【摘要】：重建稳定的社会秩序是孔子的政治理想，孔子继承西周的礼乐文化，对之进行创造 性的转化，援仁入礼，既恢复外在的社会秩序，同时也为之寻找到内在的人性依据。
【关键词】：孔子；礼制；仁和礼
思想的主题是由时代的特征所决定的。如我们所熟知，春秋战国时期，礼坏乐崩社会失序，曾经和谐平稳的世界陷入了混乱状态，人们的生存失去了最起码的安全感。在这样的背景下，如何重建秩序就成了头等重大的思想主题。当然，也是孔子所关注的大问题，而他给出的方案就是重建西周的礼乐秩序。
一．礼制思想的来源
“礼”在孔子思想体系中占有极其重要的地位，他追慕周公，主张捍卫传统的礼乐文明。“在孔子和早期儒家思想中所发展的那些内容，不是与西周文化及其发展方向对抗、断裂而产生的，在孔子与早期儒家的思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承的联接关系。可以说，西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。”[1]在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而周礼集其大成，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[2]西周以前的中国古代政治文化是一种带有原始宗教性质的巫术文化，虽然礼也有了一定的发展，但其主要是作为辅助宗教性政治活动的形式而存在。而正是到了西周，“的确是孔子所崇奉的周公将从远古到殷周时的礼乐加以大规模的整理、改造，使其成为系统化的社会典章制度和行为规范，尤其是立嫡立长的继统法在西周初期通过礼制而得以确立，促成了宗法、封建、等级三位一体的社会政治制度模式的建构，从根本意义上解决了政治运行的有序化问题。”[3]这的确是一个创举，孔子对周公及周礼的崇拜是随处可见的，他一再强调自己是“述而不作”，“吾从周”，“梦见周公”。周礼的一个突出的特征就是它有上下等级、长幼尊贵等明确而严格的秩序规定，在中国传统等级社会当中，“礼”就维系了社会等级结构，促进了社会的整合。“事实上，周代的‘礼乐文化’的特色不在于周代是否有政治、职官、土地、经济等制度，而在于周代是以礼仪即一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系‘文’化，和社会生活高度礼仪化。”[4]面对礼制崩溃的混乱现实，孔子不但没有弃置、批判礼乐传统，反而坚信正是人们对礼乐传统的弃置不顾或“礼”的空洞仪式化才导致了社会的失序，他不仅高度肯定和颂扬礼乐传统，而且坚决地批判和憎恶现实生活中随处可见的破坏礼乐秩序的行为。但孔子绝不是单纯的复古者，而是根据时代的发展给“礼”注入了新的阐释，从积极的意义上理解和把握礼乐的内在精神实质，以及它对于社会、政治和人生所可能具有的现实性价值，这才是孔子择取传统礼乐重建社会秩序的基本取向。
二．礼乐秩序的重建
（一）社会规范的重建
孔子所要重建的礼制秩序包括两个层面：一是外在的、社会政治层面上的规范秩序，一是内在的、人的精神秩序，而这两方面也是直接相关的。在前文中已提到过，周礼具有明显的等级性秩序，对礼制维护社会等级结构这一特点孔子大为赞赏，因为外在等级性结构秩序的维护是人内在精神培育的基本条件。人性精神品质的培育是有方向性的，这种方向性一部分就来自对传统文化的接纳和继承，而礼制秩序恰恰就呈现着这种方向。孔子坚信社会政治秩序离不开“礼”的维系，按照“礼”的规定所确立的血缘宗法等级制度是维持政治秩序的根本保证，人们都应按照不同身份等级之礼所规定的条理来生活，不要有非分之想，不要做僭越之事，只有这样，国家才能长治久安。“礼”对于孔子而言是无需证明其合理性的，中国古代社会的合理性从某种意义上说，是经验的而不是靠逻辑论证的，周代礼乐文化之下的和谐安定之社会现实就是“礼”之合理性的一个强有力的证明。因此，孔子对季氏的“八佾之舞”是绝对不能容忍的，“是可忍，孰不可忍！”[5]孔子深刻地洞察出正是当权者放纵私欲，在其位不谋其职，不在其位却行其位之事，颠覆了传统礼制秩序。因此，孔子以“正名”作为恢复礼制秩序的起点，希望将颠倒了的社会秩序匡正过来。这里的“名”不是简单的事物的称谓，而是体现着一种社会关系，即社会等级秩序结构中的“名位”、“名分”。正名的具体内容就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”。在社会关系中，每一个位置上的人都应按照相应的礼制行其责任和义务，使其名符之实，这是一个社会走上轨道，井然有序的基本前提。
（二）仁之内在秩序的重建
礼是规范体系，是典章制度，礼的实施是与一定的礼仪形式分不开的。“礼乐在夏、商时代本就是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在的，周代的礼乐文化极大地淡化了政治的宗教性神秘色彩，而彰显了政治的人性意义。”[6]在举行礼仪的活动过程中，人们不仅仅是在行为动作上演示着“礼”，而且要对礼仪形式本身进行欣赏，在参与“礼”的过程中确证着自己的一种社会性的存在，从而产生一种充实感和愉悦感，进而将具有外在强制特征的“礼”转化为内在的精神要求。“礼”给处于社会生活中的人们提供一个生活的维度，通过这个维度，人可以感受到自己存在于这个社会中的意义与责任。孔子把秩序的重建与对礼乐传统的精神阐释关联起来，实质上正是为了强调秩序建构的精神价值根基，所以他特别强调礼须以“仁”为精神内涵，这是以前生活在礼制秩序中的人们所未注意到的。孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[7]孔子更注重支持礼制秩序建立和维护的内在精神之人性依据。
大多数孔子研究者都承认，孔子思想的主要范畴是“仁”而不是“礼”，相对于孔子是继承周公而谈“礼”，将“仁”作为思想系统的中心确实是孔子的独创。前者是因循，后者则是创造。但我们不能否认的是，孔子是为了要恢复、重建礼制而引入“仁”这一中心观念的，在孔子看来，“礼”并不仅是对人的行为的各种规范和约束，“礼”中还饱含了人的情感、心理因素在其中。从孔子开始，儒家对“礼”有着独到的思考和见解，“仁”因“礼”而设，无“仁”而谈“礼”，“礼”就会变得空疏，变成一种外在束缚而让人难以忍受。孔子对宰我问“三年之丧”的回答，很能代表他的此种看法。“宰我问三年之丧，期已可以。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，礼必崩。旧谷既没，新谷既开，钻燧改火，期已可矣。子曰食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年制丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”[8]在这里，孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。“三年之丧”的礼制在孔子看来是非常符合人情的，子女之所以为父母守丧三年并不是出于礼的外在强制性规定，而是出于子女对父母的真情流露，因而在守丧期间无心于世俗之乐，三年之丧确实是内心真实的悲痛，三年的期限之规定是对每个人的最初三年全靠父母的呵护才得以生存的一种回报，“三年之丧”是人的真性情、真情实感的一种表达和发扬。“这样就把整套礼的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。”[9]正因为礼制是符合于人的真实性情，所以礼制之重建才有了最坚实可靠的基础，礼并不是一种外在人的束缚，而是本乎人情的。孔子对那种只注重仪式而忽略礼之真实体验的做法深表痛疾，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[10]在论及孝道时语重心长地说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”[11]他在向樊迟解释“孝”为“无违”时，进而将其规定为“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”[12]执礼之时，孔子则强调“礼与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[13]这些都突出了孔子论“礼”时更强调礼的内在情感因素，“礼”因情而生，“礼”之建制是充分考虑到了人之性情而并非仅仅通过外在的礼仪制度来规范人的行为。孔子援仁入礼，实际上对礼作了一个深刻的转换：孔子认为行“礼”必须有内在的基础，只有有了内在的基础，行礼才能变成人们的自觉行动，这也是恢复礼制秩序的一个切实出发点。仁的修身也就是“克己”。当颜渊问仁于孔子时，子曰“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”并进一步把“克己复礼”具体化为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行。”[14]这就是说，仁的基本要求就是要时刻约束自己的欲望和行为，使之符合礼的规范，通过行礼的真实体验而把礼内化为一种稳定的心理秩序。孔子援仁入礼，建立了仁礼相统一的伦理模式。礼制建设有了仁的真实情感体现而有了坚实的现实基础，同时通过礼的践行，人的真实体验得到培养和发展。“仁”就属于“礼”的日常应用之中，“礼”是“仁”的行动轨迹，而“仁”是“礼”的品德表现和真实内核，二者互为表里。
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该信息发表于:2009年9月10日 浏览次数:43次
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