礼，始诸饮食，人伦又肇端于夫妇。由饮食之礼，发展出了其它各种礼；由男女夫妇，又形成了尊卑上下长幼等各种礼文，礼的架构，渐渐就形成了一个包裹人文世界的网络。所谓人文，即体现在这些礼上。
礼与醴本是一字。王国维谓二字本皆作豊，象玉盛在器中以奉神人，「推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼」，后来遂分化为两个字（观堂集林，卷六，译礼）。其实不然。古代奉玉以事神人，并不都把玉盛在器内。礼本字就是曲，亦非两玉之形。它本来就指酒，酒曲之曲从曲，就是个证明。以酒敬人事神为礼，这才是「礼始诸饮食」。
敬人的部分，上古无征，但从甲骨中可以见到许多奉事鬼神的例子。由「礼」这个字来看，从豊从示，也应是以奉事鬼神为主的。另据《礼记．表记》云：「夏道尊命，事鬼敬神而远之。殷人尊神，率民以事神。周人尊礼尚施，事鬼神而远之」，可见无论其是否远之，三代均极重视事鬼神。传言墨子主张「明鬼」，亦是效法夏道的。以人类学之经验推测，夏代明鬼，恐怕更甚于殷，未必遽能「远之」，但其详情已不可考了。今以卜辞观之，殷祭主要有五种方式，一曰乡，伐鼓而祭，其实也就是飨；二曰翌，舞羽而祭；三曰祭，献酒肉而祭；四曰壶，献黍稷为祭；五曰胁，联合其它种祭典，含历代祖妣合并祭之。其它尚有夕、龠、岁，隶、获等，但以上述五种为主。乡、翌所以娱祖妣；祭、壶所以享祖妣；胁则是集体的。祭的方式，是乡、翌、祭、壶、胁依序举行，周而复始，一周称为一祀。但因殷代祖先都以卒日为神主庙号，祭日必须与神主忌日相符，而殷历是用六十甲子纪日的，因此祭日与诸公祖忌日次第相配，形成祭统，再以乡翌祭壶胁五种为祀系，与之相配。自上甲微至文武丁，已二十一世，每祀一周，遂必须三十六旬才能祭完，恰好一年。所以一祀又称一年。要一年才能把对祖先的祭祀做完一遍。一年到头，每天都在祭，充分说明了「殷人尊神，率民以事神」的事实。
如今出土卜问鬼神的甲骨，在十万片以上。人祭牲祭的葬坑，为数亦甚多。随葬尊罍觚爵等酒器、鬲甗簠簋等食器、鼎铏俎豆等肉器、壶鉴盘匜等水器，充纳于中，则用以供亡者饮食之用也。此又可以见殷人丧祭之礼矣。
当时卜问人鬼祖先之外，以山川神为最多。山以华山为主，川以黄河为主。分「即祭」与「望祭」二类。即祭是到山川那儿去祭，望祭是在远处遥祭。祭以求年和求雨为多。
祭日月，则为春分时朝祭日出，秋分时夕祭日入。与周人于春分时朝在东门外祭日，秋分时暮在西门外祭月相似。
然而，综合山川、日月、风雨、物类各种祭，也还不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人说中国古代是泛神论或泛灵信仰，因为其它的都非主要，事鬼神才是重点，占卜基本上也均是向祖先祈问。
其次，它似乎也称不上是「信仰」。所谓信仰，乃是对一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信这些，乃是因它能福佑我。《国语．鲁语上》载展禽说：那些被人奉祀的鬼神，是「法施于民则祀之、以死劝事则祀之、以劳定国则祀之、能御大灾则祀之、能捍大患则祀之」，都是有功于人的。同理，「社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州岛名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典」。这是人文主义的宗教观。不是人的主体被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故对它产生崇拜信仰之情，以之做为自我主体之依托，或让自己成为神的容器，而是由能否成就人文事业上，看谁有资格成为被人怀念奉祀的对象。祀典是由人定的。
故从西方超绝的神或人信仰的感情说，会觉得中国这种宗教态度近乎功利，神能福佑我，我才敬事之，是一种报酬式的宗教态度。但从中国人来看，人神关系本来就是如此。人神是互动的，非一主一从、一操控者一被宰制者之关系。诗云：「时日丧余，吾与汝偕亡」，太阳若好好照耀大地，我感其温煦生物之意，自然敬它；若十日并出，焦土灼人，我岂任其恣虐，非把它射下来不可。明朝民歌说：「老天，你不会做天，你塌了吧！」就是这个道理。
而这种态度也不是功利报酬式云云所能解释的，而是「崇德报本」的观念。感念那些为人御灾、捍患、劳国、死事的人，感念山川日月九州岛五行帮我们生殖物货，这不是感恩与报德吗？
过去，我们讲商周史，受郭沫若徐复观诸前辈之影响，老喜欢说「周初人文精神之跃动」或「殷周天道观的转变」。谓殷人尊神，率民以事神；周人则尊礼尚施，事鬼神而远之。礼，就是人文与宗教的分野。商人宗教性仍然太浓，到周朝才逐渐扭转到人文性这方面来。不论这里扭转是要归功于周文王之克明俊德，或周公之制礼作乐，抑或孔子的论仁，总之是殷周文化可以「尊神」与「尊礼」的不同来说明。实则殷人尊神，即是事之以礼。周人尊礼，依然要敬事鬼神。礼通于宗教与人文，非仅体现其人文性而已。至于殷商之尊神事鬼，也未必便是非人文的。论者脑中往往有一西方宗教与人文两分的观念，所以就忽略了殷人之宗教本身就具人文性，跟周人之观念其实相差不远，顶多只是程度上弱一些，但绝对不能想象殷周间曾有从西方宗教时代到人文主义兴起那样的转变。
在西方文化发展中看，早期是宗教统治，或者王之上更有祭司、僧侣，或王本身就是祭司僧侣。依此来看中国，不免也会说殷商乃神权时代。占卜如此之多，足证其时是个巫人统治的时代，「商王则为群巫之长」（见陈梦家〈商代的神话与巫术〉、张光直《商文明》）。其实巫人在商，地位根本不高，甚至常被用来做牺牲奉祭。其地位不仅比不上王，也在祝宗卜史之下。祝宗祭祀，宗管世系，卜管占卜，史管记事。巫则有巫术，其术包括乞雨止雨、请风止风、见神视鬼、祈禳厌劾、转移祸福、卜筮、蛊毒等，较祝宗祭祀之职术卑下。因此若说殷商是个巫人的时代，绝非事实。殷王朝王者率民以事神，自己担任主祭者，任用贞人卜者以贞讯先王先公，也难说这就叫做神权统治。这仍是王权，祭祀权是与王权同在的。周朝若说与它有何不同，就在于祭祀权之分化与下移：逐渐分于诸侯、移于庶人。例如王者祭天下名山大川，诸侯就可以祭他境内之山川；王者祭其七庙，诸侯大夫士就祭五庙三庙一庙，而后渐至人人均可以祭宗庙。但并不是说殷商乃神权统治，周则一变而成为人文世界了。
因此，在殷商时期，与周一样「重德」，《尚书．商书》中四篇有德字，凡十四见。其中〈盘庚〉十见，其内涵大致表示品德所为，如〈汤誓〉：「夏德若兹，今朕必往」，〈盘庚〉：「肆上帝将复我高祖之德」，〈高宗肜日〉：「民有不若德，不听命，天既孚命正厥德」都是。也强调人应施德、积德、敷德、用德，如〈盘庚〉：「汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德」之类。这些用法，与卜辞所显示的辞例相符，可见商人已有德的观念，并重视人的德行，并不如许多人所以为：商人祈奉鬼神，周人才强调人本身的德行，且发展了德这个观念。
{mospagebreak title=立制度&heading=敬人神}但这是由其崇礼之精神说。殷周都尊崇礼，礼都是有崇德报本之精神，都主「敬」，敬天、事鬼，也敬人。在这方面殷周实无大异。可是在礼的制度方面，殷周就有很大的不同了。
王国维〈殷周制度论〉曾说：「周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制」。这一是指礼仪等级制度、二是完善的宗法制度、三是分封子弟之制、四是同姓不婚。整体形成周朝的封建体制，使周从血缘型结构转变出来，君统与宗统有机地结合在一起。
这个转变，影响深远，让我略做些分析。
周文化，最初仅是殷文化中的一支，其世系同出于帝喾。灭殷以后，文化制度上大抵承继殷文化而再发展。殷商已有的贵族分封治邑制度，周代基于形势之需要，将它扩大加强后，便形成了具体的封建。
封建不仅是种政治体制，更是个复杂的社会组织，我尝试以下文几个角度稍做董理：
一、氏族与封建：氏族社会是封建得以成立的基础，血缘关系是两者共同拥有的社会特质，可是封建更须利用这种特质达成某一特定的目的，如屏藩周室、扩大 统治面等。这些特定的目的，与周初建国时的形势关系极为密切。其次，氏族社会中只论「世之长幼」、不管「胄之亲疏」，氏族成员利益均等、权力与共；封建则 因有宗法大小宗的分别，更要辨远近亲疏及爵位，《礼记．文王世子》：「宗庙之中以爵为位，崇德也；宗人授事以官，尊贤也」，即是一证。殷商虽也有分封邑地 的情形，但无此种意义的大小宗宗法，自然无法形成封建社会。此外，在封建所形成的社会中，包含有许多不同的氏族，尤为显见之事实。
二、封建与宗法：理论上西周封建纯依宗法之规定而来，天子为天下之大宗，诸侯为国之大宗。然而，宗法本是一种血缘关系的界定，其所讨论者只属族内组织 之问题，而此种组织之表现，又只在祭与戎，大宗宗子负有收合族的责任：殇或无后者祭之、无宗可归者救济之、组织军队以抗侮……。这种血缘关系的界定组织 法，一旦移来做整个国家体制运作的核心力量，势必不能仅保持其原有的形态，须将许多实质的政治关系加入这个宗法架构中，以调整其运作功能。例如经济关系： 王朝对予封邦，赐予土地、人民，封国则以赋税供上，其它各阶层之联系亦然。《国语．晋语》：「公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职， 官宰食加」〈酒诰〉和〈康诰〉以「服」统括诸侯，其理同此。故《左昭》十三年郑子产云：「昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也」。这是封建社会结构 的重要基础，却非宗法所能涵括。同样地，贡重则列尊。为了维系宗法与政治关系的关联，周代又特重爵位在宗法中的地位，如〈文王世子〉文及《礼记．祭统》 〈中庸〉均说，宗庙之礼须序爵序事，讲究「爵有德而禄有功」「祭时尊尊」。爵列之尊，当然由政冶实质关系而来，但无论是《礼记．丧服小记》或〈大传〉所述 宗法，却都未曾语及尊尊和爵贡。
换言之，宗法与封建并无必然联系或因果关系。仅有宗法，并不能成就封建。这其中关键，一是宗法如何在封建中运作、如何与封建配合的问题；其次还须问所 谓宗法究竟是什么样子。只有特定的一套宗法——与政治实质关系结合的西周宗法——才能形成封建，周以前的殷或秦汉以后的宗法，与封建之关系，便淡得多了。
三、宗法与宗庙：宗法是宗庙制度的骨干，不同的宗法自必形成不同的宗庙制度。因为宗法主要系表现在祭法上。祭法异．继统之法即异，宗庙制度遂不 得不随之俱变。例如殷商王位继统法是子及王位者其父始得为直系，故周祭中只有直系配偶与先王一同参加祀典，旁系先王配偶则否。在某些选祭中，则仅有直系先 王。此种祭法待遇之殊，即殷代宗法之表现。故直系先王的神主称为「大示」，包括旁系者曰「小示」，大示所集合之庙是大宗，小示所集合之庙是小宗。西周所谓 大宗小宗的划分，也正是依宗庙中祭法之差异而来的，故《礼记》〈丧服小记〉及〈大传〉并云：「庶子不祭祖者，明其宗也。」宗法大小宗的分别，道理实根于 此。此为宗法制之核心，其它「别子为祖、继别为宗」等等，只是附带的条件，只适用于天子和诸侯之间，而不适用于卿大夫士；且以嫡长庶出为大小宗分别的标 准，更不尽符合史实，不唯大夫士以下皆以贤才进，不必身是嫡子，王室及诸侯继承法亦未尝以此为定制。所以大小宗的分别，求之于嫡庶之辨或长子别子之分，胥 非理实（别子为祖不适用于大夫士，采徐复观说；嫡长制不合事实，用杜正胜说；大夫士以下皆以贤才进，见王国维〈殷周制度论〉）。
由此看来，宗法当属一种庙祭秩序法或宗族组成法，用以架设并巩固宗庙制度。因此它所能达成的作用，几乎全是宗庙制度的具体功能（如尊组、敬宗、合 族）。然而，宗庙制度之范畴和意义，却实非宗法所能涵摄，像献俘、燕享、冠婚丧告庙、戮宗人等，虽与宗法无涉，尚可说是宗族内事，但《礼记．大传》所说： 「收族故宗庙严，宗庙严故重社棱，重社棱故爱百姓」云云，则直以社稷为虑，更非宗法所能及了。何以如此，须探讨宗庙与封建的关系，才能知其底蕴。
四、宗庙与封建：周代封建究竟有多少，经籍无确数，但受封诸国依其性质可分为四类：（1）兄弟同性之亲，（2）先代共主帝王之后裔。（3）古代诸侯袭 封。（4）谋士功勋之臣。其中唯第一类和第四类的一部份是真正封建亲戚，属于别子为祖的宗法条件。先代帝王后裔及古代传统方国等，与周本异氏族，自非同 宗。但依然奉周之宗庙，以宗周为大宗，原因何在？自王国维梁启超徐复观以降，咸谓非同宗者以婚姻通之，使异姓之宗皆为甥舅。此乃不达原本之论。当时封国数 百，同姓者仅五十余（《礼记．王制》甚至说九州岛之内有千七百七十三国），婚姻又能够几国？紧密相连结的关键，实为宗庙，《国语．周语》上：「先王之制， 邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服」，时享于二祧、月祀于高祖、日祭于祖考，皆须与封建邦国共之，足证封建以祭宗为实质内容」。所以《左氏》僖公四年齐侯伐 楚，管仲云：「昔召康公命我先君太公曰：五侯九伯，汝实征之，以夹辅周室。……尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征」，庄公三十一年伐山戎、孤 竹，亦以山戎宝器献于周公之庙。《诗．大雅．嵩高》说得更清楚：「维申及甫，维周之翰……申伯之功，召伯是营：有俶其城，寝庙是营」。无论亲族或异宗，凡 共祭宗庙者，即确定了封建的关系，这是第一点须注意者。
然而封建的异宗族姓，何以会共祭姬周宗庙？此遂不得不追究封建与宗庙背后，支撑这个架构的根源性主体：天。《逸周书．祭公篇》所说：「皇天改大殷之 命，维文王受之」的天命观念，在西周早期文献中反复出现，如〈康诰〉：「天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命」、〈大诰〉：「宁（文）王惟卜用，克绥受兹 命」、〈大雅．大明〉：「维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国」……之类。宗庙祭祖先，而祖先秉天命，或始祖由天降命而生的观 念，由来已久，祀宗神而并祭天地社稷或上帝的举动也行之有年。只是文王对天命别有深刻的体会，将它视为宗庙与受土的根源力量（事实上只有受土者才能有宗 庙，但前人未由宗庙体念至此层，故亦发展不出文王的天命性格），他尊重敬畏并期冀获保天命，所以忧患意识极深。不但敬事宗庙、昭事上帝，更因对天命的敬 畏，而对受土得天命者也同等地尊重，一九七七年在陕西周原地区宫殿遗址所出大批甲骨中，即有文王祭纣王父亲文武帝乙的卜甲记载出现可证。有此意识与事实， 周室一统之后，以受天大命的身份要求诸侯共祭以承事天命才有可能。
天命、宗庙、封建在此连成一体。封建邦国提供甸服与王共祭，透过宗庙，以上达上帝及天地社稷，故前引《礼记．大传》才说：「宗庙严故重社稷」，《国语．周语上》也说：「以为甸服，以供上帝山川百神之祀」。在这种结构中，宗庙的重要性可想而知，一切重大的政治行为及贵宾宴飨，都在宗庙中举行，不只是为了尊祖合宗，更为了敬事天命。宗庙这层纽键一旦弃损，封建即随之崩溃。齐桓管仲的尊王、晋文的称伯，均亟亟以宗庙为意，原因正在于此。它是整个封建系统得以成立和维系不坠的中心力量。《诗．大雅．嵩高》论屏藩周室而极言「骏极于天」「维岳降神」、〈大雅．韩奕〉论封建也说：「以先祖受命」，确能显示周初封建的真象。
这种封建的条件是相对的。王室必须小心翼翼，敬事上帝宗庙，「克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、只只、威威、显民」，才能聿怀多福，受天明命。若如厉王般，虐而至民不堪命，必导致「诸侯不享」（国语．周语上），王室封建的领导地位就丧失了。《礼记．大传》所谓：「宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓」，须如此理会。宗庙不谨、德命不修，正是西周末期封建所以逐步瓦解的重要因素。封建的领导秩序中心既已丧失，王纲解纽，礼乐征伐自然散而出于诸侯了。《论语．季氏篇》所述，由天子－→诸侯－→大夫－→陪臣，一连串礼乐政刑下移的轨程，就是封建秩序逐步解纽的结果。宗庙和宗法在这种情形之下，则渐渐社会化了，普及于新兴平民家族中，成为各种社会内容的普遍基础、和具体的社会结构。因此，秦汉以后，宗庙一方面仍保持其巩固领导秩序的中心地位，历代帝王无不郊禘守庙以劝臣民，用奉守天命的身份来要求天下尽忠竭力；一方面又深入社会，成为社会构成的原则和骨干。
{mospagebreak title=厚人伦}氏族是人群最早的组合方式，也是比纯粹政治结合更基本而有机的联结，族羣中必然具有血统、历史、风俗的认同感，图腾与宗庙则是族人认同的基点。其性质都可视为一种象征符号的系统（symbolicsystem），犹如宗教中透过礼拜某一具体象征，而使具有同一信仰的羣众紧紧缠结为一体的情形那样，宗庙与图腾确实含有高度宗教性，《诗．大雅．凫鹥》所谓：「既燕于宗，福禄攸降；公尸燕饮，福禄来崇」，说明了宗庙与崇奉者之间的关系。
这层联结的纽带，不但连系了纵的神（祖、宗）与个体，也结聚了横的个体与个体，形成羣体组织的内在秩序，以使「之纲之纪，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈」（诗．大雅．假乐）。这种秩序构成的羣体组织，隐含着由宗庙而来的规定的（regulative）性质。这个秩序是有宗教性的，因为非如此不会有神秘性令人觉得神圣不可侵犯；又是有理性的，因为必须如此才使人觉得对，觉得十分妥当；又有政治性的，换言之，即藉「力量」来维持，凡反对者都得受法律的制裁。所以这种秩序其实同时是「神的秩序」，可以从形而上学向宇宙本体方面去发现之，是以若言宗庙则必须上接天命，言先祖也必直承天地，礼之大原，原出天道，即是在这里讲的。
就此言之，宗庙与图腾，其性质本无差异，但图腾仅是种无理数的存在，不能开展出人文精神价值及社会文化，只显示了一种茫昧混图的族类意识，和泛精灵式的羣体约束，与宗庙所能发挥的意义及功能，显然相去甚远。在图腾崇拜中，异部族之间各以图腾为标帜争斗之，这和诸邦国共奉宗庙以承事上帝的情形也全然不同。
在此，宗庙实质上代表着族羣整合的原理法则，这种法则的产生，一方是宇宙天地所命令的，是环境及血缘的力量，一方面又是人类自身团结的意识和对环境的适应。这就是上天所立、由人成之的意义。《尚书．大诰》所说：「天休于宁（文）王，与我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命」也表示环境系上天所赐予，而人必须诚恳地适应（卜用），透过自觉的努力和对环境力量的接纳能力，创造文化，《诗．大雅．韩奕》：「奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之：『缵戎祖考。无废朕命，夙夜匪懈，虔共尔位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟』」、〈天作〉：「天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，歧有夷之行，子孙保之」、〈皇矣〉：「比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于子孙」云云，都是极典型的证据，充份说明了古代领导者曾与环境力量交互作用，运用其智慧，引导中国文化与种族的发展。因此这一进化过程中，渗有古代圣君诚挚勤虔的努力，不只是受驱于一种无情的「物竞天择」动力，其演化也必须具有仁慈而「尚公」（Public）的性格才行，这就是所谓「文王之德」的德，也是历代子孙不能或懈的内在传承精神。而这种传承是藉宗庙来表达的，于是宗庙便在单纯的祖先崇拜之外，也包涵了有关「德」的指向，曰仁曰义、曰善曰恶，皆就当事人能否敬秉祖先德命而说，这便形成了人内在道德通过祖先宗庙而可上达天道的思想进路，天命亦下贯而彰显为仁德，二者混融为一。
此时，纯宗教行为的祭祖，便转化为道德宗教性孝道思想的问题。商代有无孝道观念，在学术上还是个悬案，但周初孝道观念已是政治社会文化上仅次于天命的重要思想了。据《诗经》有关孝的叙述看来，所谓孝是指：（1）追思已故的父母及先祖，（2）对他们的祭祀，（3）遵行其遗教，（4）有孝则可享长寿富贵，千孙永继不绝。可见孝的原始意义是指与祭祖有关的行为、情感和意识。金文所呈现的情形大致与此相彷佛，可是祖日庚簋说：「用好宗朝（庙），享夙夕好朋友雩（与）百者（诸）＿遘（婚媾）」，殳季良父壶也说：「用亯（享）孝于兄弟婚顜（媾）诸老」，显示孝的对象主要是已死的父母和祖，但宗族中长老兄弟姻亲，也是孝的对象。且孝与德关系密切，祭祖时须思念其德，继承其德，不可止于纯宗教性的献祭。孝之对象扩展到其它人物时，思念效法其它人之德也可算是孝，这就扩展到整个人伦关系上去了。
因此，整体地看来，孝是祭祖的宗教仪式加上一层道德意义（追思祖德）而形成的思想意识，然而透过对「德」的掌握，它可以拓及整个人伦关系与道德指向。故此类仁义内涵的德目出现，不唯可以维系封建与宗法，也构成一文化模式和规范系统。所谓仁，即是指孝悌爱人而言。后来孔子说「孝悌也者，其为仁之本欤」「仁之实，事亲是也」云云，均说明了仁所以成立的基础。离开孝悌，则礼乐仁义性命之教即无所附丽、无法开展，因此孔子说「教民不倍，必自丧祭之礼始」，在历史上是有其真实意义的。
由斯可见，以宗庙制度为核心的封建体制，足以形成一有秩序的结构，在内实现敬哀忠孝等内容，在外撑出社会组织，作为各种政治社会组织的内部秩序力量与中心根源。
这时，制度（institution），不能仅视为一种外在的政教之「迹」。因为制度恒与思想格局有关，所谓思想格局（frames ofthought）亦即范畴。范畴代表预设的概念（concepts as prescriptions），而非结论的概念（concepts asresultants）。它是用来表述其它东西的，可以测衡其中的内容，如「孝悌也者其为仁之本欤」，孝悌与仁都代表结果的概念，本则代表预设格局的概念，须先有「本——末」才能规定仁与孝悌之间的关系。又如「诚于中形于外」，中外便是范畴，它可以布置思想关系，以有所配定。中外之分是预先设立的，它不因诚始有中外，乃是先有中外始能把诚显现出来。我们习惯所说的圣王「创制」，须如此说才有意义。而思想格局既相当于一种架构或轨型（thinkingpattern），则宗庙制度之所以能成为各类制度之总源或价值中心，也必系思想格局中有此可能与倾向使然。在西方似乎就没有类似的制度和观念，因此也不可能发展出格外强调人伦关系的价值系统。
中心制思想模式，实即「本——末」范畴的呈现。本末、主从、上下、先后、顺逆、原委，均属同一类思想格局，〈大学〉：「壹是皆以修身为本」，「本」就是用以说明齐家治国顺序的范畴，故其自身已预存了秩序的概念。在这种概念之下，一切有关秩序的组织，皆总摄于一本，宗法如此、君臣关系如此，相对于其它制度及组织，宗庙制度亦复如此。所谓「大宗者，人之本也、尊之统也」（通典．卷九六．范汪．祭典）、「为宗子者，虽在凡才，犹当佐之佑之，而奉以为主」（全晋文．卷八八．贺循．宗议）、「君者，民之原也」（荀子．君道）、「朝廷之重，宗庙为先」（五代会要．卷二）……，本、统、主、原、先，就是宗人朝廷臣民联翩相属的中心。天统万物、宗庙统朝廷社会、君统百姓以上附于天和宗庙、宗子统族人而奉君与宗庙，宗庙又涵邦国君臣，成为一切政治社会之本，与天相配，所以孔子才会说：「明乎郊社之义、禘尝之礼，治天下其如示诸掌」（大学）！
孔子这段话，显示了三层涵意：一是天命与宗庙的关系，一是宗庙与朝廷政教的关系，一是宗庙与宗族的关系，从后逆数而形成一完整的系统。这系统是什么呢?《礼记．丧服小记》说：「尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也」，其系统正如《礼记．大传》所说：
是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
这是由宗族逆数而上，通过宗庙以说明政教社稷如何刑乐中成。其关键在于宗庙，因尊祖（崇拜祖先）故能敬宗（对宗子及宗族本身怀有一份敬意和感情），因敬宗始能收合族，族人才能凝聚在一起，宗庙之祀守也才能愈严饬牢固。「尊祖」「敬宗」本质上是种宗教性的观念，其来源和表现，则显现在建立宗庙和祭祀宗庙的宗教工作上。
宗庙建立，则可明其世代及大小宗之别等等，以建立起各种宗法系统。同时，在周代，因「庶子不祭祖者，明其宗也」（丧服小记），宗庙祭祀工作中就可由尊祖而敬祖所出之「宗」，以确定宗子的领导地位和权力。其中，天子又为天下之大宗，政教遂自然统合于宗庙制度之下来运作。不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之，宗朝便不仅为宗教祭祀之所，也是敷教设政之地，庙受、庙见、制裁、移国、即位、誓师、献俘……都在此举行。
其实这也是自有宗庙以来一贯的传统。部落氏族举行一切仪式及商讨征战等合族大事，例在宗朝中举行，东南亚、台湾和太平洋区部落族羣的会所（assemblyhouse），即是如此。排湾族的罗打结社、鲁凯族的大南社、卑南族的射马干社会所都供有祖像可证。周代不过以一制度化之过程将这些政教事项及功能厘定于宗庙中而已。但早期仅是单纯祖先崇拜及无特殊用意的会商行仪，至此遂皆成为具有某一架构意义的安排了。例如族长有生杀等大权，自古而然；族长在宗庙中招聚族人晓喻行事方针及祖宗戒训，也由来已久；在周则将它们纳入宗庙制度中运作，构成大小宗的宗法，并在宗庙设立太学。诸如此类，使得一切政教统于宗庙，而表现出一种亲亲的伦理精神来，所谓：「祀乎明堂，而民知孝」（乐记）。
秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织。汉魏六朝以迄隋唐，强宗大族的地位和社会作用，无殊于两周诸侯邦国内的大夫公族；宋元以后，其势稍戢，但也只是散为更多的宗族系统而已。宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。
历代儒者大体也都依据孔子所说：「若有明于禘祫之义者，治天下其犹视诸掌」来思考治道。如汉儒强调孝，要求人君「以孝治天下」，是大家都知道的。宋儒之学与汉儒不同，但其重视孝并无二致。他们就认定祭祀及宗庙之礼是治国理政的根本，然后进而探究禘祫之义，认为那就是一个孝字、一个仁字。而「孝弟也者，其为仁之本欤」，故欲存仁践仁，必当由孝弟始。朱子《论语集注．学而》引程子曰：「德有本，本立则其道充大。孝弟行于家而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。……仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者其为仁之本欤」云云，是宋代知识分子大抵相同的信念。元丰八年十二月，司马光进《孝经指解》，并有札子云：「窃以圣人之德，无以加于孝，自天子至于庶人，莫不始于事亲，终于立身扬名于后世，诚为学者所宜先也」，即是一次具体的行动与呼吁，后来他撰《家礼》，也就是基于这种信念和理想。
而这种理想和做法，在宋代知识分子之间，获得了广大的回响，例如朱熹，不仅在〈跋古今家祭礼〉一文中说：「盖人之生，无不本乎祖者，故报本返始之心，凡有血气者之所不能无也。古之圣王，因其所不能无者，制为典礼，所以制其精神，笃其恩爱，有义有数，本未详焉」（文集．卷十四），更在〈跋三家礼范〉中，自居司马光之后，把厚彝伦、新陋俗的工作，视为他与他朋友同志们共同的事业，说：
呜呼！礼废久矣，士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家；长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷、施于郡县；退而无以教于闾里、传之子孙，而莫或知其职之不修也。长沙博士邵君囦，得吾亡友敬夫所次三家《礼范》之书，而刻之学宫，盖欲吾党之士，相与深考而力行之，以厚彝伦而新陋俗，其意美矣！然程、张之言犹颇未具，独司马氏为成书。……熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁行增损，举纲张目，以附其后。
其欲参考增损者，即是「采集附益，并得善本，通校而广传之，庶几见闻有所兴起，相与损益折衷，共成礼俗」（跋古今家祭礼）之意。移风易俗，而一再强调家礼祭祀，正是希望透过这些制度，让人能体现亲亲孝弟之心。
孝弟，既然是每个人都必须具有的德行，孝弟的伦理要求，便可以不限于宗族之内，具有社会性普遍行为规范的意思。如吕祖谦在淳熙八年（一一八一），也就是他死的那一年定了〈宗法条目〉，而在此之前，则一直致力于制定「规约」。干道四年（一一六八）九月，又推广宗族宗会法之义于社会，云：
凡预此集者，以孝弟忠信为本，其不顺于父母、不友于兄弟、不睦于宗族、不诚于朋友，言行相反，文过遂非者，不在此位；既预集而或犯，同志者规之；规之不可，责之；责之不可，告于众而共勉之；终不悛者，除其籍（文集卷十）。
这类努力，其实并不仅宋人在做，反对宋代理学的顾炎武也在〈华阴王氏宗祠记〉说：「有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事、有政事然后有国家」「先王之于民也，其生也，为之九族之纪，大宗小宗之属以联之；其死也，为之疏衰之服，哭泣殡葬虞祔之节以送之；其远也，为之庙事之制、禘尝之礼、鼎俎笾豆之物以荐之。其施之朝廷、用之乡党、讲之庠序，无非此之为务也。故民德厚而礼俗成、上下安而暴慝不作」。可见透过宗法宗庙，以厚人伦敦风俗，是中国人基本的想法。欲以此上追先王遗风，则因此种制度肇自文武周公。
{mospagebreak title=辨中西}近代有不少学者认为：中国的人伦结构自从进入周朝，即形成封建宗法式的人伦关系，强调君臣父子的支配服从关系（礼教），所以尽管重视仁，但把宗法等级制度同人伦的亲爱之道融合为一，还是掩盖不了它对人的压迫性质。中国人出现个人个性独立解放的要求和自觉，始于近代、始于西方文化的传入。因为西方人从古希腊起，就逐步突破了他们源于远古的氏族制家族制度，因而也就改变了他们的人伦关系和社会结构。商品市场的经济渗透进原来的结构，使这些关系解体，建立起个人（及个体家庭）对个人的一种新的联系。这是一种通过物（商品、货币）的价值交换而形成之人际关系，藉助物，一物的主人同另一个物的主人形成对立的联系。每个人都为自己，以对方作手段，彼此进行着不讲情感只问利益的计较。另一方面，每个人又必须承认对方作为其商品主人的主权，承认对方在交换中自愿的意志，承认平等的自愿的交换法则。这些都是违反人伦关系性质的。同这种社会经济交往方式相应，希腊人也改变了自己原来城邦中氏族贵族制度，建立起公民间民主自由的政治制度，城邦民主制度。在这种历史过程中， 希腊人逐步摆脱了氏族和家族的人伦结构制度，演变成一种新型的人，即所谓「自由人」。而这种自由是一种偏重人与人之间的分离和对立的文明，其特点正好与我国注重人与人的联结和和谐的人伦文化成为对照。
这类看法，是把「自由的西方」和「专制封建的东方」对比着说，并为它找理由。殊不知古代中国亦有商业，贸易亦甚发达。殷商之商，就是「商人」一词的语源。但《诗．氓》云：「氓之蚩蚩，抱布贸丝」，其伦理关系却不是偏于人与人之分离与对立的。故以商业兴起来解释希腊伦理异于中国，颇昧理实，乃是「中国文明起于农业，西方文明起于商业」的偏见。
而所谓城邦民主制，更曾被许多人视为西方民主传统渊远流长之证。但希腊时期，雅典只是其中一部份，斯巴达的制度就与雅典迥然不同，难道希腊时期的经济活动，同时又孕育出了军国主义吗?! 难道我们可以用同样的论述方式，来说西方拥有同样悠久的军国主义传统吗？！
再就所谓城邦民主来说，希腊两大思想家倒不像我们现在这么捧场，柏拉图和亚里士多德都将民主政体列为最坏的两种政体之一（另一种是僭主政体），属于非正常的「变态」政体。原因有二：一是民主政体内部机制存在的种种缺陷，这些缺陷源于民主本身。平等和自由既是民主制的基本原则，同时也是产生不平等和暴政的根原。二，从外部环境因素来讲，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败了，城邦的衰落，领袖人物、道德和法律标准的沦丧，更使民主政治内在的弱点暴露无遗。故思想家深切感受到城邦精神正在急剧沉沦。正义原则受到私人利益的蛀蚀，而痛批民主制。
他们对民主制的批评主要集中在两个问题上。第一，极端的自由必然导致暴政；第二，绝对的平等致使才德、知识和财富的边缘化，必然无法真正实现社会的普遍正义。
首先，自由是民主制的标志。从短期效应来看，每个人自由地去做他想做的事，会产生多元社会。但从长期效应来看，结果必定是纵容对政治、法律和道德权威的怀疑，乃至彻底反叛和摒弃。柏拉图深切地感到民主制的自由观必然造成人格的多重性和生活方式的多元化，而这又是造成反社会、反政府、反传统价值的主要原因。
他认为自由风气不仅弥漫于城邦政治生活中，还会表现于家庭生活中，乃至散布于动物世界中。「当前风气是父亲尽量使自己像孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他就是一个自由人」；在民主城邦中「什么东西都充满了自由精神」，即使「驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话」（国家篇）。
亚里士多德则说，民主政治追求的是「一事平等(指自由身分)而万事平等」。忽略了每个公民在才德和知识上存在的差别和实际上的「不等」。试图以平等原则来实现社会普遍正义，必然导致反效果：政治的绝对平等蕴含着权利分配上的不公正。
同时，民主政体把最高权力寄托于「多数人」，认为「多数」平民集体的意见一定优于「少数人」的个别判断。为了「多数人」的利益而追求「数量相等」的正义理想，即平等的正义原则，势必排斥了有德有才的杰出之士在城邦生活中的贡献，对他们造成不公。
民主制的平等必然意味着对知识、德性和才能的排斥。即「民主制使智慧边际化（Democracy marginalizes thewise）。不能形成具备必要知识技能和优良政治德性的专业领导阶层。知识与美德的「退场」而政治操作过程中非理性化的「入场」，再加上公民团体缺乏应有的专门知识和政冶素质，若再有缺少政治道德感的平民领袖（Demagoqos）的蛊惑煽动，往往难以形成理智的、客观的、公正的裁断。
这些批评，至今都仍是有效的。台湾的民主，就可以看到这些事例。可是，对台湾实施民主后发生这些现象，迷信民主的先生们都说这只是民主的「乱象」，是台湾民主尚不成熟使然，只要彻底民主化之后，情况就会改善。其实那不是民主不成熟或不够民主而出现的乱象，乃是民主制必然带来的后果。西方哲贤对此早有论断，今日醉心西学者，反而不愿听受，不知是何缘故。
希腊雅典民主制之实际状况，吾人对之，也应稍有了解。民主雅典的公民不同于斯巴达。他们绝大多数在郊外务农，是自耕业主。从事农业，被视为是同公民身分和本性相适宜的高尚职业。城区的公民基本上是手工业者和大小商人。
在伯利克里时代，奴隶和自由民的比例至少是3：2，奴隶人口总数为8～10万，遍及农业、工业和矿业以及家庭事务等所有领域。因此希腊的民主制同奴隶制是不可分割的。最多不过万人的公民，监督、控制、统治着超过他们8到10倍的奴隶。其民主制以奴隶制为前提，奴隶经济为公民们提供了大量「自由」时间来从事议事、诉讼、军事、宗教、比赛、节日庆典等公共活动。公民是自己的「主人」，这句话也意味着公民同时也是奴隶、外邦人、边区居民这些非公民，以及他自己家中的妇女和儿童的「主人」。这样的人伦关系，怎么可能会比我国封建时代好呢？
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