根本制度而延续了数百年的政治格局，早在春秋时期便已经开始崩坏，而到了庄子时代则到了最后溃亡的前夕，社会处于激烈动荡之中，诸侯战争，臣下弑君之事层出不穷，道义被赤裸裸的暴力代替。这样的时代，容易让人产生对政治的憎恶感，乃至对生命变幻，人生无常的绝望感。庄子的无为适己，与这样的政治局面直接相关。当政治暴力发展到可以极大地随意地摧残个人生命的时候，个人的抗争变得微不足道形同尘芥，这时便只有被逼转入个人的内在精神世界，以求得精神世界的舒展与张扬。庄子以后的历史上，中国文人拥抱老庄之学，走向上水田园的时候，往往就是在面对政治，个人的力量苍白无力，由拯救的激情转入绝望的时候。
现存的《庄子》一书中，多次写到战争、内讧、弑君。《逍遥游》、《齐物论》、《人间世》、《让王》诸篇，都有战乱记载的痕迹，可见时代现实对庄子思想的刺激及其形成的影响之大。庄子对这一系列的战争以一句著名的话作为总结：“窃钩者诛，窃国者为诸侯“！他说：
“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则不乃窃齐国，并与圣知之法以守其盗贼之身乎？……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”⑸
面对这样的政治局面，庄子愤怒而且无奈。他的理想社会，是现实社会的反动。在《马蹄篇》中，描述了庄子的理想社会：
“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”⑹
这种思想，根源于老子所说的理想世界。老子的理想世界描述为：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”⑺庄子的“至德之世”，没有政治与道德规范的约束，它是一种原始的、自然的、亲切的生活状态，没有生活的负累，更没有政治，没有战争，人的精神世界是原始的、朴实无华的。老子庄子对他们心目中的理想社会的描述，我们不能理解为那是他们真的认为可以达到的状态，而应该理解为，那是他们心目中与他们的精神世界相契合的理想环境与理想状态。从庄子对“至德之世”的描述我们可以极其明显地感受到他对现实政治的憎恶，乃至对政治本身的憎恶。
政治与文化上的礼崩乐坏之后出现的是百家争鸣的局面。新兴的“士”这一阶层纷纷提出政治理论进入政治实践，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”⑻百家诸子的理想，大多是获用于王侯将相，以推行他们的治国理论与道德教诲。孔孟在诸侯国之中奔走游说仁义道德，墨子学派辗转列国劝说兼爱非攻。而庄子则开辟了一条彻底为己适己之路，把人生的意义与目标转向内在，转向精神世界的超越。《史记》记载，庄子“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子曾经拒绝过楚威王的招揽。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”⑼这种以政治为污泥浊水，宁可“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”的超然洒脱的精神境界，极为深刻地影响了后世文人。人们往往把这种反政治的隐逸精神，上溯到许由洗耳，伯夷叔齐采薇，老子出关的隐逸传统。
反政治的人格导向是隐逸的文化心态。即“出世”。在赵国时代的政治理论中，健康的政治生活不外乎兴教化与立法度。而庄子齐万物，否认教化的意义，因此正如钱穆先生所说的，“在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。”⑽《庄子》中的政治理想，为反政治的。司马谈论六家之要旨曰：“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”⑾其中道家老子多有治国之言，而庄子“务为治”的色彩似乎最淡。孔子虽然不满于“今之学者为人”，追求“古之学者为己”，但是其“为己”之学与庄子的“适己”之学不同，在于孔子还是强烈地希望他的学说能够运用于政治，以拯救礼崩乐坏，战乱频仍的局面，仍“知其不可而为之”。孔子以其其后学的理想人格，主要集中在“君子”理想上。“君子”的本质，是“仁”。君子不但要自我解脱，而且要推己及人。《论语》记载：
“子路问孔子。孔子曰：‘修己为敬。’问：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”⑿
在孔子看来，理想的人格，一方面要向内“修己”，一方面则要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，这一外推的过程就是进入社会生活，进入政治生活的过程。孔子本人“一以贯之”之道是“忠恕”。《论语》说：
“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”⒀
对这句话，朱熹在《四书集注》中的注解是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”⒁清代刘宝楠在《论语正义》中发挥道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”⒂
由此可以看出，孔子的以“仁”为本质核心的“君子”型人格，必须完善自身道德修养，并且凭借自身道德修养进入国家社会，做出自己的努力。“君子”型人格的实际体现，正在于孔子、孟子这些大儒为了挽救苍生于水火，不惜栖栖惶惶奔走于列国之间，以仁义道德游说各诸侯国君主。而庄子的“适己”之学，是知其不可而不为，彻底转向自我内在精神的超越。在庄子的思想中，似乎没有一个足以像“君子”概括儒家人格理想一样的称号可以概括他的人格理想，在庄子这里，强调的始终是“修己”而不求于“安人”与“安百姓”。
二、庄子理想人格的内涵
出世的隐逸人格、自然人格是庄子理想人格的主要表现，适己之学是庄子在出世精神支配下的人生取向。而这种理想人格的背后，则有其深刻的思想内涵。
1、庄子之“道”延生的理想人格
大凡一种人格理想，总植根于其背后的哲学根基。这一哲学根基是人对整个社会人生的最后态度，也是回答“为什么要做这样的人”的深层答案。庄子的理想人格的哲学基础是“道”。从西方哲学观念看来，“道”是一个具有本体论意义的哲学范畴。庄子的“道”的性质，集中与《大宗师》中的这段话：
“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”⒃
庄子这段话说出了“道”的几个根本性的特征。第一，道是实存而无形的，道“有情有信，无为无形”，这种思想直接来源于老子。《道德经》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”⒄道在作用上可以取得验证以证明其有，虽不见形象而真实存在。第二，道是自存的，它的存在根据在它自身。第三，道产生天地万物。这一思想仍然直接来源于老子。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⒅第四，道不受时空的限制，有超越时空的意义。
在“哲学的突破”的“轴心时代”，儒、墨、道三家都各自发展出自己的思想根本，各自的“道”作为他们思想体系的根基。由于对“道”的理解不同，每一种“道”的内涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的礼乐被赋予“仁”的内在价值依据，孔子以“仁”来重新诠释礼乐，铸造思想核心，“仁”也变成为儒家君子理想人格的核心品质。孔子之后的士更是凭借“道”开出一个与“政统”完全不同的“道统”。正如余英时先生所说的，“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭借可以恃以批评政治社会，礼抗王侯。但‘突破’以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道’。”⒆儒家以“仁”为核心的“道”成为信奉儒家的知识分子批评社会的价值凭藉与精神资源。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⒇儒家之道，成为一种价值标准，一种树立起来的精神力量。而在哲学的突破中诞生的道家的“道”，超越了伦理意义而成为一种本体论。庄子的“道”来源于老子，而早在老子时期，便提出了“道法自然”，文化的发展是自然的后退与堕落。《道德经》中便说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（21）这样，“道”的儒学内涵在道家这里被抽空了，而且，修养的顺序被颠倒过来，要获得“道”，不但不能恃仁义，反而是要放弃仁义。《庄子·大宗师》记载：
“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’” （22）
王先谦注“同于大通”时说：“成云：冥同大道。”这样，庄子的“道”打掉了儒家“道”的内涵核心仁义礼乐之后，要达到“大道”，就要逐步超越仁义观念，超越礼乐观念，进而超越整个文化观念。儒家所恃的是“仁”这样一种精神凭借，引出固守这种精神的理想人格，而庄子由于对“道”的理解不同而把“仁”这一精神凭借抽去，由实存无形，自生自在的道作为无凭借的凭借，结果导向适己逍遥，导向旷达无为，导向遁世求真。
2、“逍遥”的人格
庄子的“道”衍生出来的理想人格，是逍遥人格。从老子到庄子，“道”的本体论落实到人生观上，便是“自然”，即打掉生死、有无、彼此、是非的界限，一切顺归自然本性。孔子的人生态度着重落在“生”上，因此他的道德教诲，便是教人如何实践“仁”。而在庄子，所重视的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他认为生命的意义就在于保存生命的本然状态，一切人为的都是造作的，都将使人丧失原始的淳朴，为人生带来无穷的困惑。庄子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他认为只有原始的、自然的“我”才是真正的本质自我，只有回归到原始、自然的生命状态，才能祛除来自社会浑浊，来自仁义道德的对生命的污染，追寻得到本质自我。
为了追寻本质自我，庄子开辟出一片“无何有之乡”的精神天地。《逍遥游》说：
“今之有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（23）
叶海烟先生评述道：“无何有之乡乃无为精神所开拓出来的广大的生活空间，它已不是客观意义的自然界。无为而自由，无为而逍遥，并非现实社会的实践行动所能达成，而是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态，它超乎任何实用的意图，并因此得以自全自保，而摆脱任何之危险与灾难。”（24）
“无何有之乡”的精神空间中，人的精神状态是“无所待”。《逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（25）在庄子看来，列子御风而行，犹有待于风，还没有达到真正的逍遥。真正的逍遥，是“无所待”的心灵大自由。人经常要圄于名利、权势、毁誉，而在庄子看来，人一旦受圄于这些东西，不啻于使自然清洁的精神蒙垢，仁义道德更是给精神戴上一具枷锁。因此，要在体道认道的过程中，放弃一切违背生命本性的东西，直接扪摸心灵本身。人生的意义不可能在社会中实现，也不可能在家庭中实现，而只能在体验宇宙真理，拥抱那个原始的、自然的本质自我中实现。只有无所待，人才能超脱一切与原始自然生命无关的东西，使心灵的活动超出物质世界的形相的局限，达到大舒展大自由。
人格理想的趋向，归根到底取决于人对生命的看法。存在主义哲学家加缪在他的《西西弗的神话》中开宗明义一句话是：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”（26）对生命，生死问题的看法，直接关系到人如何看待世界，如何回答“怎样的生命才是值得经历的”这样的问题。庄子在对世界的认识上是“齐万物”，万物平等。而他在人生态度问题上，则是“齐生死”，齐生死实是庄子人生态度的根本出发点。一旦死生被视为无悲无欢，无恸无喜，整个人生变产生了根本性的转换。庄子说：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又有何患，故万物一也。”（27）这样，死生大事，被泯灭于“无何有之乡”这一精神空间的气聚气散之中，一切都顺其自然。庄子对生死的看法，最深刻的是在庄周梦蝶的寓言中：
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’。”（28）
庄子以一种审美心理审视生死变幻，“生”与“死”在庄子这里，不再是两种截然的绝对状态，而是两种自然支配下相对的、自适的、对等的状态。生与死，就像梦与醒，都是自然的状态转换，都没有意义。生亦无乐，死亦无悲。而在作为哲学命题的“自杀”上，庄子的回答是巧妙的：既然生是一种状态，死也是一种状态，两者并无本质差别，栩栩然蝴蝶与蘧蘧然庄周，本就是对等的，互通的，那么“自杀”还有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？庄子不但否认了“生”的意义，而且否认了“死”的意义。徐复观先生从这个梦蝶语言的“物化”思想，“怀疑在庄子或庄学者的心目中，似乎已有了精神不灭的观念”。（29）这是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《庄子》中对庄子心目中的理想人格类型有几种命名：至人、神人、圣人、全人、大人等等。对这些称谓名词，庄子似乎并没有严格统一的用法，不像儒家，用一个“君子”便可几乎囊尽儒家理想人格的内涵。庄子描述得最完整的是“真人”。从精神的角度来看，在精神上比较能够代表庄子理想人格的精神的是《逍遥游》中对“神人”的描述：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（30）
有人把庄子对“神人”的描述理解为“庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超越世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。”（31）在我看来，庄子对“神人”的描述，并非一种可以达到或者可能达到的实然状态，与儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以达到的，而庄子的“神人”，乃至“至人”、“圣人”的境界，实质上是一种精神向度，一种精神超越的企求。
三、余论：儒道理想人格的调和
在中国文化史上，庄子以他深刻的哲学思想为基础，开辟出一片新的精神天地，滋养了一类新的人，一种遁世求真，一心一意地追求生命的精神价值的人，一种归依自然，在山水之间独善其身的人，一种把人生意义与人生价值建立在自己内在精神的超越之上的人。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，又以儒家的道德理想作为推荐贤良的标准，民间的儒学迅速传播。孔孟开辟的道统，成为“士”的精神凭借。儒家与道家在人格理想上是不同的，儒家重于入世，道家重于出世，儒家重于居庙堂之高，在庙堂上实现生命价值，道家重于处江湖之远，在江湖中思想精神超越。但是两者又有调和的空间。
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儒家无疑是提倡参与政治生活与社会生活的，但同时，也为拒绝过于热衷政治社会生活留下空间。孔子曾说：“天下有道则见，无道则隐。”（32）孟子则说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（33）天下“有道”，个人“达”的时候，文人们便在政治生活与社会生活中扮演活跃的角色。而孔孟的“无道则隐”、“穷则独善其身”，则为传统文人在面对政治感到无力的时候，在遭到罢黜，郁郁不得志的时候，返归内在精神追求内在精神的超越提供了一片思想空地。当然孔孟教诲中的“隐”与“独善其身”的时候也并不意味着拥抱老庄之学，但是在历史上，当文人们对政治绝望，甚至走向山水田园的时候，老庄之学总是焕发出极强的魅力。因此，儒家的君子理想与庄子隐逸型的人格，共同构建了中国传统文人的文化心理。
注释：
⑴胡适《中国哲学史大纲》（卷上），见《胡适学术文集——中国哲学史》（上册），中华书局1991年12月出版，第178页。
⑵牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年12月出版，第6页。
⑶《庄子·天下第三十三》，见《诸子集成》（三），团结出版社出版，第319页。
⑷雅斯贝尔斯：The Origin and Goal，转引自余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年1月出版，第61页。
⑸《庄子·胠箧第十》，见《诸子集成》（三），第186、187页。
⑹《庄子·马蹄第九》，见《诸子集成》（三），第185页。
⑺《老子道德经》第八十章，见《诸子集成》（三），第115、116页。
⑻司马迁《史记·孟子荀卿列传第十四》，岳麓书社1995年6月出版，第567页。
⑼司马迁《史记·老子韩非列传第三》，第495页。
⑽钱穆《庄老通辨》，三联书店出版社2002年9月出版，第111页。
⑾班固《汉书·司马迁传第三十二》岳麓书社1997年12月出版，第1170页。
⑿《论语·宪问》，见《诸子集成》（一），第309页。
⒀《论语·里仁》，见《诸子集成》（一），第80页。
⒁朱熹《四书集注》，岳麓书社1995年6月出版，第102页。
⒂《论语·里仁》，见《诸子集成》（一），第80页。
⒃《庄子·大宗师第六》，见《诸子集成》（三），第169、170页。
⒄《老子道德经》第二十一章，见《诸子集成》（三），第94页。
⒅《老子道德经》第四十二章，见《诸子集成》（三），第103页。
⒆余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年9月出版，第89页。
⒇《论语·泰伯》，见《诸子集成》（一），第153页。
（21）《老子道德经》第三十八章，见《诸子集成》（三），第101页。
（22）《庄子·大宗师第六》，见《诸子集成》（三），第176页。
（23）《庄子·逍遥游第一》，见《诸子集成》（三），第136页。
（24）叶海烟《老庄哲学新论》，文津出版社1997年9月印行，第126页。
（25）《庄子·逍遥游第一》，见《诸子集成》（三），第133页。
（26）加缪《西西弗的神话》，杜小真译，广西师范大学出版社2002年2月出版，第3页。
（27）《庄子·知北游第二十二》，见《诸子集成》（三），第253页。
（28）《庄子·齐物论第二》，见《诸子集成》（三），第148页。
（29）徐复观《中国人性论史——先秦篇》，上海三联书店2002年7月出版，第363页。
（30）《庄子·逍遥游第一》，见《诸子集成》（三），第134页。
（31）崔大华《庄学研究》，人民出版社1997年5月出版，第166页。
（32）《论语·泰伯》，见《诸子集成》（一），第156页。
（33）《孟子·尽心章句上》，见《诸子集成》（一），第888页。
