《山海经·大荒经》与《尚书·尧典》的对比研究
2006-09-22 10:54:13| 分类： 经部 |字号 订阅
《山海经·大荒经》与《尚书·尧典》的对比研究
刘宗迪
内容提要:本文通过对《大荒经》和《尧典》中相关叙述的对比分析,指出两者都系统地反映了中国上古历法制度的各个重要环节,两者如出一辙,一脉相承,这足以表明,《大荒经》这篇古老文献并非荒怪之书,而是中国传统文化的奠基性著作,应该纳入中国传统学术谱系的主流加以理解和研究.
关键词:《大荒经》,《尧典》,历法制度,学术史.
地址:首都师范大学文学院博士后流动站
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《尚书》为儒家六经之一,自古被文人学士奉为先王经典,《山海经》多小说家言,历来为缙绅君子所不道,两书势若冰炭,《山海经》一书一直被排斥在中国正统学术谱系之外.尽管王国维先生在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中因卜辞有关于王亥的记载而证明《大荒经》中王亥仆牛的故事为史实,胡厚宣先生发现《大荒经》关于四方风和四方神的记载竟与卜辞和《尧典》中的四方风和四方神的记载不谋而合,使现代文史学者对《山海经》一书刮目相看,但是,这些研究并未彻底改变人们对《山海经》的传统看法,《山海经》一书仍主要被视为荒诞不经的语怪志异之书.在中国现代学术界中,《山海经》这部古老文献一直是一个可疑的异数,被排斥在主流学术的视野之外,其在文化史和学术史上的价值一直隐而未彰.
本文试图通过对《山海经·大荒经》和《尚书·尧典》所反映的上古历法制度的对比分析,证明两者所反映的历法制度如出一辙,这两篇古老文献在文化渊源上一脉相承,《大荒经》并非故弄玄虚的语怪之书,而是记载上古历法月令制度的平实之作,和《尧典》一样,其中全面系统地反映了中国传统的阴阳合历制度和盖天说宇宙观.这一研究将为把《山海经》一书纳入中国学术传统的研究视野奠定可靠的基础.
一,四方风和四方神:候风明时的物候历
1,甲骨文,《尧典》和《大荒经》中四方风和四方神的记载
甲骨文中有关于求年(即祈求丰收)于四方风和四方神的记载,1941年,胡厚宣先生发表论文《甲骨文四方风名考》,最早考察了甲骨文的四方风和四方神名与《尧典》和《大荒经》所记载的四方配四时制度之间的渊源关系.此后,胡厚宣,杨树达,陈梦家,陈邦怀,丁山,严一萍,于省吾,李学勤,曹锦炎,郑慧生,常正光,郑杰祥,冯时等学者都从不同的角度对四方风和四方神名的内涵及其文化意蕴进行了探讨.
殷墟卜辞中迄今已发现两版完整载有四方风名和神名的刻辞,皆收入《甲骨文合集》,其一是14294版,为武丁时代的记事刻辞:
东方曰析,凤(即风)曰协.
南方曰因,凤曰凯.
西方曰 ,凤曰彝.
[北方曰] (伏),凤曰役.
其二为14295版,为武丁时期的祈年卜辞:
辛亥,内贞:今一月帝令雨 四日甲寅夕,…….一二三四
辛亥卜,内贞:今一月[帝]不其令雨 一二三四
辛亥卜,内贞:禘于北方曰 ,凤曰役, [年] 一二三四
辛亥卜,内贞:禘于南方曰微,凤曰迟, 年 一月.一二三四
贞:禘于东方曰析,凤曰协, 年 一二三四
贞:禘于西方曰彝,凤曰 , 年 一二三四
两片刻辞南,西二方的方名和风名恰好颠倒,据胡厚宣先生考订,南方方名和风名当以14295辞为是,而西方方名和风名则当以14294辞为准.
值得注意的是,上述四方风名和四方名在《尚书.尧典》和《大荒经》中都有系统的记载.《尧典》云:
(尧)乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时.
分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷.寅宾出日,平秩东作.日中,星鸟,以殷仲春.厥民析,鸟兽孳尾.
申命羲叔,宅南交.平秩南讹,敬致.日永,星火,以正仲夏.厥民因,鸟兽希革.
分命和仲,宅西,曰昧谷.寅饯纳日,平秩西成.宵中,星虚,以殷仲秋.厥民夷,鸟兽毛毨.
申命和叔,宅朔方,曰幽都.平在朔易.日短,星昴,以正仲冬.厥民隩,鸟兽氄毛.
帝曰:"咨!汝羲暨和.期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁."
《大荒经》云:
有人名曰折,东方曰折,来风曰俊,处东极以出入风.(《大荒东经》)
有神名曰因,南方曰因,来风曰民,处南极以出入风.(《大荒南经》)
有神名曰夷,西方曰夷,来风曰韦,处西北隅以司日月之长短.(《大荒西经》)
有人曰鹓,北方曰鹓,来风曰 ,是处东北隅以止日月,使无相间出没,司其短长.(《大荒东经》)
《尧典》中的四时之民分别叫析,因,夷,隩,过去的学者对此四字的解释一直是望文生义,认为它们是指人类因应四时气候的行为特点.发现卜辞中的四方名之后,人们才认识到四字应作人名解.
为清晰起见,不妨将三种文献中的四方神和四方风名列表对照如下:
(1)四方神名
卜辞 《尧典》 《大荒经》
东 析 析 折丹(折)
南 因,迟 因 因乎(因)
西 彝 夷 石夷(夷)
北 (伏) 隩 鹓
(2)四方风名
卜辞 《大荒经》
东 协 俊
南 微 民
西 , 韦
北 役
可见,三种文献中的四方神名大同小异,而四方风名则无一相同.但胡厚宣先生指出,这些差异或者是由于字形讹变所至,或者是假借字,两套系统的四方风名意义相同.总之,三种文献中的四方神和四方风是一脉相承的.
2,候风明时的物候历
卜辞,《尧典》和《大荒东经》中关于四方风的记载,反映了通过观测气象变化确定季节和农时的物候历制度.
在物候历中,对风的观察特别重要,这是因为物候与风之间的关系直接而且明显,不同的时节,风的风向,风力和湿度各不相同,可以导致干旱,多雨,暑热,寒冷等不同的气象条件和水土,禽兽,昆虫,草木等不同的物候反应,这种现象,在气象学上,就被称为"季候风".古人生产生活与气象息息相关,因此,很早就认识到季候风与物候之间的关系了.《河图帝通纪》云:"风者,天地之使."《龙鱼河图》亦云:"风者,天之使也."《白虎通义.八风篇》云:"风之为言萌也,养物成功."风化成万物,故被称为天之使.这种以风为天之使者的观念,早在殷墟卜辞中就有反映了,"于帝史(使)凤(风)二犬", 即谓用两只犬祭祀上天的使者风神.
由于物候的变化和农时之早晚决定于风的季候性,因此,古人就通过观察风的变化来预告物候的变化和农事之起迄,屡见典籍记载的四风,八风乃至十二风系统,实际上就是源于以风记时的物候历或"风历".《易纬通卦验》言之甚明:
立春调风至,春分明庶风至,立夏清明风至,夏至景风至,立秋凉风至,秋分阊阖风至,立冬不周风至,冬至广莫风至.
八风应节而至,因此八风也就成为节气的标志.
八风无疑是四风进一步细分的结果,正如包括分,至,启,闭的八节是最初的分,至四节的进一步细分一样,明乎此,则由八风之对应于八节,可以断定卜辞和《大荒经》中的四方风必对应于分至四节,四方风不能像后人那样望文生义地理解为"四面来风",而是四时来风.由于在五行体系中以四时配四方,四时风也就被顺理成章地称为四方风.
正因为四时风在文献中被称为四方风,又因为后世历法的进步,候风明时的物候历渐为更可靠的天文历所同化和代替,后来的学者遂忘记了四方风或八方风的本义,将四方风或八方风误解为四面来风或八方来风.
风既然是治历明时的依据,故古之王者专设候风之官,他们可以说是现代气象工作者的始祖.《周礼.春官.保章氏》云:
保章氏掌天星,……以十有二风,察天地之和,命乖别之妖祥.
就是观察十二风是否应节而至,应节而至就是风调雨顺,人寿年丰的好年景,否则就是风雨不时,灾害臻至的坏年头.
《易纬通卦验》也有类似的记载:
二分二至,必占云气.
气行则为风,《广雅.释言》:"风,气也."故"占云气"自然也包括占风.占云气是于二分二至进行,正足以证明四风是二分二至之风.
明乎此,《大荒经》所谓"处东极以出入风","处南极以出入风"的真义也就不难了解了,无非是指候气者于春分,夏至二节前后观察其时季候风来临(出)和止息(入)的征象.不应将所谓"出入风"故弄玄虚地理解为东方之神和南方之神能控制风的出入,"出入风"与卜辞中"出入日"是同一修辞体例.如廪辛时期卜辞云:"乙酉卜,又出日,又入日."武乙文丁时期卜辞云:"癸未贞,甲申酒出入日.""出入日"谓对太阳从初升到坠落的全过程进行自始至终的观测.同理,所谓"出入风"则谓对某种季候风的来临与止息自始至终进行密切的观察.
3.羲和"宅"四方与四时观象
《尧典》说羲仲,羲叔,和仲,和叔四人分别"宅""嵎夷","南交","西(土)","朔方"以"历象日月星辰""定四时成岁",即谓四人分至四方观象授时以制作历法.
《尧典》中四人观测天象"历象日月星辰"的地点分别是"宅嵎夷,曰暘谷","宅南交,曰明都","宅西土,曰昧谷","宅朔方,曰幽都",历来不乏学者考证这些地名的具体地望,其说虽不同,但皆以这些地名是指四方极远之地.清人汪之昌有《汤谷,明都,昧谷,幽都今地释》,综合前人诸说,谓四地"当据尧时中国四极而言.""汤谷"在朝鲜,"明都"在交趾,亦即今之越南,"昧谷"在流沙,即"《汉书》居延泽,在今删丹县",朔方在雁门关北.
实际上,这些所谓"地名"并非专指某个地方的专名,而只是泛指东,南,西,北四方的统称而已.东方为日出之地,故曰"旸谷";南方当阳明亮,故曰"明都";西方是日落之地,暮色苍茫,故曰"昧谷";北方背阴幽暗,故曰"幽都".总之,四个"地名"只是四方之异名而已,而四方又对应于四时.
而且,"定四时成岁"又何必分赴四方之地,要"钦若昊天,历象日月星辰",要保证观测结果的通用性和准确度,就必须保证不同时节的观测是在同一个观测地点获得的,变换观测地点不但没有必要,而且恰恰是天文观测之大忌.历来学者皆误解了《尧典》的"宅"字.伪孔传云:"宅,居也."则以为"宅嵎夷","宅南交","宅昧谷","宅幽都"云云即指羲和四人分头奔赴并住扎在这些地方.实则,"宅"亦可读为徒故切,应解为"度",度量之义.《集韵·莫韵》:"度,《说文》:'法制也.'或作宅."《类篇·门部》:"宅,法制也."
"宅"谓度量,而"暘谷","明都","昧谷","幽都"泛指四方,实谓四时,则所谓"宅暘谷","宅明都","宅昧谷","宅幽都"以"历象日月星辰",本义不过是指分别于四时观象授时制定历法:"宅嵎夷,曰暘谷.寅宾出日,平秩东作,日中星鸟,以殷仲春",即在春分之日观测太阳从正东方升起,以确定仲春的季节,相当于《大荒东经》的东方之神"折";"宅南交,曰明都.平秩南讹,敬致,日永星火,以正仲夏",即在夏至之日观察日影于中午时达到最短,以确定仲夏的季节,相当于《大荒南经》的南方之神"因";"宅西土,曰昧谷.寅饯纳日,平秩西成,宵中星虚,以殷仲秋",即在秋分之日观察太阳在正西方落下,以确定仲春的时节(实际上,春分也要观察日落,同样,秋分也要观察日出,《尧典》互文见义),相当于《大荒西经》的西方之神"夷";"宅朔方,曰幽都.平在朔易,日短星昴,以正仲冬",即在冬至之日观察日影于中午达到最长,以确定仲冬的时节,相当于《大荒东经》中处东北隅的北方之神" ".
二,日月出入之山与舜巡守四方:观象授时的阴阳历
1.《大荒经》中关于日月出入之山的记载
《大荒东经》记载了六座日月所出之山:
东海之外,大荒之中,有山名大言,日月所出.
大荒之中,有山名曰合虚,日月所出.
大荒之中,有山名曰明星,日月所出.
大荒之中,有山名曰鞠陵于天,东极离瞀,日月所出.
大荒之中,有山名曰猗天苏门,日月所生.
大荒之中,有山名曰壑明俊疾,日月所出.
《大荒东经》又云:
大荒之中,有山名曰孽摇頵羝,上有扶木,柱三百里,其叶如芥,有谷曰温源谷.汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于鸟.
汤谷,扶木(亦即扶桑)在神话中皆为日出之地,则孽摇頵羝也是日月所出之山,因此,《大荒东经》中的日月所出之山实共有七座.
无独有偶,《大荒西经》则有六座日月所入之山:
大荒之中,有山名曰丰沮玉门,日月所入.
大荒之中,有龙山,日月所入.
大荒之中,有山名曰日月山,天枢也,吴姖天门,日月所入.
大荒之中,有山名曰鏊鏖钜,日月所入者.
大荒之中,有山名曰常阳之山,日月所入.
大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入.
《大荒西经》又云:
西海之外,大荒之中,有方山者,上有青树,名曰柜格之松,日月所出入也.
方山处西方大荒之地,西方非日出之地,且日月出和入不当同于一山,故上文"日月所出入"之"出"字当为衍文,方山实仅为日月所入之山,则《大荒西经》的日月所入之山也共有七座.
《大荒经》中的这七对日月出入之山反映了上古历法的阴阳合历制度.
2.日月出入之山与阴阳合历
中国的传统历法夏历是阴阳合历,即一方面根据太阳的视运动确定季节(节气)和周年(即回归年),另一方面根据月亮的视运动确定月份(即朔望月).
首先,七对日月出入之山可据以观测太阳运行以确定季节和月份.地球绕太阳公转,导致太阳相对于地球的周年视运动是在南,北回归线之间的往返移动,冬至大阳最南,夏至太阳最北,春,秋分适得其中,由此就导致一年寒暑冷暖的季节循环.《大荒东经》的七座日月所出之山和《大荒西经》的七座日月所入之山,就是古人在其居住地东,西方选定用来标识时节的标志物.此说清人陈衡逢已倡之,但陈说似一直湮没无闻,直到现代,科学史学家吕子方先生和郑文光先生旧话重提,才引起《山海经》研究者的重视,但此说对于重估《山海经》一书性质的意义仍一直引而未发.
民族学者们发现在我国西南有些少数民族中,直到现代,民间仍有使用此种依据太阳出入方位确定季节和月份的方法.凉山彝族即采用此种依据地貌的观象授时方法.出身毕摩(彝族巫师)的彝族学者罗家修先生在《古今彝历考》一书中称之为"日出日落点观测法":"这种方法就是在日出日落的方向从南到北各选若干个自然物(如山巅,石头,树木,山垭)为标记,自己固定两个观察的位置(一个由东向西观察日落点,一个由西向东观察日出点),进行经常的长期的观察,测量太阳的移动情况.……测定太阳由南向北,又由北向南移动的日期和具体时间,及各点的经过时间,根据这样的观测来定季节和农时."据天文学史学家陈久金先生和彝族学者卢央,刘尧汉先生在其合著的《彝族天文学史》一书中报道,毕摩(彝族巫师)出身的沙正才每年都坚持观测日出日入的方位,向村民预告季节和农时.书中提供了一幅沙正才本人依据其实测绘制的太阳出入季节-方位简图,图中标明了太阳在不同季节月份出入的山头名称,我们不妨将这幅图视为《大荒经图》的"现代版".
其次,七对日月出入之山还可用于观测月亮的朔望出没以定日期.月有阴晴圆缺,月相的周期性变化,引人注目,人们发现用月相记日子方便而且直观.根据每一次月相变化周期内的不同月相,就可以标志不同的日子,西周金文和文献中的"望","朔","朏","霸"等用语,就表明古人有用月相记日的习惯,戴震云:"朔,望,朏,霸,纪于月者也."
《大荒经》载七对"日,月出入之山",日月并称,表明这些山峰既可用来观测太阳的出没方位,也可用来观测月亮的出入方位和月相变化,据以确定一个月的起迄.日行黄道,月行白道,白道与黄道并不重合,而是有5度左右的夹角,但这差角与黄道与赤道之间的夹角(23·5度)相比很小,因此,月亮的在一个朔望月内的周月视运动范围,与太阳在一个回归年内的周年视运动范围基本相同,也就是说,正如太阳在一年内往返于七对山峰之间,月亮在一月之内也在六座山峰之间往返一遍,因此,对精度要求并不高的原始天文学而言,七对观测太阳出没的山峰同时也可用为观测月亮出没的"坐标系".
月亮与太阳的运行有较上所述更密切的关系.众所周知,每月的月望之日(15日或16日),在太阳黄昏时从西山坠落的同时,满月正从东方的地平线升起.这是因为,如果忽略白道和黄道交角的话,在月望之日,月亮的赤纬恰与太阳的赤纬相等(即两者在地球同一纬度的正上方),但方向恰好相反.了解了这一规律,观察月亮和太阳在东西相对的一对太阳出入之山同时一升一落的日子,就可以确定一月的月中,据此自然就可推算一月的起迄.天文史学家发现,彝族文献中就有对这种日月出入方位关系的观测记载.
正由于日月运行之间存在着这样的规律性联系,因此,就可根据每月望日太阳与月亮出没方位的相对位置,确定一年十二个月的月序,并使体现月亮运行的月序(太阴历)与体现太阳运行的时序(太阳历)相互协调,制定出合理可行的阴阳合历.既便于人们依据月相记日子,又便于人们依据季节趋农时.
据此,《大荒西经》下面的记载就可以得到中肯的解释了.其文云:
大荒之中,有山名曰日月山,天枢也.吴姖天门,日月所入.有神,人面无臂,两足反属于头上,名曰嘘.颛顼生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎邛下地,下地是生噎(袁珂云:噎即上文之嘘),处于西极,以行日月星辰之行次.有人反臂,名曰天虞.有女子方浴月.帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之.
"常羲生月十有二",自然不能望文生义地理解为常羲从她的子宫里生育出十二个月亮,孤月悬空,何来十二个月亮,且人安能生育天体,只要将"月"理解为月份,这一记载就豁然畅通了.所谓"常羲生十有二月",不过是说常羲根据对日月运行的观察,创建了一年包含十二个朔望月的历法制度.
《史记·历书》索隐引《世本》云:"黄帝使羲和占日,常仪占月,臾区占星气,伶伦造律吕,大桡作甲子,隶首作算数,容成综此六术而着调历也."常仪亦即常羲,"仪"字初文作"义","义"与"羲"形音皆相近,当为一字之分化."常仪作占月",即观测并预测月亮的运行变化,亦即《大荒西经》所谓"常羲生十有二月".
3.舜"巡守四岳"
《尧典》中有关于舜巡守四方的记载:
正月上日,受终于文祖.在璇玑玉衡,以齐七政.肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神.辑五瑞,既月乃日,觐四岳群牧,班瑞于群后.
岁二月,东巡守,至于岱宗,柴;望秩于山川,肆觐东后.协时,月,正日;同律,度,量,衡.修五礼,五玉,三帛,二生,一死贽.如五器,卒乃复.
五月,南巡守,至于南岳,如岱礼.
八月,西巡守,至于西岳,如初.
十有一月,朔巡守,至于北岳,如西礼.
人们对这段文字一直受"巡守"一词的误导,将舜的巡守四方理解为如后世帝王巡视一样的政治式巡守,实际上,这段叙述与前文关于羲和四叔分赴四方敬授民时的叙述在结构上的对应性是不言而喻的,正如羲和四叔在春分,夏至,秋分,冬至四仲节气分赴东,西,南,北四方一样,舜也是在二月,五月,八月,十一月四仲之月分别巡守东,西,南,北四岳,实际上,舜巡守四方的首要使命和羲和四叔分赴四方的使命完全一样,也是为了观象授时,文中对此已经说得很明白,即"协时月,正日",也就是协调季节(时)和月序(月),划分昼夜(正日),与羲和的"期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁"皆为制定历法之事;"同律度量衡",也是春分朝日的构成环节之一,《月令·仲春》云:"是月也,……日夜分,则同度量,钧衡石,角斗桶,正权概."《仲秋》则云:"是月也,……日夜分,则同度量,平权衡,正钧石,齐斗甬."可见春,秋分有同一律度量衡之事,之所以必于二分之日同一律度量衡,首先是因为二分之日的独特天象为校验度量提供了一个最可靠的基准,《淮南子·天文训》云:"古之为度量轻重,生乎天道."律度量衡制度是在法天象地的基础上建立起来的,其次,制作律,度,量,衡诸器之材料的密度,尺寸等受湿度,温度等的影响会发生变化,如热胀冷缩,潮重燥轻等,会给量度带来误差,而二分之日昼夜分,阴阳和,寒暑中,燥湿调,这种调和均衡的气象特点决定了各种材料在这时的比重,密度等也恰好适中,因此,春秋分是校验律,度,量,衡以统一度量制度的最佳时机.明乎此,则据舜巡守东岳"同律度量衡",足以说明其巡东之日是在春分时节,依次类推,则其巡守南,西,北岳的时节当然是在其他四个中气,即夏至,秋分,冬至.总之,舜巡四方,反映的正是舜巡"四时",即分别在四个中气的日子立表测影,"协时月正日",和羲和分赴四方"敬授民时"完全是一回事.
明白了舜巡四方的故事反映的不过是四时观象授时之事,"望秩于山川,肆觐东后"这句话的意思也就迎刃而解了,它进一步反映了《尧典》和《大荒经》之间的密切关系."肆觐东后",伪孔注:"遂见东方之国君",《史记·五帝本纪》作"遂见东方君长",《汉书·郊祀志上》则云:"遂见东后,东后者,诸侯也."以"君长","诸侯"解"后"实属望文生义."协时月正日"就需要观测太阳,所谓"肆觐东后"此之谓也,"东后"亦即《楚辞. 九歌》所谓"东君",亦即太阳,舜的在仲春二月"肆觐东后"亦即羲和的在春分"寅宾出日",即所谓"春分朝日",于仲春之晨观测初升的太阳,以确定春分之具体时刻,为观象授时确定准确的基准;"望秩于山川",伪孔注云:"名山大川如其秩次望祭之,谓五岳牲礼视三公,四渎视诸侯,其余视伯子男."谓按照山川的大小等级祭祀之,乃是囿于后世等级观念的曲解,实际上,这里,"望"字用的正是其本义,即放眼眺望,"秩",秩序也,"望秩"无非是指按顺序眺望群山,自然不是为了欣赏山水,而是为了观象,即以选定的山峰作为参照系观测太阳的位置,《大荒经》中的七对日月出入之山就是服务于这一目的的.
由此可见,《尧典》中舜巡四岳的古史传说与《大荒经》中的七座日月出入之山是同一历法制度的体现.
三,北方之神与"以闰月定四时成岁":置闰制度
阴阳合历方便生产生活,但却让制历者遇到了一个非常麻烦的问题.这就是如何协调月序和季节的问题.
这一问题的产生是由太阳视运动周期和月亮视运动周期的参差不齐引起的.月相圆缺变化一个周期,即一个朔望月,是29.53天,而一个回归年则是365.24天.显然,一个回归年(一次季节循环)并非一个月(一次月相周期)的整倍数,两者也不存在简单的共倍数.一个回归年的时间长度大致是12个朔望月还余10.9天.因此,如果一味地按一年12个月安排月份和岁长的话,就会随着时间的推移发生季节与月份渐渐错位的现象,比如说,今年的春分在二月,到了明年可能就会推迟到三月,这显然为历法的使用带来不便.
解决这一问题的唯一办法就是置闰.《左传.文公六年》云:"闰以正时,时以作事,事以厚生,生民之道于是乎在矣.""闰以正时",就是通过置闰协调季节和月份的对应关系.最初,闰月必定是设置于岁尾,即岁末置闰,因为岁末置闰简单而直观,殷商在祖甲之前一直有岁末置闰法,卜辞中所见的"十三月",就是岁末设置的闰月.
《尧典》云:"期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁."说的就是用闰月调节季节月序的置闰制度.
《大荒经图》既然是对上古历法制度的图示,那么,置闰制度在其中是否也有所反映呢 答案是肯定的.东北隅的北方之神就是对岁末置闰制度的写照.
有女和月母之国.有人名曰鹓,北方曰鹓,来之风曰 ,是处东极隅(袁珂先生云应为东北隅)以止日月,使无相间出没,司其短长.(郭注:言鹓主察日月,不令得相间错,知景之短长.)(《大荒东经》)
如前所述,北方之神是专司观察冬至的历官.此神处东北隅,《大荒经》的东,南,西,北四方对应于春,夏,秋,冬四时,东北隅对应于冬,春之交,一岁之末,古人以冬至为岁末,因此,东北隅实际上表示冬至之节.
冬至日在历法上是最重要的一个基准点,每到此日,日月星辰经过一年的运行,又回到了原来的位置上,所谓"日穷于次,月穷于纪,星回于天"是也,又由于冬至日太阳极北,白昼最短,中午日影最长,易于测定,因此,冬至日正是观测天象,校定历法的最佳时机,自然也是推算日月盈虚,确定闰月与否的最佳时机.《管子.侈靡》:"是故王者谨于日至,故知虚满之所在以为政令."所谓"虚满",亦即"虚盈",说的也无非是在冬,夏至严密观测日月行次之虚盈.
明乎此,再回过头来解读上引《大荒东经》中对北方之神职责的叙述,就豁然开朗了,这段文字就反应了"闰以正时"的观念."以止日月",止者,尽也,终点也,日月运行至冬至完成了一个周期,又回到终点,冬至之官对此进行观测;"使无相间出入",在对日月行次的观察的基础上,推算其虚盈,设置闰月,以使日月的运行密合无间,也就是使季节与月序的不相错位;"司其短长",确定了闰月,一年的长短,节气的起迄,也就因此而定了.
《大荒东经》这段叙述可以与《尧典》的记载一一相印证:北方之神鹓相当于《尧典》司冬至的和叔;鹓"处东北隅"相当于和叔"宅朔方"; 鹓"止日月"即相当于和叔"平在朔易";《大荒东经》之"使无相间出没",即《尧典》之"以闰月定四时成岁";《大荒东经》之"司其短长",即《尧典》之"期三百有六旬有六日".
四,七对日月出入之山与"璇玑玉衡":盖天说
天文历法制度总是以一定的宇宙观为前提的.中国古代有三种宇宙观,一曰盖天说,一曰浑天说,一曰宣夜说,宣夜说典籍不载,绝无师承.盖天说以天如穹隆,覆于盘形大地之上;浑天以天地浑圆如鸡蛋,地如蛋黄,而天则为包裹于其外的蛋青.以现代科学观点看,自然以浑天说更近是,但盖天说却比浑天说更直观,人立于地,举目四望,"天似穹庐,笼盖四野",所呈现于视野的正是盖天说之宇宙图景,因此,盖天说较之浑天说更古老原始,至于浑天说,是只有在经过对天象运行的长期观察之后才能得出的抽象性宇宙模型假说.
盖天说宇宙模式在《周髀算经》中有系统的记述.对比《周髀算经》和《大荒经》的相关记载,可以证明《周髀算经》所依据的盖天模式可能就是从《大荒经》的历法制度和天文观测方法中演变而来的.
《周髀算经》卷上云:"凡为日月运行之圆周,七衡周而六间,以当六月节."此即所谓"七衡六间图",此图是用以表示日月在一个回归年的十二个月中各自不同的运行轨道的,"七衡周"即七个水平的同心圆圈,最里面一个圆圈(内衡)相当于太阳在夏至日的运行轨道,最外面一个圆圈(外衡)相当于太阳在冬至日运行的轨道,中间一个圆圈(中衡)相当于太阳在春秋分时的运行轨道,其他四个圆圈也分别对应于不同的节气(如图).由于黄道与赤道不平行而相交,因此,在一年中太阳与地球上特定地点之间的角度不断发生变化,这在地球上的人看来,就像太阳的运转半径在不断变化:夏至太阳离自己最近,因此,以为夏至太阳运行的半径最小,冬至太阳最远,因此,就以为冬至太阳的运行半径最长,这种认识虽然不符合实际情况,却确实是人们直观所得,而《周髀》的"七衡六间图"正是对这种经验的模式化.
但这一模式并非《周髀》的发明,《大荒经》中即已有这种图式的雏形.如前所述,《大荒经》中的七对日月出入之山是古人用来观察太阳在不同月份出入方位的标志物.这七对日月出入之山,与《周髀》的"七衡六间"完全是同一功能,都是为了表示太阳在一年十二个月中不同月份和节气的运行位置,最北面的一对日出日入之山之间的连线相当于《周髀》的内衡,表示夏至时太阳的位置,最南面的一对日出日入之山之间的连线,相当于《周髀》的外衡,表示冬至时太阳的位置.如果将《大荒经》中的七对日月出入之山用一系列同心圆连接起来,不就成了一幅铺展在群山之间的"七衡六间图"了吗 但《大荒经》描绘在实际大地上的七衡六间图肯定早于《周髀》的抽象的七衡六间图,因为前者是主观经验的简单总结,而后者则将这种经验上升为脱离了具体地域环境的抽象的理论模型,也就是说,《周髀》的盖天模式应该是从《大荒经》的历法制度中演变而来的.
《大荒经》的七对日月出入之山是盖天说七衡六间图式之雏形,那么,《尧典》的"舜巡四方"既然在基本的历法制度方面与《大荒经》如出一辙,盖天说是否也在其中有所反映呢 笔者认为,《尧典》的舜"在璇玑玉衡"之说的"秘义"正在此,它反映的正是《周髀》的盖天图或七衡六间图.《尧典》曰"正月上日,(舜)受终于文祖.在璇玑玉衡,以齐七政." 伪孔传:"在,察也;璇,美玉;玑,衡,王者正天文之器可运转者;七政,日月五星各异政.""文祖",伪孔传:"尧文德之祖."则以"文祖"为太庙,《续汉书. 祭祀志中》刘昭注引蔡邕《明堂论》云:"言明堂,事之大义之深也:取其宗祀之清貌,则曰清庙;取其正堂之貌,则曰太庙;明其尊崇,则曰太室;取其向明则曰明堂."可见,祭祖之太庙和观象之明堂原为一地,文祖亦即明堂.这里的"正月"可能是指十一月,冬至之月,因为这里整句说的都是历法之事,而历法是以冬至为岁首的,"正月上日"当指冬至之日.综上所述,所谓"受终于文祖",并非如通常理解的是指舜受尧禅政,而是指于冬至之日在明堂("文祖")观察("在")日月运行的盈缩进退("受终")以决定是否置闰于岁末,正与羲和的"期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁"是一个意思,也与《大荒经》的"处东极隅(应为东北隅)以止日月,使无相间出没,司其短长"是一个意思,都是指以闰年协调季节的制度.
舜之"受终于文祖""协时月正日"是依靠"在璇玑玉衡,以齐七政"达到的,"璇玑玉衡",《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云:"璇玑玉衡,浑天仪也."孔颖达《尚书正义》疏亦云:"玑衡者,玑为转运,衡为横箫,运玑使动于下以衡望之,是王者正天文之器,汉世以来谓之浑天仪者是也.马融云:浑天仪可旋转,故曰玑;衡,其横箫所以视星宿也.以璇为玑,以玉为衡,盖贵天象也.蔡邕云:玉衡,长八尺,孔径一寸,下端望之,以视星辰,盖悬玑以象天而衡望之,转玑窥衡以知星宿.是其说也."孔颖达引汉人之说,以"玉衡"为玉制的浑天仪之窥管(相当于后世的望远镜),尧舜时代是否可能有如此先进的工艺技术,值得怀疑,而以"璇玑"为浑仪,也高估了尧舜时代的天文学水平,张衡发明的浑天仪是以其"浑天说"宇宙模式为理论基础的,而尧舜时代还不可能有"浑天说"."璇玑玉衡"四字皆从玉,正如伪孔注所云,表明它们是用玉制作的测天之器."璇玑"在《周髀》指天盖北极,自然亦可引申指模拟天盖的仪器之转轴,而"玉衡"与"璇玑"并称,璇玑是天盖的中心轴,为纵,衡者横也,与纵相对,则为此物的横向结构体,或即以璇玑为轴转动的水平圆盘,亦即天盖.
戴震以为"璇玑玉衡"是模拟《周髀》"七衡六间图"的仪器,其《璇玑玉衡解》云:
是知唐虞之时,设璇玑动于中以拟夫黄道极者也.衡,横也,横带中围以界黄道,古有分至启闭,谓之八节,准之设衡,其五衡欤 外衡内衡发敛所极至也.中衡南北之中,是为赤道分也.自南敛北,入次四衡为春,入次二衡为夏,当其衡,启也;自北发南,出次二衡为秋,出次四衡为冬,当其衡,闭也.《周髀》之七衡,则准乎中气十有二,其衡之名,既其规法,由来远矣.
《尧典》"七政"之义,历来学者不得要领,戴震又著《七政解》云:"日月五星谓之七政,出郑康成(孔传同,乃魏晋间人为之,窃取于郑注者也.)后儒悉从之.伏生《尚书大传》则曰七政为春,秋,冬,夏,天文,地理,人道,所以为政也,人道正而万物顺成.司马子长作《天官书》,马季常注《尚书》,又以为北斗七星.三说参差,惟郑近是."但戴氏认为郑说"稽之于古,实无明证,"他认为,《尧典》,《洪范五行》所云星辰,皆不及五星,这是因为上古天文,皆与天象有关,而"五星所行,下民不以为候"(戴氏引孔颖达语),戴氏因此认为郑玄以日月五星释"七政"亦不可从,他认为"七政"当指日,月和五行(五大行星),他说:"政之宜由顺天,岁月五辰而七,凡所以顺天出政,不外乎是.……推五行之运,循五行之序,于是有岁之政焉,分至启闭是也;有月之政焉,正月告朔是也;有水火金木土之政焉,法制禁令宜于时而布其事是也.分言之其政有七,约言之敬授民时而已."戴氏以"七政"指历法时令之事,合乎情理,然以合岁,月,五行为七故云"七政",亦纯属以意凑合,"亦无明证",实则《尧典》"七政"既与"在璇玑玉衡"连文,而"璇玑玉衡"既为模拟"七衡六间"之仪器,则所谓"七政"当即谓"七衡六间"之术."在璇玑玉衡,以齐七政",无非是借助模拟太阳在天盖运行轨迹的"七衡六间图",确定各个节气时令.清乾嘉学者凌廷堪深明天学,其《拟璇玑玉衡赋·序》云:"外衡为南至之迹,内衡为北陆之程.其中衡为赤道,四时因之而遂成.盖七政者,七衡也.昔者有熊氏迎日推策,厥名乃见于《算经》."前人以七政为《周髀算经》之七衡,唯见于凌氏,可谓卓识.
综上所述,可见《尧典》关于"舜巡四方"的叙述许多方面都与《大荒经》相互对应,其一,《尧典》的"舜巡四方"对应于《大荒经》的"四时神";其二,《尧典》的舜"肆觐东后"对应于《大荒经》的观日授时;其三,《尧典》的舜"正月上日,受终于文祖"和"协时,月,正日"对应于《大荒经》的"有女和月母之国.有人名曰鹓,北方曰鹓,来之风曰 ,是处东极隅(应为东北隅)以止日月,使无相间出没,司其短长."其四,《尧典》的舜"望秩于山川"对应于《大荒经》的七对日月出入之山;其五,《尧典》的"在璇玑玉衡"和《大荒经》的七座日月出入之山,都是盖天说的体现.总之,《大荒经》中凡是能够体现其历法制度特点的几个方面都与《尧典》关于舜巡四方的叙述一一吻合,更重要的是,《尧典》的"舜"就是《大荒经》的"帝俊",因此,我们有足够的理由推断,《尧典》"舜巡四方"的故事与《大荒经》一脉相承.
结论
时间和空间是人类社会实践活动的基本依据和人类领会世界的基本知性形式,而正是颁行天下的历法,建构了一个社会的时间节律和空间模式,规定了人们的时间观和空间观.由于时间和空间是人们的宇宙观赖以奠立的基石,因此,对于人类精神而言,历法,就不仅仅是一串用符号或数字表示的周而复始的年,月,日,也不仅仅是农人们日出而作,日入而息和春耕秋收,占年卜岁的时令依据,而且还是人们理解宇宙和历史的基本依据,正是因为有了历法,浩瀚的星空,苍茫的大地,悠悠的逝水流年,才不再是一团浑朴未开的混沌,而是变得轮廓分明,井然有序,从此天有分野,地有经纬,历史有编年,才有了天之文,地之理和人之道,天地间芸芸众生,森罗万象,岁月中纷纭世事,过往烟云,在这个秩序中获得各自的位置和特定的意义,世界和历史才变得是可以理解可以言说.
正因为历法是宇宙观和历史观赖以成立的基础,是先王奉天承运的基本大法,因此,《尚书》这部先王之书就把反映先王历数的《尧典》冠于卷首.而《大荒经》与《尧典》所反映的历法制度既然一脉相承,《大荒经》对先王历法的记载甚至比《尧典》更古老更素朴也更全面,那么,《大荒经》(乃至整部《山海经》)就非但不应被视为一个离经叛道的异数,而应该被视为中国文化和学术主流传统的奠基性元典,完全有理由跻身中国传统学术研究的"大雅之堂".
《责善半月刊》,第2卷第19期,1941年.
胡厚宣:《甲骨文四方风名考证》,载《甲骨学商史论丛.初集》,1944年;胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的郊祀》,载《复旦学报(人文科学)》,1956年,第1期;陈梦家;《殷墟卜辞综述》,科学出版社,1956年;陈邦怀:《殷代社会史料征存.四方风名》,天津人民出版社,1959年;丁山:《中国古代宗教与神话考.四方之神与风神》,龙门联合书局,1961年;严一萍:《卜辞四方风新义》,载《甲骨文研究》第1辑;于省吾:《甲骨文字释林.释四方和四方风名的两个问题》,中华书局,1979年;曹锦炎:《释甲骨文北方名》,载《中华文史论丛》,1982年,第4期;杨树达:《集微居甲文说.甲骨文中之四方风名与神名》,上海古籍出版社,1986年;李学勤:《商代的四风与四时》,载《中州学刊》,1985年第5期;郑慧生:《商代卜辞四方神名,风名和后世春夏秋冬四时的关系》,载《史学月刊》,1984年,第6期;常正光:《殷代授时举隅——"四方风"考实》,载《中国天文学史文集(5)》,科学出版社,1989年;郑杰祥:《商代四方神名和风名新证》,载《中原文物》,1994年第3期;冯时:《殷卜辞四方风研究》,载《考古学报》,1994年第2期;王宇信,杨升南:《甲骨学一百年.商代宗教祭祀及其规律的认识》,社会科学文献出版社,1999年.
释文从冯时:《殷卜辞四方风研究》,载《考古学报》,1994年第2期.
胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的郊祀》,载《复旦学报(人文科学)》,1956年,第1期.
四段引文今本《山海经》多有讹误,此据胡厚宣先生《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》(载《复旦学报》(人文科学) 1956年第1期)校.
伪孔传释"厥民析"云:"春时既起,丁壮就功,……言其民老壮分析";释"厥民因"云:"因谓老弱因就在田之丁壮以助农也";释"厥民夷"云:"夷,平也,老壮在田与夏平也";释"厥民隩"云:"隩,室也,民改岁入此室处以避风寒也."
胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的郊祀》,载《复旦学报(人文科学)》,1956年,第1期.
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郭沫若:《卜辞通纂》,398.陈梦家:《殷墟卜辞研究综述》,中华书局,1988年,第575页.
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如《吕氏春秋.有始》云:"何谓八风 东北曰炎风,东方曰滔风,东南曰熏风,南方曰巨风,西南曰凄风,西方曰飂风,西北曰厉风,北方曰寒风."《淮南子.地形训》的说法与之类似.
孙诒让《周礼正义》注云:"占风角也."占风角是一种占卜巫术.天气观测演变为占风角,正如天文观测演变为占星术.
卜辞据常正光:《殷代授时举隅》,载《中国天文学史文集》,科学出版社,1989年.
常正光:《殷代授时举隅》,载《中国天文学史文集》,科学出版社,1989年.
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杨伯峻先生《春秋左传注》解释"闰以正时"云:"(十二个月与一个回归年)两者相较,平均每年差约十日二十一时.分,至,启,闭以及四时,必以地球绕日为准,故必置闰以弥补差数,然后四时得正,故曰'闰以正时'."
陈梦家:《殷虚卜辞综述》,中华书局,1988年,第221页.
冯时先生云:"曾云乾《尚书正读》:'朔易,日道自极南敛而北也.……'故'平在朔易'意即于冬至日处极南之时,辨其晷影长短,以求日行之进退."(《殷卜辞四方风研究》)
陈久金先生指出,彝族参照七条轨迹观测太阳出入方位以确定季节和月份的方法"与汉代的七衡六间图较为接近"(《彝族天文学史》,云南人民出版社,1984年,第118页),而彝族的这种观测方法显然也是由观察太阳出入山峰以定季节和月份的方法演变而来的.
《大荒经》之宇宙模式取盖天说,也可由《吕氏春秋》中的有关记载看出.《吕氏春秋》是引用《大荒经》材料最为丰富的先秦文献,实际上,《吕氏春秋》的世界地理模式正源于《大荒经》的"地理框架",《吕氏春秋.求人篇》云:
禹东至榑木之野,日出之津,青羌之野,攒树之所,抿天之山,鸟谷,青邱之乡,黑齿之国;南至交趾,孙朴,续樠之国,丹粟,漆树,沸水,漂漂,九阳之山,羽人,裸民之处,不死之乡;西至三危之国,巫山之下,饮露,吸气之民,积金之山,共肱,一臂,三面之乡;北至人正之国,夏海之穷,衡山之上,犬戎之国,夸父之野,禺强之所,积水积石之山.
"芒芒禹迹,画为九州."(《左传.襄公四年》)在古人的观念中,禹迹所及,即为大地所至,禹所到达的东,南,西,北四极之地,即廓定了古人心目中的四方范畴,勾勒出人们心目中的世界地理框架.而《吕氏春秋》所述禹迹所及之地,大多出自《海外经》,足见《吕氏春秋》的世界地理模式是以《海经》的"地理框架"为依据的.古人"仰观俯察",天文模式与地理模式密不可分,两者共同构成了宇宙模式,《吕氏春秋》的世界地理模式源于《海经》,暗示了其宇宙观与《海经》宇宙模式之间的关系.
因此,《大荒经》的盖天模式在其中也得以反映.《吕氏春秋·有始览》云:"凡四海之内,东西二万八千里,南北二万六千里,水道八千里,受水者亦八千里,通谷六,名川六百,陆注三千,小水万数.凡四极之内,东西五亿有九万七千里,南北亦五亿有九万七千里.极星与天俱游,而天极不移.冬至日行远道,周行四极,命曰玄明.夏至日行近道,乃参于上.当枢之下无昼夜.白民之南,建木之下,日中无影,呼而无响,盖天地之中也."这是典型的盖天说,"冬至日行远道,"外衡也,"夏至日行近道",内衡也,"枢",《周髀》中天盖之中轴,即所谓"极"或"璇玑"."白民","建木"出自《海经》,《海内南经》云:"有木,其状如牛,引之有皮,若缨,黄蛇.其叶如罗,其实如栾,其木若蓲,其名曰建木."建木亦扶桑之类,皆源于测日之表.以建木为天地之中,盖源于以日表测地中的作法.《周礼·天官》"以土圭之法测土深,正日景,以求地中.日南则景短多暑,日北则景长多寒,日东则景夕多风,日西则景朝多阴.日至之景,尺有五寸,谓之地中:天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也."乃阴阳合和寒暑适中之地,《吕氏春秋》"日中无影"云云当是缘"天地之中"而附会,误以天地之中为日下之地.《吕氏春秋》以盖天模式说《海经》名物,足见《海经》与盖天说的关系.有意思的是,上引《有始览》"凡四海之内,东西二万八千里,南北二万六千里"一语,也见于《山海经》和《周髀》,其在《周髀》,恰被置于叙述七衡六间图的一段,这实在意味深长,只能说明诸书是相互因袭的.
戴震:《戴震全集》,第一卷,清华大学出版社,1991年,第237-238页.
戴震:《戴震全集》,第一卷,清华大学出版社,1991年,第239页.
凌廷堪:《校礼堂文集》,中华书局,1998年,第2页.
