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清人“礼以义起”的宗法变革论
讲到家族礼法、祠堂、祭礼,清朝人有言必“三代” 的习惯,不论对古礼有什么样的理解,总要说它如何如何,今礼又当怎样。说到家族、家庭关系更离不开周代的宗法制度和宗法思想。周代实行的是大小宗法制,实质是大宗法制,与分封制相结合,家国一致,以兄统弟,受封的小宗(即各级贵族)可以立祖庙,但不可以祭祀始祖。至于社会下层的庶士与庶人,并不能立庙,只能在寝室祭祀亡父一代。典型的周代宗法制的破坏,及与其相联系的分封建国制的基本消失之后,人们逐渐变通对祖先的祭礼,至宋代以后,特别是明代发生了很大的变化,由于理学家的提倡,人们相信“礼以义起”的观念,不顾朝廷规定的礼制,自行祭祀始祖,或始迁祖,祭祀高曾祖祢四代,明廷也放宽禁令,允许民间祭祀四代先人。
  清朝人面对已经有3000年历史的宗法观念和宋明的祭礼规制及习俗,思考他们的祀礼和家族建设。他们既要不违背“三代”的经典和宋明礼学家对宗法理论的诠释,又要照顾到现时代的俗礼,于是乎“礼以义起,权不反经”的见解成为人们的共识,这就是要根据新情况变革古典礼制,但不能离开经典精神。对此,著作《五礼通考》的乾隆朝刑部尚书秦蕙田说得相当明白。他就古代大小宗法中的立嗣规制,说明变革的必要:“礼以义起,法缘情立。不衷诸古,则无以探礼之本;不通于时,不足以尽物情。如宗法为人后一事,此极古今不同之殊致也”。按古礼,大宗无嗣必须立后,小宗无子则不得立后,秦蕙田说这是“三代以上之言,不可行于后世”。他认为现时不能照办,而应当准许小宗立后;这种规范不能实行,则由于世事变化,世卿世禄制已不存在,大宗不能长保富贵而收族,小宗却可能出人才而脱颖而出,不能不许他立后;如若不然,强立大宗,压抑小宗,违背情理人意,家族则不能兴旺;再说有小宗来祭祀,总比先人没有后人祭祀要好;他最后告诫世人:“论礼者慎无泥古以违今也”。[1]秦蕙田的变通论,有许多支持者,可谓清人“礼以义起”论代表性的说明,不过我们这里仅作了概括的介绍,毫未展开。下面将对各种“礼以义起”的观点稍作清理,进行分别的叙述,在此基础上略谈这种观念对家族建设的社会意义。

            一、世道变异,家族理论和制度必须更新

  对于宗法与社会基本制度的关系来讲,人们认为“三代“与清代的不同,最根本的是有无分封建国制度。分封制下产生世卿世禄的大宗,大宗凭借其经济实力,顾恤小宗,因而使小宗产生向心力,团聚在大宗周围,也即实现大宗“收族”,宗法得到维系;清朝不行分封制,不能出现世卿世禄阶层,本应为大宗的家族房系,不能保证世代有足够的经济力量去顾恤小宗,不能让小宗产生强烈的向心力,因之家族难于团聚,不得不进行变革。清初诗人吴伟业从宗法制和井田制的废除,说明家法变革的必要。他说:“先王有助法以聚天下之小人,有宗法以联天下之君子。助法行而井邑邱甸通力合作,故授田者无窭人;宗法行而高曾祖祢有无相共,故赐族者无敝室。是宗法实与助法相为表里”。井田制与宗法制互为表里,井田制破坏,宗法制也实行不了。至于历史上是否实行过井田制,在这里并不重要,因为吴伟业认为施行过,以此立论,是在说明世道变迁,先前的宗法就行不通。他又说古代卿大夫“世食其采地,实任收族之责,而族人亦严事之”,然而“今宗子或为氓隶,无以收恤其族人;而支庶间有贤劳官爵,安能尽屈于宗子”。这样就不能不改制,要对古礼“斟酌损益,宜乎人情,合乎时俗,世人安然由之,然后可以经久而无弊”[2]。乾隆时大学士蔡新以周代鲁国三桓、郑国七穆得以实行宗法为例,说那时大宗是“宗社人民之所依赖,土田里居族姓之所维系”,但是,“今则不然,大夫多起于单寒,不分支庶”,因此笃信大小宗法就不合时宜了[3].乾嘉时期学者钱大昕说:“三代以后,仕者不世禄,大宗不能收族而宗法废”[4]。也是将着眼点放在能否世禄上。道咸时期的岭南学者朱次琦赞成秦蕙田的见解,在为其家族谱所作的《序例》中云:“古者大宗诸侯世国,卿大夫世禄,族人莫不恃以收族合食,是以(宗祀)百世不迁。今则井田世禄之制绝,而宗法废,则人人可以为别子之祖”。所以“礼贵从宜,亦以义起也”[5]沈。垚具有同样的认识,他说:“夫礼缘义起,制随时变,立后之意,古今殊绝,古者惟大宗立后,今则无人而不立后”。既然古代宗法已经废除,不可恢复,人们何必还要附会古代的说教[6]!瞿家鏊也是看到制度的变化对宗法的重大影响,故云:“自井田坏而比闾族党之制堕”[7]。从清代初年到后期,人们认识到古代宗法制失去了与以相依为命的分封建国制度,已无存在的社会条件,必须对它加以改造,而不能墨守其成规,这是古今异宜,宗法必变的第一个内涵。
  其二,大宗法的宗子制不可能恢复。古代宗法中的大宗制具有二重含义,即大小宗相对应的大宗,周天子为宗子,并垄断这个位置,统治小宗,即所谓“以兄统弟”,这是“大宗”的主要含义;在诸侯卿大夫的小宗内部,又区分出大宗和小宗,于是乎小宗制下的大宗支配其小宗,这是“大宗”的次要意思。后世大宗制度废除,所谓大宗,不过是小宗制里的大宗,失去了原来天子为宗子的内含。因此乾隆时的袁枚直截了当地说:“今无封建,所谓大宗者,皆小宗也”[8]。所以清人在讲究大小宗法时,与古代天子的大宗法没有联系,仅是就小宗法中的大小宗法而言。清初屈大均清楚地看到大宗制不能建立,故云:“今天下宗子之制不可复”,要想团结族人,只有建设祠堂[9]。同时期的许三礼也说:“封建废,则宗法格而不行”[10]。即大宗制行不通。汪琬则讲述了大宗法不可能恢复的社会原因:“非宗法之难复也,制度之变,风俗之浇为之也”。为此他谈了三方面的内容,尤其说明制度的变异,是分封不行,大宗失去统率族人的能力。“古者大夫三庙,又有采(邑)以处其子孙,今之大宗降为编氓者多矣,无庙也,无田也,其能率其族之贵且显者以岁时旅荐于寝乎,此不可行者一矣”。再说如今财产为私家所有,已不同于宗法制之时,“有余则归之宗,不足则资之宗”。这样的制度性变化,不复古制,大宗法自然行不通。[11]理学家李光地比汪琬分析得更深刻和有条理,他认为有三个难处令宗法制不可行,第一是古代实行世官仕禄制度,宗子是用官禄祭祖,而现时无世官世禄,长房长子则不能充作宗子去做无世禄的祭祀;第二是古代宗子是朝廷所立,他们熟悉礼法,今若平民百姓做宗子,不懂得祭礼,而充祭祀的主持人则会闹出笑话;第三是古代宗子必为族人所敬重,管理族内和族人的事务,现在平民宗子为人轻视,根本没有管理族人的权威,由他们来主管祭祀,祖先也不能接受[12]。雍乾时期官员学者李绂在《宗子主祭议》文中,针对后世某些人以长子为宗子的观念与做法提出异议,并认为不可行,他说:“后世乃欲自始祖而下,并以长子之子孙为宗子,毋乃误甚。长子之子孙,其世世之长子,不惟不能皆贵,亦不能皆贤,于是有降在隶庶者,甚或辱身贱行,饥寒不能自存者,安得奉为宗子,以主祭而统族人”[13]。
  其三,要变革,必须批评泥古观念。世道变异,宗法行不通,可是人们常常拘泥于古法和先前观念,不敢改制,主张变异的人就批评食古不化的观念,以便扫除思想障碍。前述吴伟业的变革宗子制度意见,就要求人们不要泥古,只是要依据它的精神实行变革:“古礼之在今日,不当泥其法,而当行其意,亦在善行者变通之而已”[14]。与他同时的王应奎也批评拘泥论调,“今人拘五庙、三庙、二庙、一庙之说,谓士庶人止应祭一代,而不知非也”[15]。道光时期的成毅批评小宗祭四世、亲尽则祧的观点,又进一步说:“大抵言礼之家,每多泥古而不深求古人议礼之意,与夫后世时势之所不可行者,不敢变而通之,无惑礼教之愈微也”[16]。他将泥古理解为不懂得古人立论的精神,是并不知晓古礼,言简意赅,说得相当透彻。同光之际,因慈安、慈禧两宫太后不给同治帝立嗣及其升祔典制问题,朝中发生了礼制的讨论,其中方宗诚主张礼以义起,反对泥古,他说:“后世庙制,既不同三代,则祧礼自不必泥古”。周朝王室是七庙之制,清朝从太祖到穆宗同治已经九世,穆宗的神主如何升祔太庙,是实行祧法,抑或为穆宗另外立庙?他因不泥古,故赞成九世同堂之议[17]。
  其四,变革的主导意识是要通人情,尊重俗礼,然而要按照礼法精神使它合乎规范,也即纳入上古礼法之中,成为新礼法。主张变革宗法礼制的,往往讲制礼应当尊重世俗人情,不但现在这样,先王早就如此。《三礼义疏》馆副总裁方苞对族人方观承说:“礼者义之实,先王所以体性而达情也”[18]。认为先王制礼之时,是体察民情而予以反映的。比方苞早一点的魏禧讲到俗礼违制,可是符合人情,为众人所接受,因此应当承认它。他说民间祭始祖,“虽以圣人之礼、时王令典所不许,而世之悉奉其始祖以下合食于庙者,在在皆然,其贤者循而行之,不以为过”,“所谓缘人情制礼,礼以义起,皆可通其意”[19]。方苞在制定其家祠规则时说,有的礼法,在先王那里不合时宜,而后世能“协诸人心,而众以为安”,则可制作,他所作的祭礼和祠规,“皆以恩心所安,依古礼经,而准以众人所能行,吾子孙能恪守之,则于古者立宗收族之义,犹有什一之存焉”。又说士大大与庶民皆祭始祖,是不合政令的,但朝廷“以人情所安,不可强抑耳”[20]。乾隆时纪大奎讲到新定适宜的礼法,重要的是要顺乎人情,故云:“若夫宗法既废,礼以义起,无贵贱嫡庶远近之嫌,而皆可以相为后,此又古今异宜,而人情之永无憾者也”[21]。编辑《切问斋文钞》的陆燿制作家族祭礼,自认为“与世制既协,人情亦安”[22]。李鸿章议论穆宗升祔之事,认为朝臣中主张增设龛位的,意在“斟酌时宜”;要求改变庙制的,则“志在考求古礼”。他的意思是“准古酌今,改庙实有难行,礼缘人情,可以义起,因时立制,自以仿照奉先殿成案,增修龛座为宜”[23]。其立论的出发点也是制礼要合于人情。晚清俞樾特别讲到“礼”与“理”的关系,他提出“礼”是否根据“理”来制定的问题,认为:“礼虽先王未之有,可以义起也,是礼固出理也。然而圣人治天下,则以礼而不以理,以礼不以理,无弊之道也。……礼者治之于未讼之先,理者治之于既讼之后”[24]。礼法的制定要依据情理,尤其是变化了的世情,包括民间的愿望在内。
  清初毛奇龄著作《辨定祭礼通俗谱》,议论当时祭礼与古礼的关系,乾隆时修《四库全书》,评论该书,谓作者“大意务通人情,故不免有违古意,然大致斟酌变通,于古礼之必不可行及俗礼之误托于古者,剥析考证,亦往往厘然有当”[25]。也就是说毛奇龄考察祭礼是否得当,要看民情意向,编修《四库全书》的史官也是如此考虑的。变革祭礼,要通人情,这是不易的准则。
  其五,变革既要使礼法合于时宜,又要符合古礼精神。前面指出,清人议礼时总要考虑合不合“三代”古礼,这是思想包袱,表示人们即使在改制之中,也不能太背离古礼准则,否则离经叛道的指责谁也承受不起。正因此,方苞对建祠收族,认为犹合古代宗法“什一”之意。他的同僚李光地家族的祭礼,既不是大宗法的,也不是小宗法的,而是大小宗法结合的,李光地因而说,“古礼不可复,则存其意焉”。又说他家的各种祭礼,“苟失礼意,不可不正”[26],虽是民间改制,也一定要合于古礼精神。方观承在说到李光地家族祭礼时颇为赞成,并云:“此亦礼以义起,于随俗之中仍寓存古之意,庶不似俗下祭祀全然灭裂也。”[27]方观承在赞扬李氏家族祭礼中,看到他的变革合于人情,保存古意,同时批评不符合礼法精神的某些俗礼。看来改制一定不能越出礼制规范。常州词学家张惠言认为“三代而下,宗法不立”,祠堂祭祖的出现,“聚百世之主于一堂,而合子孙之属以事之,使俱生其水源木本之思,而因进之以敬宗收族之教,于以惇化善俗,莫近于此。然则祠堂非古礼而得礼意,后之君子恒兢兢焉务之”[28]。沈垚说:“今宗法虽不行,然特不袭其名耳,未尝无其实也”[29]。
  顺治、康熙间宜兴任源祥着力建设大宗祠,制定宗法,自谓此举是“礼以义起,权不反经”,这八个字,可以说是清人变革宗法的总原则,是主旨所在。他的认识原委是,当时“聚族而居者往往至数十世,属疏指繁,欲萃其涣,而收其心,非祠堂不可”。然而祠堂非古制,是遵从“程子家祭先祖,朱子祭迁祖之意”而兴的,可以实现人们怀念祖先的心意,所以是“礼以义起,权不反经,而萃涣敦风,于世教有裨益焉”[30]。他的意思是,先王制礼是依据礼法的要求和人情的意向,后人则要考虑变化了的世情和人们的新意愿,在制礼的时候,既要有适时的灵活性(权),更应注意原则性(经),不要违背经典,这样制定的新宗法,就能合人情,联涣散,有益于世道人心,从而形成良风美俗。任源祥是他同时代名家所称赞的学人,明清之际江南四公子之一的侯方域说他“神采谡谡,骨坚而气雄,横视一世”[31]。宁都“三魏”之一的魏禧谓之为“隐君子,学古而能文者也,其人易直淳古,故其文多真气,而又深于古人之法”[32]。任源祥这样的好古而深思的人,确有条件提出宗法变革的总则。晚清方宗诚在论述慈安、慈禧册立光绪,不为同治立后,但宣布未来为其立嗣一事,认为是“权不违经,变不失正”的“通经达变”之举[33]。这“权不违经,变不失正”八字,与任源祥所讲的八字同义,是清人变革宗法的总则。看来有“经”有“权”,是清人改造宗法的共识。

              二、小宗法主张者的立论与内涵

  清人笃信礼以义起,变革宗法,然而具体意见却有许多不同,可以区分出崇信小宗论的,坚持小宗法中的大宗论的,兼采小宗法中的大小宗论的。这里专述清人的小宗论。
  (一)阐释别子为宗的古意与今用
  上古的大宗法不可行,要行宗法,只有小宗法可行了,这是不说自明的道理。故而方东树说:“今天下之人惟天子之子与始为大夫者而后可为大宗,其余则否,独小宗之法犹可行于天下”[34]。事虽如此,然而实行小宗法,总要讲出符合于宗法的道理,所以许多学者从“别子为祖”的理论方面去作思考和说明。
  古代宗法讲别子为祖,即诸侯的庶子为别子,因为他不能成为诸侯国的宗子,然而可以有封地,成为卿大夫,世代相传,被他的子孙尊为始祖,享受后人的祭祀。秦朝以降无封邦建国之制,但有某种类似情形,还有职官制度,可以供后人比附、解释与利用。秦蕙田就以别子为祖的古礼,说明清人祠堂祭祀始祖符合于经意,即有其合理性。他认为有三种情况相当于别子为祖:一是有世爵(王公)之家,虽无封地,但可看作古代的诸侯,其始受封者可以被奉为始祖进行祭祀;二是为官的人家迁离故乡,后世子孙繁衍成族,奉其时为官者为始迁祖予以祭祀,这就相当于古代别子之公子,自他国而来成为别子为祖的一种;三是士人出仕,与古代命官相类,他的子孙可以尊奉他为始祖[35]。方观承同意秦蕙田的意见,并为之补充一条,即道德文章出众的人,子孙可以为其建祠奉祀——“先世有德行道艺闻于时,虽爵位不显,是亦古之乡先生,殁而可祭于社者,而子孙岂不可以俎豆终古耶”[36]!这样将官绅乡贤及其后人的建祠堂、祭祖先视为合于古礼的精神,不存在僭礼越分的问题。别子为祖的观念为许多人所掌握和运用。明末诸生浙江瑞安人董应科(龙溪),在明清易代之后隐居,怀念明朝,节义为人所钦敬,后来“董姓子孙以高节推龙溪先生为别祖,为祠堂祀之,所出皆祔”[37]。康雍之世的理学家杨名时以为始迁祖、始受封者即古代的别子为祖,他说:“后世讲礼者,远取别子为祖之礼,近依程朱祭及高祖之义,以为宜推先世始迁或初受封爵者为始祖,世祀之,而统祀高曾祖祢,为一堂五龛之制。庶几援据古今备追远之道,为士大夫家可酌而行者”。他的家族祠堂就实行祭始祖和高曾祖祢一堂五龛之制[38]。包世臣认为族人之所以尊奉宗子,是因为有小宗的别子与宗子发生联系,因此有宗子就得有别子,别子就成为小宗族人的尊奉对象,基于这种认识,他说:“先王立大宗以收族,尊祖故敬宗,族人百世以高祖之服服宗子,所以尊别子也,宗子奉祖以收族,则别子之有祭必矣”[39]。杨椿从区分宗庙与家祠(祠堂)的差异,说明支庶可以建立祠堂:“今家庙与古宗庙不同,宗庙以敬宗也,亦所以贵贵,故世数有多寡,必立于宗子之家;家祠则祭于寝之意,非庙也,凡为子孙者皆得立之,不必定长嫡也”[40]。
  清人解释古礼别子为祖的另一个意思是小宗可以立后。古代宗法是大宗不可绝,小宗无嗣则不能立后。《仪礼》云:“大宗者,收族者也,不可以绝,故族人以支子后大宗也”[41]。何休理解古经,认为小宗无后当绝,后来的儒家采取了他的说法。蔡新对此持有异议,倡言“宗不论大小,子不分支庶,凡无后者皆可立也”,他重点是讲小宗应该立后的道理,因为“不孝有三,无后为大”,小宗也能立后;若小宗有财产,无后又不能立嗣,就会造成族人争夺遗产的纠纷,而且对亡灵亦不能慰藉;至于从何处寻找继嗣,他认为凡是始祖的后人都可以,而不必区分支庶,当然在具体操作上,要先亲后疏[42]。秦蕙田同样主张小宗可以立后,认为既然人人可以为别子,那么皆可以立后——“今则人人可为卿大夫,则人人可以为别子,别子未必非支庶也,而谓支庶不立后可乎”?再说,如若支子不立后,就可能剥夺他的财产,转给可能是不肖的宗子,这太不近人情[43]!纪大奎认为先儒“大宗无子立后,小宗无子则绝”,并非是经典的意思(“非经意也”),因为家族共财,“故无子则族人咸宗其昆弟之子,因为之后,如何而有当绝之义也”[44]。小宗也不应当不立嗣子而使其绝后。沈垚与纪大奎有所不同,他承认小宗不能立后的说法,但从现实与人情出发,认为应该允许小宗立嗣。他看到“今则无人而不立后”的社会实况,又认识到现实已不是家族共财的上古社会,而是“今则人人各私其财”,如若“有积赀而不立后,则争端纷起,而乱狱滋丰矣,故不当立后而亦立后者,后王之所不得已也”。这就叫做“不得已而徇情立后,以止人之争”[45]。不论对先儒小宗不能立后之说与儒家圣人原意是否一致,持有何种看法,清人都为小宗立后张目,大加宣扬。
  (二)提倡贵贵的宗法观念
  上古宗族是从天子到各级贵族的组织,自然含有崇尚贵胄的观念和原则。到了清代,它成为官绅和平民的没有世袭性的民间群体,可是贵贵的观念发展了,更显得突出了,更成为组建团体和进行活动的准则,主要体现在两方面:一是族人以贵而成为家族的核心,并不论其在宗法血缘关系中的地位;二是以本人的身份或其后裔的身份,决定他的神主在神堂中的位置,亦不论其辈分和嫡庶。下面分别言之。
  以有身份的贵人为核心建设祠堂及其管理机构。许三礼认为如果不将宗法的原则确定下来,如何建立祠堂,进行管理,就无法施行。至于要什么样的宗法,他建议“以贵贵为定,俾代任宗职,不得委卸”,用家族中的贵人主事,世代相传,而且不许推卸。选择贵人主事,是因为他有俸禄,古代即用官禄祭祖,现在仍然用皇家的禄赐祭祖,合于宗法古意;同时其子孙也有责任照管家族,由于祖宗积德多年,才能发达一二子孙,这是祖宗呵护,让他为宗子,以便上祀祖先,下护昆季,这不是他的僭越,他因有官位而带头祭祀先人,还应当感谢国恩,去尽忠报国;一个家族如果有多个贵人,就要论他们的房分地位,或者将尊尊、长长的原则也考虑进来,以便确定;如若没有入仕的族人,就依尊尊、长长、贤贤确定族长[46]。方苞、李绂等人都从主祭人的身份与祭礼等级的关系来谈论贵贵的必要。方苞说:“主祭者,由正途官翰林科道郎中知府以上者,乃用少牢,余用特豕;无登仕籍者,则廪增附生以次主祭,入国学而不由庠序者不得先。[47]”知府以上正途出身的官员主祭,可用少牢之礼,其他人则不能;至于捐纳的国子监生因并非真正科举出身,则同于平民,不得越位主祭,可知主祭人与祭礼等级相一致,当然要由高等身分的来主祭,也就是由他来管理宗族。李绂说:“主祭者,祭之主,即礼文所谓主人也,主人行礼必视其爵,士祭以三鼎,大夫祭以五鼎,庶人无田不祭,故朱子释《中庸》,谓祭用生者之禄,宗子而庶人,则荐而不得祭矣,何主祭之有!幸而支子之子孙有大夫焉,则可祭以五鼎,不然而仅有士,亦可祭以三鼎,因其名分以行祭献则礼法俱合,足为宗祀之光,而贵贵尊贤亦足以鼓舞其族人”[48]。他说的“因其名分以行祭献则礼法俱合,足为宗祀之光”,道出了在不能实行大宗法的情况下,实行贵贵原则对于家族建设的绝对重要性。袁枚也讲到大夫士三鼎五鼎祭祀等级的道理,以提倡贵贵的宗法,他说:“贵人贵贵之礼于宗祀尤重,故贱可祧,贵不可祧,士三鼎,大夫五鼎,祭以士,不如祭以大夫”[49]。江西人鲁仕骥以有爵位者主持家族祭祀,而废掉庶人宗子[50]。
  一些家族基于贵贵的原则,在祠堂为生前富贵者或因子孙富贵者设立神位,其中以任源祥的宜兴任氏家族做得既有理论又有规制而成为典型,并且成为他人模仿和议论的焦点。任氏于康熙前期建造大宗祠之初,就议定了配享原则。该宗族最高的祭祖大堂叫“一本堂”,供奉十一世以上的共主,十二世以下的祖先配享,以论德、论爵、论功的“三论”原则作出选择。所谓论德、爵、功,乃“其子孙德盛爵尊功高者,先人亦得配享,所以兴孝慈之思”,这是以配享实现有作为的子孙的孝思。所谓“论德”,是说其人“孝悌忠信礼义廉耻,有一二字无愧者”,或者“勤俭恭谨长厚朴直无愧者”,即道德水准高的人可以入选;“论爵”是科举和恩荫出身的官员,或者非正途出身的七品以上文官、三品以上武官,均符合条件;“论功”,是急公好义和有著述能为宗族增光的人,有功于宗族建设的人:“成家立业,急公好义,激浊扬清,博物洽闻,修典著训,凡有裨于宗族,有光于前后者”,具体到建设祠堂,其主事人和捐资人,就相当于“急公好义”的条件[51]。在操作上,康熙五年(1666年)定议,凡是子孙为宗祠捐银一百两者,其先人牌位可以进人一本堂[52]。嘉庆四年(1799年)续定配享规则,放宽标准,将原定论爵中因不够品级祖先不能配享的情况,改用为祠堂捐银作弥补,以便配享。具体办法是正八品捐银四十两,正九品及贡生捐银六十两,未入流捐银八十两,其他依此类推,总之是官职、功名越低,捐银越多。职衔、功名和捐银配合的结果,这类人的父亲可以取得配享资格[53]。到了民国年间的1921年,任氏家族再次议定配享规则,因为国体的变更,根据新的官制和学位制度,定出配享新规矩[54]。由此可知,任氏家族在两个半世纪中,坚持论德、爵、功的配享观念和做法。同样有贵贵观念的浙江绍兴府山阴县王氏家族,在雍正十一年(1733年)制定的《宗族规例》中讲:“宗庙之中,亲亲又当贵贵,凡有超群衣顶子孙,其给胙必较执事者次第倍之,以表奖劝之意”[55]。因为有贵贵的观念,故在祠堂祭祖后的馂余、分胙肉中给予不同于一般族人、乃至祠堂执事人员还要高的待遇。江苏江阴袁氏于道光初年,就馂余的规范,大讲贵贵的道理:“凡族中有贵且贤者,当专席以尊显之,盖贵贵、尊贤,义有均重,非阿谀也。且使有志子孙睹兹尊显,以激发其读书上进、显亲扬名之心,而此贵且贤者,亦更宜谦恭和逊卑以自牧,不可因此而生骄夸之气,以轻易同宗”[56]。贵者贤者为宗族增彩,同时成为族人的表率,激励族人上进,对于建设家族有重大的作用。山东宁海曲氏祭祀以后的会餐,不是全体族人参加,只是少数能为宗族增光的人:“其有功于祠谱义庄及敦行学文能显亲者,又有于祭后为会食之礼,以宠之”[57]。江阴人李兆洛对于宜兴任氏家族的“三论”,颇不以为然,进行严厉批评,他说:“今世宗祠,吾所知者,宜兴任氏为最,盖王谷(任源祥)先生所定也。然吾谓其立法太夸,用意太亵,有人无祧,已无限断;论德论爵,复起争端”[58]。李兆洛指出论德论爵会引起争执是有道理的,因为论德的标准不好掌握,会因人而异,偏高偏低,难得为众人所折服。江阴戈氏家族则从血缘关系的角度作出批评:“宗庙之礼,以序昭穆,此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱,不论尊卑长幼,其时名分何”[59]?家族祠堂应当依照昭穆制度安排神主,而论爵,可能使辈分小的亡人得到配享的尊崇,而辈分高的未亡人却要去拜祭他,这就违背了不可变异的家族血缘原则,即昭穆制度,这对宗法制度本身是一种破坏,批评得相当有力。但是道理仅仅是理论上的,家族如果没有富贵人的支持,就难于组织起来开展活动,难于在地方上取得崇高地位和享有盛誉。因此对于家族顺利发展来讲,论德爵功又是必要的,不可或缺的。为了家族的发展,就难于顾及昭穆原则与论德爵功的某种不协调性,这种家族的实用主义,看来是不可避免的。
  贵贵的宗法思想实质上是以贵人治理家族,官员缙绅为家族的族长和各种名目的管理人,取代宗子的地位,即使在有宗子的家族,宗子也不过是象征性的,还是族长在起真正作用。这也出现一些问题,主要是不肖族长败坏族长治理家族的名声。道光间湖南湘乡人成毅对于这种问题,权衡利弊,并且与宗子制作出比较,认为还是不以嫡长定宗子,而以有能力的人为家族管理人为好。他说:“吾乡旧俗,族各一祠,祠择一人以为之长,上主族之祭祀,下治族之教诫,揆诸礼制,并所不悻,而议者或谓体统未尊,及多不公不正败坏家事之人,汲汲援宗子说以为愈焉,然能必教育无素之宗子定为贤智乎,似诚不如族人之所共择共推者之尚足以称为家督也”[60]。多数嫡长为平民身分或缺乏管理家族的素养,让他做宗子,只是徒有虚名,甚或碍事。而实事求是,以非嫡长的能人为族长理事,对家族的发展好处将大于弊病。

               三、坚持小宗论中的大宗说

  前已指出,上古宗法思想中的大宗有双重涵义,后世的大宗其实就是小宗制里的大宗,而非上古宗法的真正大宗。就是这种“大宗”也有人支持,有人反对。
  小宗制里的大宗论,以长房为宗子,主持家族祭祀和事务,就是无能力理事,主祭之事也一定得由他承担;如果宗子无子,一定要为他立嗣,以承袭宗子的地位;他们针对贵贵说,坚持血统秩序,认为平民的嫡长仍应为宗子,支持祭祀,并不一定非要有身份的嫡长才能成为宗子。他们看重的是血缘自然秩序,而不是社会等级秩序。兹将各个主张者的说法缕叙于次,以见他们的立论。
  清初陆世仪深知上古宗法制已不能实行,但仍依据大小宗法的精神,主张不同的祭期祭祀不同的先人,岁初祭始祖,全族人参与;仲春祭四代,仲夏祭三代,仲秋祭二代,仲冬祭一代,分别由所属族人参加;所有的祭祀,由各级宗子主持,所谓“皆宗子主祭,而余子则献物以助祭”,好处是令族人既知礼敬始祖,又知崇敬晚近的直系先人:“如此不惟爱敬各尽,而祖考高曾,隆杀有等,一从再从,远近有别”[61]。
  桐城人方苞,先世迁居金陵,在此有两房,为行三的副使公房,行五的宫詹公房,方苞明确认为,在金陵的方氏,以桐城方氏为大宗,而金陵的为小宗;在金陵,则以行三的副使公房为大宗,此房裔孙为宗子。方苞属于这一房,他兄长之子道希被方苞之父定为宗子,根据大宗说他的子嗣世代为宗子,所以方苞说:“道希之世嗣,当为百世不迁之宗,虽有异爵者,祗事焉”。宗子的地位,一般是不能动摇的,“唯有大过不废,废则以子承;无子,支子以序承;虽有贵者,别为小宗,不得主祭”。这里值得注意的是宗子以房分地位世袭,不可改变房系地位;宗子地位不可变动,即使有贵人也只能用别子为祖的原则,另立小宗,仍隶属于大宗,以此反对贵人夺宗,坚持大宗说[62]。
  李兆洛家族本姓王,冒姓李,传到他这一辈已经有七代,要求复入王氏家族未被允许,继续留在李氏家族也不合适,于是自行营建宗祠。开始是他兄长经手,随后长兄之子续作,祠堂建成,依照祧法,奉始分祖和高曾祖祢神主。他虽是进士出身,做过知县,社会名流,但笃信大小宗法,宗子由其长兄之世系承袭,他则甘为庶支,即使在身后亦不得进这种大宗祠,如果子孙懂得宗法伦理,可以按照继别为祖的道理为他另立祠堂,所以在《祠堂记》作出遗嘱式的规定:“吾死不得入主此祠(指大宗祠),吾曾元(即‘玄’)有读书明理者,则别设祠堂,奉吾为祖,吾子吾孙则别祀吾于私室,而共祀吾之曾祖祖考于此祠。此古人继别继祢之义,乃宗法之可通行者,所谓厚当其所当厚,各亲其亲之道也”[63]。
  嘉道时期著有《宗法通考》的张履,认为庶人可以为宗子,建祠堂,作主祭,所持的理由有两条,一是先秦时代有事例,他经过考证,知道“宗子有庶人”,而且这是汉儒郑玄、唐代注疏家孔颖达所肯定的事实;同时是实践中众人这样做的,所谓“今令甲凡聚族而居者得立始迁祖庙,民间谓之宗祠,是宗法人人可立”[64]。倡言“宗法人人可立”,嫡长的庶人当然可以充任宗子。
  陆燿对世俗的祭祖,认为有越礼犯分的嫌疑,因为祭祀始祖是大宗的权力,小宗不宜乱祭,因而说世人“不问宗之大小而皆祭始祖,何如不问宗之大小而皆祭四亲,使人得各尽其诚于有服之尊,而不至于越礼犯分乎”[65]!可知他是主张大宗法的。
  方东树是桐城人,祖先由徽州迁至,因年远代久,与徽州方氏接不上宗法关系,于是自居于小宗,而以徽州之方氏为大宗,他认为这是“人心义理之大公”,是众人所公认的,不只是方氏独家的观念[66]。
  光绪初年朝廷发生同治嗣统的辩论,实际上是主张大宗法的人发难的。慈安、慈禧两太后不给同治帝立嗣子,册立光绪帝为咸丰帝嗣子,并宣布将来在光绪帝之后,再为同治帝立嗣,即承继同治帝的嗣统。原任监察御史、转任吏部主事的吴可读反对这种做法,以死上疏抗争,他认为应当直接为同治帝立嗣,而不必为已经有了嗣统的咸丰帝再立嗣;现在已经立了光绪帝,虽说未来君统归诸同治帝,可是新皇帝治理时间一长,难保不出佞臣为当今皇帝立嗣,使异日嗣统不能回归同治帝,而令同治帝绝嗣[67]。其实吴可读的意思是同治帝为宗子,宗子不能无后,无子则一定要立即为他立嗣。可见他是大宗论的信仰者,并以自杀身亡付诸实践。
  如上所述,清代大宗论的主要论点是庶人可以为宗子,不一定是有功名官位的人才能建祠立宗;宗族血缘秩序不能变,长房就是宗子。与任何一种观念一样,大宗论者在实行中于某些方面是有所通融的,如宗子主祭中有一定的灵活性,像方苞家族的宗子方惟敬(方苞亲侄之子,即侄孙)年幼,故以方苞主祭,惟敬助祭,而且方苞还做了如下的规定:“苞身后,子孙爵列相近,则三房主之,三房无爵,则五房有爵者主之”。所谓爵列,“以甲科、乙科、荐举、承廕、副拨岁恩贡生为差,武途降文途二等,官至提镇者降一等,捐资入仕,与武途同”[68]。他遵循大宗永远为大宗的古礼,可是主持家族祭祀,则不论房分,而要依官爵、功名出身的高低来定,就与宗法血缘原则不相符合了。
  清人之所以还要强调小宗法中的大宗法,是在于利用它联络族人,建设大的家族。依照古代小宗法,族人不能祭祀始祖,主要祭高曾祖祢四代,宗族范围根本不可能扩大。而当时人需要建设大的家族群体,观念上的武器就是祭祀始祖、始迁祖,这样他们的后裔才能因建祠祭祖而联系在一起,这就是杨名时所说的“祀始祖则族有所统而不涣,足与谱系相维”[69]。

             四、以小宗法为主的大小宗结合论

  有的人相信大宗法,可是遇到大宗法实行中的问题,又以小宗法处理起来方便,于是并不坚持纯粹大宗法的观点,对它加以改造,形成大小宗法结合的理论,这是李光地家族所主张的,并为一些家族接受。
  李光地家族于康熙四年(1665年)建成祠堂。人们说要实行大宗法,于是又感到难于产生合格的大宗宗子,就是我们前面介绍过的李光地所说的“三难”,然而他们又认为大宗法不能没有,宗子还一定要设置,理由是没有大宗就没有小宗,所谓“大宗不立,则小宗益无所附丽而据依”,而且只有明了大小宗的隶属关系,人们间的亲疏关系才能明确,家礼的实现就不会是形式上的,而是贯彻到思想意识中了。大宗既要有,纯依古法又不可能,如何解决?这就要在保留大宗法精神前提下,实行贵贵的宗法原则,房支中有仕宦的则祭祖,无禄的就不祭,以“禄”为祭,是符合古礼的。支派繁衍的家族房分多、人口众,有的实行值年祭祀法,即某年由某房筹办祭祖事务,各房轮流承递,李光地家族即施行这一办法。当然,各房轮值的做法本身,就是不讲究大小宗法的,诚如李光地所说:“吾家旧所通行,又皆不论宗支,论年直祀”[70].综合起来看,李氏的宗祠祭祖,如李光地所说:“使禄于朝者,执爵奠献;而设宗子之位,参焉。其祝告曰‘主祭孙某’、‘宗孙某’。盖权以古今之宜,势不得不出于此也。寒家族人极众,即有始祖之庙,则又将使合族均劳而申其敬,于是又有直年祭孙,其位亦参与主祭孙、宗孙之末”[71]。原来李氏由仕宦子孙担任主祭,宗子为陪祭,值年孙末祭,从祭祀中各人的地位可知,有宗子陪祭,还是有大宗法内涵的,不过主祭是小宗,所以基本上是实行小宗法。李氏的礼以义起的变革,得到方观承的赞同,故云“榕村李氏家祭法颇有可采”[72]。
  以上讲了几种宗法论,实际上还有一种不讲求任何大小宗法的宗法观,如乾隆间的山东胶州法氏家族,既没有宗子,也不以社会地位选择贤人做族长,只是以辈分高、年龄长的人主持祭事,贤者协助之,所谓“宗子流亡无后,今之存者,(始迁祖)学博公之支庶也,循序而求,不必贤,择贤而立则不顺。……今使宗老之长者代主其鬯,而择族姓之贤者迭执其事”[73]。至于安溪李氏家族祭祀中的轮值方法,为许多家族所采用,这种不分大小宗的做法,还以另外一种形式表现出来,这就是嘉定钱大昕家族以占卜决定祭祀主持人的办法。钱大昕说该家族建立祠堂后,每到祭祀日期之前,“卜族之一人主其祭,而族人相醵钱以助之”[74]。表明家族没有宗子,祭祀不固定由哪一房主管,临时用占卜方法确定祭祀主祭人。这实际上是轮值法,是家族祭祀中不可忽视的现象,而其宗法观念则是不分大小宗。由此可见在家族活动的实际状况中所体现出的家族观念,要比我们上面所说的三种类型复杂得多,我们的归类不过是就其大者而言。

              五、“聚百世于一堂”的“一本观”

  各种家族观念,抒发于文字的表达,也体现在家族活动中,特别是家族祠堂活动中,这个子目拟就清人的祠堂祭祖观念与活动,进一步了解清人的宗法观念。
  在清代,作为家族群体标志的祠堂,几乎遍布各地,只是长江流域及其以南地区多一些,北方少一些。祠堂,是建筑群,为家族祭祖、议事和施行家政的场所;祠堂,同时是家族组织的代称,是家族组织的体现,更是宗法思想的写真。前面我们屡屡提到祠堂祭祖及其与大小宗法的关系,但是没有作稍微有条理的交代。
  “一本”概念的滥觞于孟子,将它同家族祭祖联系在一起,形成为一种宗法观念则是在宋明时期,在祭祀上经历了从厥初生民之祖之祭向始迁祖之祭的转化[75]这里将说明一本观与祠堂祭祖、大小宗法的关系。
  (一)“一本”观的祖宗裔孙“一气”说
  家族讲“一本”,是说族人虽然众多,都是一个老祖宗的后人,犹如一棵大树有枝有叶,但都出于一个树干的主体。宜兴任氏家族的“精通性理之学”的“三礼”馆副总裁任启运将他的家祠大堂——“一本堂”得名的原因说得很形象:“我祠堂名一本,譬之如树,祖宗其根也,宗族伯叔兄弟其枝叶也”[76]。这种说法形象生动,令人易于明了,知道树木的源头在树根,枝杈叶径因根而茂密,因此不要忽视根源的恩赐。作为子孙后裔,应当想着祖先,要懂得没有祖先就没有自身的道理,因而要感念祖上,由此想到同宗的伯叔兄弟都是一祖的后人,需要相亲相爱。
  比喻固然形象,然而对早先的老祖宗与后世裔孙的关系并不能描画清楚,于是有“一气说”的产生。老祖宗亡故年头太久,形体早已朽化,远年后人从来没有见过他们,除了可能有的一点传说,后人对他们毫无印象,如何去崇敬怀念!“一气说”就是回答这一问题的,它认为先祖与裔孙以“气”相联,共有一个气脉,所以裔孙离先祖虽然世代相隔久远,但是气脉相通,是为一体。对此,著作《国朝先正事略》的李元度说得相当清晰:“祖宗者,吾形气所自来也。分父祖之形气以有吾,又分父祖之形气以有兄弟伯叔,皆一气所衍也;等而上之,吾父祖实分始祖之形气以有其身;吾始祖又分厥初生民之祖之形气以有其身。今虽莫举其名讳,然形已故而气相承”。身形业已腐朽的厥初生民之祖、始祖与后裔以气相承,那么这“气”是什么?李元度接着说:“气者何?吾今日之一呼一吸是也;吾之一呼一吸,即吾父祖之呼吸,即吾始祖之呼吸,即自有天地以来始初之祖之呼吸。使中有一时之息,则气不属矣”。原来后裔所呼吸的气是各个时代的祖先所呼吸的,是一气相承。如果气停息了,就不能一脉相传,所谓后人就不是祖先的遗风了。那么这“形”与“气”是什么关系呢?李元度又讲了已经朽化了的无形的祖先与后裔是如何以气相通的:“人生以气不以形,祖宗之死者,死其形耳,气则发扬于上为昭明,未尝亡也”。形体可以腐化无存,气则是始终存在的,而且对于后裔作不间断的关怀,还能知道后人的思维意识,比在世的时候了解得还要清楚,即所谓“祖宗之生为人,人以形治形,不能无所隔;其死也为神,神以气治气,则无所不通,一念之起,无所不知”[77]。总而言之,李元度的“一气”说,是说祖宗与后裔的关联,重要的不在于形体,而是呼吸的气,是一气相承,是气脉的一脉相承、一脉相传,故祖先与裔孙统于一气,宗人之间也是统于一气,众人出于一个祖宗的“一本”,实质就是有一个共同的“气”,所以一本所生,就是一气相承,“本”是通过“气”实现的。族人既然源于一本、一气,对本根、原气的祖宗应当崇敬,对一本一气所出的宗人应当亲爱无间,才合祖宗的意愿。李元度所理解的一本论、一气论,也是相当多的清代学者和家族所共同认识的,如江阴姚氏在讲述和睦宗族的道理时说,“氏族虽远,犹吾祖宗一气也”[78]。这个家族的始迁祖是“虎士公”,他的父亲是“崇本公”,家族修谱,世系从崇本公开始,是因为“礼尊所自出”,以其为始祖,是“尊所自出也”[79]。
  将“一气”、“一本”上推到厥初生民的远祖,李兆洛有不同的意见。当然他同样相信“一气”、“一本”说,只是不推得那么远,而强调崇敬近世祖先和近世族人间的关怀。他认为“礼缘人情,非其身之所接,及所得闻于祖父者,则恩不相及,义不相周,即气脉不相贯注,而礼于是止,非于一本有所靳也。疏其所当疏,乃能亲其所当亲,断其所不得不断,乃能不断其所不得断,一由乎天理之自然已耳”[80]!他又说:“盖闻先王之制礼也,非虚加其文而已,本乎情以推之,权乎义以正之。……夫祭者尽其诚也,尽其敬也,自祖以上目所不睹,即情所不接,情不接则诚不通”[81]。这就是说如此祭奠也不会表现出多大敬意。远年之祖与今人从无接触,今人没有得到他们的恩情,祖宗、裔孙之间气脉不相贯注,后人对先人的敬礼可以有所欠缺,这并不是不讲究一本之情。李兆洛比较实际,气脉的贯注要通过接触、恩义来实现,否则难于认同厥初生民之祖的一气说。
  (二)“一本”观与祠堂的建立及祭始祖、始迁祖的讨论
  家族成员产生于“一本”,具有渊源于祖先的气脉,对祖宗的恩德应当永志不忘,需要表达出来,方式是祭祀先人,有条件的则是建造祠堂祭祖,如果有条件而不建设祠堂,就会被认为缺乏“一本”思想,受到舆论的批评,这是有清代一代常见的现象。清初顾炎武在赞美陕西华阴王宏撰家族修建祠堂祭祖时,不满意一些家族的忽视对祖先的礼敬,愤懑地说:“列在缙绅而家无主祏,非寒食野祭则不复祭其先人;期功之惨,遂不制服,而父母之丧,多留任而不去”[82]。同时期的理学家、浙江桐乡人张履祥有鉴于民间家堂祭祀多神,而不专在祖先,千百家不一定有一家祠堂的状况时说:“风俗之薄,莫甚于不尊祖、不敬宗,而一本之谊漠如也。今欲萃人心,莫大于敦本收族;欲敦本收族,莫急于建祠堂;其规制大小,称财称礼,无不可为,愿与同志共勉之也”[83]。李光地对许多官员家族应建祠堂而不建,表示痛恨:“世之公卿士大夫,敝敝宦路,几忘其所生,……其家则斥居室,盛园亭,至祖宗祭享之处,虽祀秩所应得者,莫人肯举,礼尚俗偷,此其最大者”[84]。康雍之世江苏华亭举人张永铨对当地缙绅热衷于家庭花园,而“未尝有寸椽以妥先灵,斗粟尺布以给族人”的现象很是伤心,遂劝人“崇古道,挽时趋”,但是一半的人对他的行为不理解,另一半的人则讪笑他。于是他以舌耕之资勉力建祠堂,祭祖既有了场所,还想设立义田助族,但终因无力而未果。他仍不甘心,在祠堂写对联作座右铭,联云“敬宗来此地,收族待其人”[85]。建祠敬宗收族的愿望何其强烈!道咸时期的江苏六合人进士徐鼒说,一些显赫官员拥厚资,广田宅,为子孙计谋不遗余力,却“于祖德家风置焉不讲,抑所谓合其本而图其末者欤”[86]?同光时期的宜兴任氏家族的任朝桢认为世俗“于祖宗栖息之区则置于漠然,绝不介念”,“而士大夫家尤甚”[87]。从顾炎武到任朝桢都不满于世人对祠堂的兴建,不满意敬宗收族的状况。其实,从实际情形看,祠堂建设得并不少,家族义田也有一些,甚至于还有一些义庄,否则李元度就不能说“今宗祠遍天下矣”[88]!更不会有陆燿的下述严厉批评:“徒见世俗于通衢隙地建立祠庙,炫耀乡邻,以示贵异,不知其悖礼违义,不足学也”[89]。也不会有李兆洛关于祠堂义庄的以下一系列文章:《无锡李氏祠堂记》、《常熟庞氏宗祠记》、《六安晁氏义庄碑记》、《曹氏祠田碑记》、《薛氏义庄记》、《祠堂记》、《昭文归氏书田记》等等[90]。但是家族为数太多,建祠堂置义田的总是有限,远远不合于顾氏、任氏等人的理想,所以他们愤懑,他们批评世俗。这一现象,充分反映人们,特别是热衷于家族活动的士人笃信“一本”观念,极力要把它落实到多数的家族生活中,落实到修建祠堂,频繁开展尊祖敬宗收族活动方面。
  “一本”观的家族之本,即祖先,有远近不等的厥初生民之祖,始祖,始迁祖,始分祖等等,家族建祠堂祀先,祀到哪一代?对这个问题,众所周知,宗法制度中最为讲究,朝廷有规定,民间有习俗,而学者间理解不一。在民间和学者的议论中,“一本”观是基本的依据。既然是一气相属,祭祀祖先,可以上溯到不可知之祖,或者不可能确切知道的厥初生民之祖。有的家族认为这样的祖先太渺茫,以始迁祖为始祖,从他开始祭祀,这在宋明时期已经出现。不过清朝人仍在讨论始祖或始迁祖之祭,并且按各自的理解去实践。宜兴任氏以大小宗法并行的观念,主张祭祀始祖,他们认为大宗祠是通族的家庙,其祭祀自然从始祖开始,哪怕一百世也不妨,各个小宗祭自身的高曾祖祢,不必祭始祖,所以该族对此的规范是:“高祖之大宗祠重四亲,而远者祧;通族之大宗祠重先祖,而后者祔;四亲之祭不可逾,而小宗之祭,虽百世可也”[91]。乾嘉时期王元起与任氏有相同的见解,他说“家家祭始祖固不可,无一家祭始祖尤不可”。即大宗祭始祖,小宗祭四亲;小宗祭始祖不合适,但若没有一家祭始祖,则宗法废,是更为可悲的事情。他之如此重视祭礼的讨论,就在于要有始祖之祭,以此恢复宗法[92]。事实上有一些家族进行数十世的始祖之祭,如广西全州的谢济世家族祠堂中龛祭“始祖尧卿公以下本支五十七代本支世次图”[93],即将自始祖以来的五十七世均作为祭祀对象。他如广东,“大小宗祖祢皆有祠”,“其曰大宗者,始祖之庙也”[94]。江西临川吴氏以吴泰伯为始祖,据吴氏外甥李绂说,他的外祖父及许多族人都能记诵自泰伯以来的世系,李绂也赞扬这个家族“分支派衍,能尽举其名”,并说江西风俗淳朴,聚族而居的恒数十世,历千余年,数千家,“子姓繁若不可纪,然昭穆秩然不乱”[95]。江西有许多家族祠堂里祭祀数十世的祖先,为陆燿所讥笑“(宗法废)人自为礼,家自为尊,必至于人人尽祭其始祖。近者江右此风最盛,戴姓之人至奉戴沩为其始祖,以此传笑四方,藉为口实,本以复古而适以乱俗”[96]。
  更多的人是主张以始迁祖为始祖,祭祖自始迁祖开始。明朝人丘濬就主张以始迁祖及有封爵者为始祖,认为这是符合于上古别子为祖之义[97]。纪大奎解释时人以始迁祖为始祖的观念,他说“始祖者,始迁之祖而已,非先儒所谓厥初生民之祖也”[98]。他排除厥初生民之祖及始迁祖以前的祖先,不将他们列在祭祀范围之内。或如秦蕙田所说:“厥初生民之祖者,理属渺茫,于经无据。若今人家之始祖,其义与宗法之别子同者固当祭也”[99]。还是把别子为祖当作理论根据,祭祀可知的开创家族的先祖。袁枚赞同祭祀始迁祖之说,认为收族不能忘祖,而此祖若为远祖亦不可,“然则尊祖何始?曰:‘以始迁某郡者为始’”[100]。胶州法坤宏具有同样的认识,该家族建祠堂,以始迁祖学博公为始祖,作“百世不祧”之祖,“凡我学博公之子孙,各祀其高曾祖祢于私寝,而公祀始祖于祏”[101]。他在讲修撰宗谱以始迁祖为始祖时,进一步说明此中的道理:“宗谱为始迁祖作也。为始迁祖作者,称大宗以治小宗也,书始迁,志始也”[102]。人们的祠堂之祭自始迁祖始,已成多数家族的共识,即如雍乾时期上海曹一士家族建祠堂,时该族由嘉定移居上海已历七世,即以始迁祖为始祖[103]。阳信劳氏于明初由乐安迁阳信,雍正间修族谱,“以阳信始迁祖为一世”[104]。前述李兆洛家族建祠,以始分祖为始祖,也是祀始迁祖之意。有一些家族所说崇奉始祖,实际祭祀的是始迁祖。要之,祭祀、修谱自始迁祖开始,为多数清人所主张和实践。
  无论是祭渺茫的始祖,还是较为实际的始祖,抑或始迁祖、始分祖,还有着祧与不祧的区别。古代大宗法,大宗“百世不迁”,不行祧法;小宗五世则迁,实行祧法。所谓祧法,是始祖不祧,其他的四亲神主依“亲尽则祧”的原则撤出享堂,置于储藏室,祭祖时再请出来。清人在实践中,大宗祠(实际是小宗法中的大宗祠)不行祧法,如宜兴任氏的大宗祠,“配享准不祧之义”[105]。陈仲虎说:“今民间宗祠,祭自始祖,而下无祧制”[106]。这类的宗祠神主有的多达数十辈,如李元度所说:“祀至数十世以上,旁亲皆得入主,族姓无贤愚贵贱,并得直鬯以将事”[107]。实行小宗法的家族,祠堂神位设五位,中间为始祖(始迁祖或始分祖)牌位,左右分昭穆为高曾祖祢四亲牌位,四亲是主祭人的五服四亲,主祭人辈分的变化,其四亲也随之变异,新四亲进享堂,老四亲被替出。还有一种祭祖观点,遵从《朱子家礼》,不祭始祖,只祭四亲,如反对建设大宗祠的陆燿,在家人要求下建立祠堂,立神主“一如《家礼》之制,自吾高祖以至吾父,共为四代”,“不可奉始祖之祀”,其四亲神主排列法为,中间左边为高祖妣,中间右边为曾祖妣,高祖妣的左方为祖妣,曾祖妣的右方为考妣。他这是权宜之法,到他的后人就会出现要不要实行祧法,要不要祭始祖的问题,所以他说“此俟后世酌行,不必预定”[108]。
  清人的祠堂祭祖,无论是在观念上,还是在实践上,重视始祖之祭,这个始祖,即使是始迁祖、始分祖,也是世代较多,年代较远,这是继承了程颐祭始祖的观念。由于不行祧法,祠堂祭祖的祖宗就有很多代;而尊《朱子家礼》祭四亲的则是始建之分祠,随着时间的推移,也会发展为祭祀若干代祖先。祠堂祭祖向多代发展,从观念上说,是渊源于“一本”意识,是建祠堂的目标所决定的。雍正间进士汪师韩比较上古宗庙与唐宋时代先庙之不同,他认为宗庙是重宗,“等而下之之义”;先庙尚崇先,“推而上之之义”[109]。先庙祭祖是推而上之,是在下者上推祭祖先,依照“一本”观念就可能往原始的始祖方面追溯,上推的代数会增加,并且会不断地增加。唐宋时期上推的代数尚不多,到清代则是越推越多,是“推而上之之义”逻辑发展的必然结果,是继承了唐宋时代家族活动家的思想,所以祭祀多代祖先,而且愈来愈发展。
  (三)祠堂行“一本”之谊与收族
  “一本”观念的祭祖与收族是一个事物的两个方面,即因“一本”观而崇拜祖先,而团聚族人,联系双方的是体现“一本”观的祠堂。祠堂祭祀始祖、始迁祖,将数十、数百、数千的族人联结在一起,分散的族人有了祠堂中共同认可的祖先,产生水源木本之思,认识到无论亲疏的族人,均出于“一本”,都是一棵树上的枝叶,有了亲近的愿望,容易结合为一个整体。屈大均说庶人建立始祖之庙,“追远也,收族也;追远,孝也;收族,仁也”[110]。李元度讲到建立祭祀始迁祖的祠堂,族人在祭祀中序昭穆,“则于敬祖中又寓收族之义”[111]。朱次琦转述杨名时的话:“祀始祖,则族有所统”[112]。他们都说明祖先与收族是一个事物的两个方面的关系。任启运直接从“一本”观出发,说明尊祖与恤族的道理:人薄于祖宗父母根本便断,薄于宗族伯叙兄弟枝叶便凋,几曾见无根无枝叶的树能开花能结子?愿宗族上念祖宗,事事要为祖宗增光,莫为祖宗蒙羞,莫想在祖宗面上侵占,莫想在房族身上刻薄,念念记着“一本”两字[113]。时时事事想“一本”,就要做给祖宗颜面增光的事,就要顾恤族人。“一本”联系着祖宗、族人两个方面。
  念“一本”而尊祖,尊祖就是敬宗,敬宗有双重含义,即崇敬祖先,尊重祖宗的法嗣——宗子、族长,这种尊重不是简单地针对法嗣个人,主要是体现在对祠堂的态度上,也就是服从祠堂的安排与教诲。龚自珍在《农宗》文中说:“蓬跣之子,言必称祖宗,学必世谱牒”[114]。民国《长寿县志》讲到当地农民在清朝时期的孝顺观念:“乡村愚民相聚,而谈不离‘孝’字,如想尔身从何处来,十月怀胎娘辛苦,孝顺还生孝顺子,忤逆还忤逆儿等语。万口同传,认为无上道德,于风化甚有裨益”[115]。学者与县志异口同声地说,清代人人都有敬祖的意识,哪怕是无知识的村夫,也懂得孝道,这是自发懂得的道理,但是这并不够,还需要祠堂进行“一本”观念的教育。光绪年间江苏嘉定黄氏的《家祠祭祀嘏辞》云:“一本之谊,虽远莫忘,分忧同乐,和气致祥。塞源拔本,迺底灭亡。祗承禋祀,临上质旁,无忝厥祖,永念宗祊。聪听彝训,受福无疆”[116]。在家族祭祖的祝辞中,告诫族人讲求“一本”之谊,不忘祖宗,乃能受到先人的保佑,生活幸福。在清初,山东德州举人赵起风,依时举行家祭,又“撰《一本歌》以训宗族”[117],用歌咏的形式,讲述“一本”的道理,更便于族人接受。“一本”教育的实质是尊祖敬宗,祖宗是家族之本源,是家族的旗帜,祠堂是家族的组织的、物质的体现,尊祖敬宗既成为族人的共识,就使族人对宗祠产生凝聚力,宗族就能团结一致。
  “一本”观念下祠堂祭祖与收族,张惠言讲得极为清晰:“夫聚百世之主于一(祠)堂,而合子孙之属以事之,使俱生其水源木本之思,而因进之以敬宗收族之教,于以惇化善俗,莫近于此。然则祠堂非古礼而得礼意,后之君子恒兢兢然务之”[118]。清人讲究“一本”观念,慎终追远,祭几代、十几代,乃至数十代的始祖、始迁祖、始分祖,最终目标是联合世代关系已经疏远的族人,聚合在祠堂之下。杨名时说:“苟怀木本水源之思,未有不惜其族人者”[119]。尊祖就要顾惜族人,这是孝子顺孙体会祖宗心理悟出来的道理,因为祭祖是孝敬先人的表现,祭品丰盛整洁,祭礼虔诚肃穆固然很好,但是族人中有富贵者,祖宗看了高兴,可是必定有贫乏者,祖宗看了就会伤心,自然食不下咽,这不能算是好的祭礼,而是孝道有亏,因为祖宗是希望所有的子孙都生活得幸福。因此族人以祖宗之心为心,有能力的人就应当帮助“一本”所生的贫弱同宗,逐个地资助,不一定是好办法,不如建设家族公有经济,以便从制度上保证对贫穷族人的资助,使他们脱离窘境,如此祖宗才会愉快地接受子孙的祭奠。祠堂能体恤族人,众人有了靠山,必然增强“一本”观念,意志归一,就能步调一致,自觉自愿地聚拢在祠堂组织之内。其实收族,包含着二重意思,即祠堂顾恤族人,族人因笃信“一本”观念而信服于祠堂。

               六、各派家族观共同的思想成分

  上述各种人的家族观念,虽有许多差别,然有两个共同的成分:一是都有变革意识,二是都宣布不离开上古宗法精神,这就表明宗法观念的变化是有限度的,仍是封建宗法制范围内的观念,只是冲击上古宗法不合时宜的内容。在此对其共同点进行申述。
  诸家的相通之处在于:相信“礼以义起”,更应适合时宜地变革与制定新礼制;所谓大宗法,非如上古之大小宗法制中的大宗法,而是小宗法中的大宗法,是上古大宗法的次要涵义;所谓大宗法说、大小宗法结合说,都是实质上的小宗法;所谓祭始祖之祖,并非厥初生民之祖,基本上是始迁祖、始分祖;所谓宗子,是虚有其名,或为族长的代称,远非上古的“以兄统弟”的真正大宗法下的宗子;对于俗礼,多采取宽容的态度,至多自家不实行,全力反对者并不多见;尊重人情,是制礼、议礼必须思考或遵循的原则。这些相同之处,最根本的是“礼以义起”的更新精神。
  遵循古礼精神,意思是说,虽然改制,但是并不违背古礼的原意,所以变革及其观念有道理,应当得到承认和尊重。所谓符合古意,一是围绕祠堂的建立及其作用,讲它能反映急功近利收族的古意,合于人情和时宜,如陈于廷说:“祠堂非宗法也,而宗法非祠堂不行”[120]。意即没有分封制下的宗庙,可用祠堂以实现敬宗收族。或如钱大昕所云:“祠堂之设,以祀其先祖,俾族姓不忘其所自出,犹有宗法之遗意焉”[121]。也是说祠堂有敬宗收族的功能。方苞认为他建设教忠祠,“于古者立宗收族之义,犹有什一之存焉,其或愈于荡然不为之制欤”[122]?建祠堂得古遗意,总比不设置要好一些。成毅说祠堂以族长祭祖治众,“按诸礼制,并所不悖”[123]。二是讲人们的行为只要符合家法伦理的规范,就具有宗法精神,并不一定要实行大宗法,如同汪琬所说:“凡为吾父兄子弟者,苟能知仁义尊亲之说,而使内外有别,长幼亲疏有序,有无相周,吉凶患难相助,伏腊熡蜡祭飨饮食相周旋,如此则虽不言宗,而宗法寓其中矣”[124]。三是无宗法之名,而有其实,就是沈垚说的,有少数望族,“有不袭宗法之名,而阴合宗法之实”,又说“今宗法虽不行,然特不袭其名耳,未尝无其实也”[125]。

            七、变革观念产生于社会实践和家族民众化

  “利以义起”更新观念的产生,源于社会生活中存在的俗礼,源于实践的需要,源于要对流行中的俗礼进行符合于古代礼制精神的规范、纠正和说明。
  民间对家族礼仪的实际处理提供了变革的某些依据。上古礼制既不合后世的人情意愿,民间则设法自动地变更古礼,进行自以为是的实践,这种现实生活就为礼制变革家提供了思想素材。如在祠堂祭祖方面,按古礼,庶士、庶人不能设庙祭祖,更不能祭始祖,可是清人不顾上古的禁忌,继明人之后,建立不同于宗庙的祠堂,祭祀始祖,由于是民间自发开始的,礼法上就不可能像规制那样整齐划一。比如安徽徽州婺源县(今属江西)民间,“俗重宗祠,祠有大宗,有小支,而家自为礼”[126]。家自为礼,即出现各种俗礼,并且为不少人所尊重,如前面引述过的魏禧的说明:“世之悉奉其始祖以下合食于宗庙,在在皆然,其贤者循而行之,不以为过”[127]。礼法一经形成,就成为不易改变的习惯,诚如李光地讲到祠堂祭礼时所说:“复古之难,而变今之不易,则几所讨论而仅存者,亦多贤人君子区区饩羊之意,自其身不能尽行,而望人之从而行之,尤不可得也”[128]他深知恢复古礼很难,而改变现在流行的俗礼也是非常不容易的,就是那些议论变革的贤人君子,自身亦不能全部实行,也就根本不能承望众人随从他,而不过是发表一些议论而已。可知人们对俗礼不会随意设想改造它,即使反对它的人也不得不对它有所宽容。实践而形成的俗礼,为人们所尊重,民间的实际情形就成为宗法理论家改造礼仪的部分依据,所以众人都承认小宗法,即使所说的大宗法,也是小宗法理论里的大宗法;对古礼所没有的祠堂,人们知道它不同于古代的宗庙,但称之为合于古礼遗意;多数人赞成祭始祖,使始祖与高曾祖祢四亲合成五龛一堂制,被人们认为是满足民间情绪的适宜之制;贵贵的原则本是古制,不过古时的“贵”,如前所述是指世卿世禄制下的贵族,而清代无此制度,所谓的“贵”基本上是指百官之家,并无世卿世禄可言,世卿世禄的贵族可以“收族”,官员有社会权威和某种经济力量,因而具有一定的“收族”条件,正是有了他们,许多家族才得以建祠堂、修家谱,开展宗事活动,所以在祠堂中实行贵贵的原则,因议德、议爵、议功的“三议”而使他们的祖先神主进人宗祠的享堂,他们自身也拥有在祠堂的特殊地位,分胙肉、食馂余不同于众,其实家族的贵贵原则就是从各个家族的对有功名者的特别礼遇中提出来的。所有这些宗事活动中的做法,被宗法理论家加工、提炼,作出“礼以义起”与符合于古礼遗意的解释。
  给予俗礼规范、纠正和说明。俗礼有其“野”的一面,往往不符合礼制,甚而很不符合。有的祀先行动尚够不上俗礼,更加“荒诞不经”,在礼学家看来未免有失于对先王礼制的渎亵,有失于对先人的尊崇,必须对不经之说加以纠正,对不经之行予以制约。无锡人孙希朱说该族传统习惯,是将祖先神牌奉入祠堂,以便子孙祭拜,可是当世人在亲丧之后,立即将神主焚毁,这本是犯罪行为,可是不以为非。孙希朱从实际考虑,知道这是人们居室狭窄之故,在家中无处安放神主,因此制定《宗约》,要求几房共建一个家堂,放置神主,至少要设置一龛,放在房屋的高处,以便祭祀[129]。焚烧神主是非礼的行为和习俗,礼学家看不惯,必须作出规范不可。有的人在分家之时,为自身留一小分财产和房舍,预备身后作祠堂之用,以便神主有个安放之地,并传承为祠堂,这是祠堂增多的一个原因。小宗无嗣不能立后的古礼,到了后世当然行不通,比如他生前若有立嗣的愿望或他的遗产处理问题难以解决;不许立嗣是不通人情,立嗣没有完善的办法,又会出现为争遗产而争继嗣的纠纷。一些学者正是看到这种社会问题,赞同小宗立后,以制止争遗产的丑恶现象出现。焚神主、争继嗣等行为,大大地违背宗法精神,礼学家致力于改变它,所以陆燿说家族活动,“苟无礼以范之,则贵贵之义无分,而亲亲之道反晦,故虽格令之所不及,而必参之经训,证之先儒以求万一之合”[130]。纠正俗礼、世俗习惯中大违古礼的内容,肯定其符合于实际需要的部分,说明其合理之所在,礼学家用“礼以义起”为理论,规范人们宗法礼仪实际生活中出现的问题,切合了社会要求。
  “礼以义起”,尊重俗礼,家族活动的变更,相对简化繁琐的宗法礼仪,便于人们的家族活动,特别是实行小宗法,民间可以祭祀始祖、始迁祖、始分祖,令家族组织可以容纳更多的成员,换句话说是无形中扩大了家族成员,使他不仅仅限于五服之内,而扩充到始祖、始迁租的裔孙范围,可以包括十几代祖先的后裔,比五服族亲的人员自然成倍、若干倍地增多,一个祠堂团体里,不仅会有十几人,几十人,而会是几百人,几千人,几万人,反映了清代的家族活动在明代基础上有更多的人参与活动,家族成为更加普遍的民间组织,散布于乡村乃至一些城镇,使其成为不可忽视的社会组织和社会力量。
  总而言之,清人用“礼以义起”的观念为思想武器,即具体地相信小宗法和“一本观”,开展祠堂活动,为家族活动作出某种规范,起着促进家族扩大规模的现实作用,从思想上、理论上支持民间家族扩大活动范围,令家族进一步民众化,使上古的贵族宗族走向平民宗族的成长过程中,又前进了一大步:宗族已经成为官员缙绅和平民的社会组织,再发展到二十世纪,就成为纯粹平民群体了。


[1] 贺长龄、魏源辑:《清经世文编》卷59《辨小宗不立后》,中华书局1992年版,中册第1492页。
[2]民国《宜兴任氏家谱》卷二之四吴伟业:《任氏宗祠记》。
[3] 《清经世文编》卷59《继嗣说》,中册第1494页。
[4] 钱大昕:《潜研堂文集》卷21《钱氏祠堂记》,《潜研堂全书》光绪十年长沙龙氏重刊本。
[5] 朱次琦:《朱九江先生集》卷8《南海九江朱氏家谱序例》;另见同治《南海九江朱氏家谱》卷首之三《序例》。
[6] 盛康辑:《皇朝经世文续编》卷72《为人后者为所生服议上》,光绪23年武进盛氏思补楼刊版;下引《皇朝经世文续编》均盛康辑本,不再注明。
[7] 《皇朝经世文续编》卷67《复小宗论》。
[8] 袁枚:《小仓山房全集》卷17《与清河宋观察论继嗣正名书》,乾隆三十四年。
[9] 屈大均:《广东新语》卷17,中华书局1985年版下册第464页。
[10] 《清经世文编》卷58《补定大宗议》,第1474页。
[11] 《清经世文编》卷58《汪氏族谱序》,第1473页。
[12] 李光地:《榕村全书》卷21《家庙祭享礼略》,道光九年版。
[13] 李绂:《穆堂初稿》卷24,乾隆五年刊本。
[14]民国《宜兴任氏家谱》卷二之四吴伟业《任氏宗祠记》。
[15] 王应奎:《柳南续笔》卷3《庶人祭高祖》,中华书局1983年版第174页。
[16] 《皇朝经世文续编》卷67《宗法议》。
[17] 《增辑皇朝经世文统编》卷54《答吴挚甫论祔祧书》,1901年上海慎记石印本。
[18] 方观承:《五礼通考序》;秦蕙田:《五礼通考》卷首,乾隆味经窝藏版。
[19] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之四《任氏大宗祠记》。
[20] 方苞:《望溪先生文集》卷4《教忠祠规序》,商务印书馆《万有文库》本,第一册第72页。
[21] 《清经世文编》卷58《宗法论五》,第1467页。
[22] 陆燿:《切问斋集》卷5《祠堂示大儿恩绶》,嘉庆元年晖吉堂藏版。
[23] 《皇朝经世文续编》卷62《遵议升祔典礼疏》。
[24] 《增辑皇朝经文统编》卷五三《礼理说》。
[25] 《四库全书总目》卷22《辨定祭礼通俗谱》,中华书局1965年版上册第181页。
[26] 李光地:《榕村全书》卷21《小宗家祭享礼略》。
[27] 秦蕙田:《五礼通考》卷115《大夫士庙祭》,方观承按语。
[28] 张惠言:《茗柯文编》四编《嘉善陈氏祠堂记》,中华书局“四部备要”本第52页。
[29] 《皇朝经世文续编》卷72《为人后者为所生服议下》。
[30] 《宜兴任氏家谱》卷二之五《宗祠议》,民国刻本。
[31] 侯方域:《壮悔堂集》卷2《任王谷诗序》,“四部备要”本第25页。
[32] 魏禧:《魏叔子文集》卷8《任王谷文集序》,林时益辑《魏氏全书》,清刻本。
[33] 《增辑皇朝经世文统编》卷54《继统论下》。
[34] 方东树:《仪卫轩文集》卷12《族谱序》,同治七年版。
[35] 《五礼通考》卷109《大夫士庙祭》。
[36] 《五礼通考》卷109《大夫士庙祭》,方观承按语。
[37] 恽敬:《大云山房文稿·二集》卷3《瑞安董氏祠堂记》,“四部备要”本第102页。
[38] 《清经世文编》卷66,杨名时《家庙记》,第1658页。
[39] 包世臣:《安吴四种·齐民四术》卷29《三溪赵氏续修宗谱序》,同治十一年注经堂重刊。
[40] 《清经世文编》卷66《答沈毓凫论家祠书》,第1655页。
[41] 《仪礼注疏》卷30,中华书局1980年“十三经注疏”本上册第1106页。
[42] 《清经世文编》卷59《继嗣说》,中册第1494页。
[43] 《清经世文编》卷59秦蕙田:《辨小宗不立后》,第1492页。
[44] 《清经世文编》卷58纪大奎:《宗法论二》,第1466页。
[45] 《皇朝经世文续编》卷72沈垚:《为人后者为所生服议上》。
[46] 《清经世文编》卷58《补定大宗议》,第1474页。
[47] 《方望溪先生集外文》卷8《教忠祠规》,第六册第199页。
[48] 《穆堂初稿》卷24《宗子主祭议》。
[49] 《小仓山房全集》卷17《与清河宋观察论继嗣正名书》。
[50] 《皇朝经世文续编》卷66张履:《与沈子敦论宗子不必有爵书》。
[51] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《宗祠议》。
[52] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《附录配享定议》。
[53] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《配享续议》。
[54] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《配享再续议》。
[55] 民国《中南王氏宗谱》卷首《宗祠规例》。
[56] 民国《澄江袁氏宗谱》卷3《祠规》。
[57] 《安吴四种·齐民四术》卷29《宁海曲氏义庄规约序》。
[58] 李兆洛:《养一斋集·文集》卷9《祠堂记》,“四部备要”本第113页。
[59] 民国《洛阳戈氏宗谱》卷1《例言》。
[60] 《皇朝经世文续编》卷67《宗法议》。
[61] 《清经世文编》卷58《论宗祭》,第1479页。
[62] 《方望溪先生全集》卷17《己亥四月示道希兄弟》,第4册第381页;《方望溪先生全集·集外文》卷8《教忠祠规》,第6册第199页。
[63] 《养一斋集·文集》卷9《祠堂记》,第112页。
[64] 《皇朝经世文续编》卷66张履:《与沈子敦论宗子不必有爵书》。
[65] 《切问斋集》卷3《述闻·家祭》。
[66] 《仪卫轩文集》卷12《族谱序》。
[67] 《皇朝经世文续编》卷62《请预定大统遗疏》。
[68] 《方望溪先生全集·集外文》卷8《教忠祠规》,第六册第199页。
[69] 《清经世文编》卷66杨名时:《家庙记》,第1658页。
[70] 《榕村全书》卷21《小宗家祭礼略》。
[71] 《榕村全书》卷21《家庙祭享礼略》。
[72] 《五礼通考》卷115《士大夫庙祭》,方观承按语。
[73] 法坤宏:《迂斋学古编》卷1《胶西法氏宗祠记》,海上庐刊本。
[74] 钱大昕:《潜研堂文集》卷21《钱氏祠堂记》,《潜研堂全书》光绪十年长沙龙氏重刊本。
[75] 参阅阎爱民:《宋明以来庶民始祖之祭与“一本”观念的倡导》,韩国《东洋学研究》第4辑第167页,1998年。
[76] 《清史列传》卷!—《任启运传》,中华书局1987年版第5485页;民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《钓台公劝谕》。
[77] 《皇朝经世文编》卷73《家庙碑》。
[78] 同治《辋川里姚氏宗谱》卷3《家训·政家篇》。
[79] 同治《辋川里姚氏宗谱》卷一,姚煦《辑谱说》。
[80] 《养一斋集·文集》卷5《魏氏分谱序》,第66页。
[81] 《养一斋集·文集》卷3《孟岸金氏族谱序》,第42页。
[82] 顾炎武:《顾亭林诗文集·文集》卷5《华阴王氏宗祠记》,第109页。
[83] 《清经世文编》卷66《家堂》,第1660页。
[84] 《榕村全集》卷14《宣城梅氏重修祠堂记》。
[85] 《清经世文编》卷66《先祠记》,第169页。
[86] 徐鼒:《未灰斋文集》卷7《兴国钟氏四修族谱序》,咸丰十一年版。
[87] 任朝桢:《任午桥存稿》卷2《重建卢氏大宗祠碑记》,光绪九年刻本。
[88] 《皇朝经世文编》卷73《家庙碑》。
[89] 《切问斋集》卷5《书二·祠堂示大儿恩绶》。
[90] 《养一斋集·文集》卷9。
[91] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之五《宗法·祠堂议》。
[92] 《清经世文编》卷66《与陆朗夫论祭祀书》,第1669页。
[93] 谢济世:《谢梅庄遗集》卷1《家庙记》。
[94] 《广东新语》卷17,第464页。
[95] 《穆堂初稿》卷32《荣溪吴氏族谱序》、《湖山许氏族谱序》。
[96] 《切问斋集》卷3《述闻·家祭》。
[97] 《五礼通考》卷115《大夫士庙祭》。
[98] 《清经世文编》卷58《宗法论四》,第1467页。
[99] 《五礼通考》卷109《大夫士庙祭》。
[100] 《小仓山房全集》卷10《陶氏宗谱序》,乾隆刻本。
[101] 《迂斋学古编》卷1《胶西法氏宗祠记》。
[102] 《迂斋学古编》卷1《叙次宗谱例言》。
[103] 曹一士:《四焉斋文集》卷6《曹氏世谱》,宣统二年刊印。
[104] 劳乃宣:《桐乡劳先生遗稿》卷2《续修劳氏遗经堂支谱序》,1927年桐乡卢氏校刊本。
[105] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之四《大宗祠述》。
[106] 《皇朝经世文续编》卷73张履:《答陈仲虎杂论祭祀书》。
[107] 《天岳山馆文钞》卷4《家庙碑》,光绪六年爽溪精舍藏版。
[108] 《切问斋集》卷5《书二·祠堂示大儿恩绶》。
[109] 《清经世文编》卷66《唐宋卿大夫庙制考》,第1647页。
[110] 《广东新语》卷17,第464页。
[111] 《天岳山馆文钞》卷4《家庙碑》,光绪六年爽溪精舍藏版。
[112] 《朱九江先生集》卷8《南海九江朱氏家谱序例》。
[113] 民国刻本《宜兴任氏家族谱》卷二之五《钓台公劝谕》。
[114] 龚自珍:《龚定盦全集》卷上《农宗》,光绪丁酉万本书堂刊本。
[115] 民国《长寿县志》卷4《礼志·杂俗》,台北成文出版社“中国方志丛书·华中地方”,第一册第250页。
[116] 黄宗起:《知止盦文集·补遗·家祠祭祀祏辞》,1915年嘉定光明印刷社刊。
[117] 王士祯:《池北偶谈》卷10《谈献》,中华书局1982年版第235页。
[118] 《茗柯文编·四编·嘉善陈氏祠堂记》,第52页。
[119] 《清经世文编》卷58《与族人书》,第1488页。
[120] 民国《宜兴任氏家谱》卷二之四《任氏大宗祠记》。
[121] 钱大昕:《潜研堂文集》卷21《钱氏祠堂记》,《潜研堂全书》光绪十年长沙龙氏重刊本。
[122] 《方望溪先生文集》卷4《教忠祠规序》,第一册第73页。
[123] 《皇朝经世文续编》卷67《宗法议》。
[124] 《清经世文编》卷58《汪氏族谱序》,第1473页。
[125] 《朝经世文续编》卷73《为人后者为所生服议下》。
[126] 乾隆谕修《婺源县志》卷4《风俗》。
[127] 《宜兴任氏家谱》卷二之四《任氏大宗祠记》,民国刻本。
[128] 《榕村全书》卷21《家庙祭享礼略》。
[129] 《皇朝经世文续编》卷68《宗约》。
[130] 《切问斋集》卷5《再答王惺斋论家祭书》。
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