以“仁”解礼是孔子的一大发明。何谓“仁”？歧义甚多，我尊阳明，“全体恻怛为仁。”贵在“全体”二字，何谓“全体”，阳明有“心包太虚”之说，明显不光只是对人类而言，这“太虚”二字似出于老子，我恰以佛言为解：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
“仁”，若不进入这个境界，实在称不得彻底。
对于《述而》，朱熹道：“此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实。”
我以为孔子之难懂，正在于他把一个“仁”字渗透在了自己的日常生活行为中。
论语（述而第七）
子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
以现代汉语译此语，很简单，孔子说“（我）多阐述而不创作，相信而喜爱古代的东西，有人暗自把我与老彭相比。”
老彭：商之贤大夫，其名见《大戴礼》，或即庄子所谓之彭祖。有人说是老子或老聃，应是两个不同的人。
在这里，我们要引一段当代哲学家李泽厚先生的重要言论：
“老彭”是什么人？众说纷纭，没有结论，有人说是老子。这都不重要。重要的是“述而不作”四个字。孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何“述”中都有“作”，孔子以“仁”解“礼”，便是“作”。实际上孔子是“述而又作”。“述”者“礼”也；“作”者“仁”也。“作”是为了“述”，结果却超出了“述”。自孔子之后，“仁”、“礼”两范畴便常处于关键处。一般说来，传统虽号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，自《乐记》提“灭人欲”，宋明理学以“理”或“天理”代礼，此即天理人欲论，极度轻视、贬低了与“欲”相联的情爱，即“仁”的基本真核。现代则“仁”、“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论：自然性即人性。自李贽、戴东原到康有为、谭嗣同，到达高峰。我主张的是仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学。
孔子为什么要顽强维护“古礼”？这是一个极复杂的课题。这个课题不清楚，你对整个中国文化都会是糊涂的。
“古礼”，就其普遍情况讲，应是属于原始巫术的祭祀。这应该是不需争论的。但是，在中国的古代出现了一个与任何其他民族文化大相径庭的历史现象，那就是在“礼”中对原始巫术的淘汰。关于这一点，我建议人们读一读《史记》中的关于尧、舜、禹的记载，你在这些记载中几乎见不到任何有关“神迹”的记载。这能是偶然的吗？
与此相应的，《荷马史诗》、古希腊神话、古希伯来的《圣经·旧约·创世纪》，其面貌大大不一样。
《尧典》诸作被定为伪作，我们不去争论。《论语·尧曰二十》也被人说成是后加上的。
这样，尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”
于是，便被翻译成如下现代汉语：
尧说：“啊！舜啊，上天的运数落在了你的身上，得当地把握住它的正道。如果天下都困顿穷苦，上天的禄位就会永远终止。”
人们可以去查一下《史记》的“尧本纪”，看尧是如何选舜的，那里绝无半点如此这般的“神迹”。尧选舜完全是一溜水的“摸着石头过河”的烦杂过程，并且全都诉诸实践理性。
上面这位翻译这段尧的语言的人，在翻译中也完全不顾基本的语言常识，妄自定论。以现在的翻译言语看，此语只指向舜一人，舜只要不能“允执厥中”，就会造成“四海困穷”，那“天禄”就永远终止了。
如果在舜时，“天禄”就会永远终止了，今天我们这些人还怎么活得这么好？
还有不少译文为了弥补这种拙劣的翻译，在“天禄永终”的前面加上了“你的”。言外之意是舜的“天禄永终”，和其他人无关。
这样翻译的先生，是否注意到下文舜的语言？
舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
请人们把舜的语言和《圣经·旧约》对比一下。
《圣经·旧约》从《创世纪》开始，到《出埃及记》以至终篇，出现了无数的“先知”，没有任何一个先知，认为“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
如果你真的懂中国的“心学”，便知“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬”这十六个字有多么重要的意义。如果把这十六个字和《尚书》中的：
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”
十六个字衔接起来，你会发现王阳明“心学”的出现，决非历史的偶然。
如果把这段历史和《大学》、《中庸》结合起来，马上会发现真是一脉相承并大大升华。这样，我们在这里见到的孔子的“信而好古”，便有明显的着落处了。
这一段公案清楚了，孔子所谓“述而不作”的深意也便豁然显露。
正如李泽厚先生所说：孔子不是“述而不作”，他以“仁”规范“礼”，便是“述而又作”。但是，我们仍然认孔子是“述而不作”。
孔子以“仁”规范“礼”的源头，我们已经反复讲过是在《周易》中，孔子后来反复强调“吾从周”也是这个原因。《周易》是中国文化以自己的最新形态，区别于一切其他民族文化，而超越鬼神图腾文化的杰作。
《周易》的这种超越虽然被汉人大大庸俗化了，但也不同于今人的所谓自然科学的“天命观”。这是显而易见的。
孔子见《周易》而“韦编三绝”，决非空穴来风。
孔子的“天”——“命”——“礼”——“仁”——“知”——“中庸”的体系正是以《周易》为指导思想的。
孔子“知天命”的伟大思想，也正是以《周易》为范本，并具有了重大发挥。
如果进一步明白了这一点，孔子说自己“述而不作”就是独到的、精辟的。
“天”、“命”、“礼”、“仁”，这些概念绝不是西方哲学所谓范畴，它们无法定义、无法概括、无法描述，一个人一个天，一个人一个命。如果你搞清了孔子“礼”的两重涵义，在第一重涵义上，“祭如在”，也可以说一个人一个“礼”。
再从孔子的内在精神讲，他永远不想以己心统一人心、规范人心，所以“述而不作”。
孔子永远不为后人构建文化囚牢。
还是佛家说得好，一叶一如来，一花一菩提。
至于说到宋人“灭人欲”，既有时代的局限性也有后人的误传。王阳明便把“欲”解释为“私见”，也即俗说的“妄想”。
在宋人时代，中国人认为自己生存的这个天地社会，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣……”“乾道成男，坤道成女”，“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过。”
这是时代历史的局限性，不足为论。其实，只有宋儒中的等而下之之人的议论，才会错把“欲”完全等于情爱。
李贽、戴东原、康有为、谭嗣同的自然人性论，以欲反理，看似是开了今天新儒家的先河，其实是落入了西方启蒙主义的窠臼。如果说在谭嗣同以前的这些人的观念，还有历史的积极意义的话，进入民国以后的新儒家只能称为逆动。
这个新儒家学派忘记了、忽略了百年中国革命，以及这个革命在实践中对中国文化的发展，尤其是对中国心学文化的发展。他们几乎是和这个潮流背道而驰。这帮人能不能算一个“儒学时期”，是大成问题的。他们远不如从李贽到谭嗣同以致熊十力对中国文化的贡献。
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
孔子说：“默记而悟想，学习不觉满足，教导他人不厌倦，哪一条是我所具备的呢？”
朱子注：①识，音志，又如字。○识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。
关于这个问题，李泽厚先生有如下卓识：
“默默记住”当然指的是各种知识、技能。后代接受佛学禅宗影响，在这“默”字上大作哲学文章。有的说，因为“本体无声无臭，故孔子始终唯默。”（王夫之《读四书大全》）有的说“默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉”（焦竑《笔乘》）。“谓沉潜自认识，得天命本体，自己真面目。即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能为形体主宰者是也”（李中孚《四书反身录》）等等。自《中庸》提“喜怒哀乐之未发”，到宋儒重“静”、“寂”、“默”日渐成了超越感性的神秘，极大地改变和提升了孔语原意，而为“性”或“理”本体铺设道路。本读不从。本读认为，从“逝者如斯夫”等处，可知儒学重视的是动、行、健、活、有，而非静、寂、默、空、无。如果说本体，则应是前者而决非后者，这才能与“生生之谓易”的“人活着”根本精神接头。默、寂、静、空、无，只作为个体的某种体认境界和人生省悟来补充、丰富这个动、健、活的“本体”。这正是儒道（禅）互补。只因儒学并非思辨之学，非分析概念的认识论，才有此言意未尽之“默”。默者，体验也，虽言断意绝，而此心却存。
学为什么能“不厌”？因学非手段，乃目的自身，此学即修身也。所谓“活到老，学到老，改造到老”亦斯之谓乎？此外，此“学”也应包括为学而学，即为科学而科学之快乐，这在今日及今后甚为重要。
孔子说：“吾与巫史同归而殊途者也”（马王堆帛书《要》），孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。由巫而史而儒，构建起中国的实用理性与乐感文化，即以情感心理为核心的人生观和宇宙论，是以此处不作倒退论。
就我所知，李泽厚绝不是一位佛学家，但他对佛学的认识、儒学的认识却远胜于过去许多大师。
王夫之，焦竑，李中孚诸人绝对是混淆了佛家愿力身与念力身的区别。佛家对于现实的“人”的要求，无所谓“湛定澄寂”。
至于在佛、儒交融的过程中，把“喜怒哀乐之未发”解为“静”、“寂”更是错上加错。
在佛学中，人与佛的关系是：
“佛即非念兮本愿慈摄；
心非系念兮一心皈命。”
只有愿力身才是“湛定澄寂”，人，作为业力身、念力身的存在，永远是“心非系念兮却一心皈命”。
人在佛的愿力的摇篮里永远是“动、健、活的本体”。儒家所谓“喜怒哀乐之未发”，和佛家愿力身也根本不是一回事，只是佛家所谓“阿弥陀”的“阿”的境界，也即道学“无”的境界。
长期以来，正如李泽厚先生所说，这个概念被许多仁人志士神秘化了。其实这“未发”，这“阿”，这“无”，是非常简单的，即生命之“知”尚还没有启动前的“未分别”状。实是对“知”发动前的状态的一种假定，这个状态肯定是存在的，但无可言状。
这个状态和现在孔子这条语录的“默”没有任何关系。在孔子的体系中，“默而识之”实是每个头脑中都有的宇宙人生历史图影，很类似于围棋手的全局观、大局观。这个全局又是不断调整的，所以有“学而不厌，诲人不倦”之说，事实上是说的人在生命过程中，不断调整头脑中“天行健”的整体图像。
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
译文：孔子说：“道德不去修行，学问不去讲习，知晓了义理不能转变观念，不好的地方不能改正，这些是我所担忧的。”
此处是孔子之忧，恰正是我辈之大忧，孔门之学成也在此四者，败也在此四者，谬也在此四者。
今世之学者在译注此处时，都忘了中国历史的教训，环顾孔、孟、荀之后，几乎一切学儒之人，皆以此四者自况自勉。但是，中国如何？从宋以后，国力越来越弱，人心越来越僵，世风越来越滥。
不去追溯这段历史了。我活了七十岁，实在怕想三十岁以前的中国，尤其是怕想儿时在武汉三镇码头上见到的一切。
什么原因？是孔子错了？是孟子错了？是荀子错了？
不是啊！从历史讲，一直到十八世纪中叶，中国还是人类社会最丰腴的国家。如果从生命的本来面目说，孔、孟、荀对生命的体认探讨，是古希腊乃至天主、基督兴起后的西方文化望尘莫及的。
别的都不说，西方文化把人确定为动物，即便是高级动物，这种文化观念的副作用之可怕，细细寻思，会令人毛骨悚然。以西方文化推论下去，人类不毁灭几乎是不可能的。
较之西方文化，儒家理论高超得多。但是，为什么这几百年的中国积贫积弱，直到现在也没有迈向正轨？
除了历史必须的文明大循环之外，中国文化中不少人不断庸俗儒家学说，是非常重要的原因。这里的关键，主要是对“德”之一字的庸俗化、观念化。
何谓“德”？对天为“德”，对人为“得”。孔子所谓“修德”，即是《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”修道即修德，修德只是以己之“得”去合天之德。准确的说，就是不局限于己之“得”，“得”之时要看它是什么样的“天德”的显现。人本身无“德”可说，只有“天”赐予的“得”。任何人自命自己有“德”，皆是贪天之功。
正如一台洗衣机，不能光说自己怎么美好、灵巧、能干，而最重要的是要强调我这台洗衣机是如何依赖“电”的功能的，否则“我”无功能。
“学”之一字，学知识，学道德，学礼仪都不能彻底完满概括儒家的这个“学”字。因为孔子的“学”是非常明确的：
“大学之道在明明德。”
“三十而立”为之“学”。
“四十而不惑”为之“学”。
“五十而知天命”为之“学”。
这些“学”，岂是知识、道德、礼仪可概括的？
一切“学”只为“知天命”。
“义”，只是天之德的显现。它无处不显，处处显，所以称之为“宜”，但是你认得吗？什么是“义”？这世界，这人生，这社会凡所显现无非是“义”，但是人类是如何判断的呢？是非、对错、善恶、美丑……一个人对外部世界如此简单粗暴的“分别”，你怎么可以为“义而徙”。
这样一来，我们便明白了，天下无不善，真正的“不善”只有一个，就是我们自己的自以为聪明，自以为公正，自以为正义，自以为善良……这才是真正的大不善。
颠倒了，全颠倒了！
“吾之忧也！”
“子之燕居，申申如也，天夭如也。”
此语尊朱解：孔子闲居时，仪态舒缓，神色和悦。
朱子注：①燕居，闲暇无事之时。○杨氏曰：“申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”○程子曰：“此弟子善形容圣人处也，为申申字说不尽，故更著夭夭字。今人燕居之时，不怠惰放肆，心太严厉。严厉时著此四字不得，怠惰放肆时亦著此四字不得，惟圣人便自有中和之气。”
真正解得到位的还是李泽厚：
并非整天“作古振今”，老是一副紧张面孔和“圣人气象”。后世假道学却往往如是，令人望而生厌。包括高明如程颢，见树木思造桥便自以为罪过，时时刻刻以此为念，实乃思想上的假道学。后世如刘蕺山著名的《人谱》，也如此。不信，你去读读。今天有人板出一副面孔来谴责中国缺少罪恶意识，以致法律不张，民主难行，也如此。中国人之乐天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。
子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”
此处钱穆先生解得好：
此章断句有异，或作甚矣断，吾衰也久矣断，共三句。今按：甚矣言其衰，久矣言其不梦。仍作两句为是。或本无复字，然有此字，感慨更深。此孔子自叹道不行，非真衰老无意于世。
孔子说：“我已衰极了！很久不再梦见周公了！”
这是孔子“吾从周”的另一种表达。
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
孔子说：“以道为志向，以德为根据，以仁为凭藉，优游于六艺之中。”
钱穆先生的解释比较传统，四平八稳，供大家参考。
志于道：志，心所存向。
据于德：据，固执坚守义。道行在外，德修在己。求行道于天下，先自据守己德，如行军作战，必先有根据地。
依于仁：依，不违义。仁者，乃人与人相处之道，当依此道不违离。
游于艺：游，游泳。艺，人生所需。孔子时，礼、乐、射、御、书、数谓之六艺。人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。
本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝悌礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学而言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后无轻重。而三者之于游艺，则有轻重无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病。然则本章所举之四条目，其先后轻重之间，正贵教者学者之善为审处。颜渊称孔子循循然善诱人，固难定刻板之次序。
钱先生真学者，四平八稳条分缕析。在我们看来，大概应如此解：
志于道：就是“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”
我们在必有事发之时，一定要知天下本无事可发，只是为了“
我”的“明明德”才有所发。我心此时只要有“止于至善”之志，早晚绝对可以“明明德”。也就是说，我们的一切生命活动都只是生命整体活动的映照。“天行健，君子以自强不息”。没有天的“行健”，君子自强没有凭靠。
真正容易搞错的是“据于德”三字。依今天人的观念，“德”只是一个固化了的道德观念，殊不知孔子最反对人依固化了的观念行动。他有“勿意、勿必、勿固、勿我”的教导。
所谓“德”，永远在具体事中，只是“道”在某一件具体事件中的显现，没有固定的标准、框架。随事而显，随“义”而显。这和西方人说的在人性中固有先天道德律令十万八千里。“德”，实是必有事发中的“良知”显现。
李泽厚引朱熹言，作如下评论，供参考：
《朱注》：志者，心之所之之谓。……德者，得也，得其道一于心而不失之谓也。……依者，不违之谓。……游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣。……
这大概是孔子教学总纲。“游”，朱熹注为“玩物适情之谓”（杨注“游憩”，同此），不够充分。而应是因熟练掌握礼、乐、射、御、书、数即六艺，有如鱼之在水，十分自由，即通过技艺之熟练掌握，获得自由，从而愉快也。就是一种“为科学而科学，为艺术而艺术”的快乐也。
其实，这其中真正的“乐”是“学而时习之，不亦说乎！”每一次“乐”、“悦”都是人类自信心的升华。正是在这种“悦”的不断积累中，人才自信为人，这是动物绝对没有的。
子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”
孔子说：“凡十五岁以上，我没有不收教的。”
注：自行束脩，谓年十五以上。
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