文体命名是文体分类的起点，对文体命名现象的研究是探索古人文体分类观念的基础。在先秦时期，存在着同体异名与异体同名现象。所谓同体异名，即人们以不同的名称为同一篇或一类文体命名；所谓异体同名，即不同文体被命以相同的文体名。这些现象的出现，意味着文体的命名与分类存在着跨界现象，文体的名与实出现了一定程度的错位。本文通过对这些现象的深入考证，寻找其背后的成因及规律，试图厘清先秦文体的名实关系，并探究其中所蕴含的文体观念。“文体观念的发生”是中国文体学史首先要面对的问题，“观念”作为一种研究对象，既抽象，亦不好把握[1]。而文体命名作为观念的反映，却是有迹可寻的。本文希望通过对文体命名跨界现象的分析及对其成因的探讨，为早期文体观念的研究提供一种新视角。
文体命名是文体分类的起点。文体命名是指人们用相对固定的名称来统称某类具有特定的形式、内容、语言特征甚至风格的言辞，是对其内涵的抽象概括。索绪尔曾言：“没有符号的帮助，我们就没法清楚地、坚实地区分两个观念。思想本身好像一团星云，其中没有必然划定的界限。预先确定的观念是没有的。在语言出现以前，一切都是模糊不清的。”[2]语言学家认为，语言是人类思维和概念发展的基础。文体的命名，实际上就是以语言符号来概括、区分文体的概念。因此，文体命名是文体分类的基础和起点。
文体的得名是一个比较复杂的过程。黄侃先生云：“详夫文体多名，难可拘滞，有沿古以为号，有随宜以立称，有因旧名而质与古异，有创新号而实与古同。”[3]揭示出文体命名的复杂性。郭英德先生指出，“中国古代文体的命名方式主要有三种：一是功能命名法，二是篇章命名法，三是类同命名法。”[4]郭先生认为篇章命名法与类同命名法属于汉代以后的文体命名方式，而功能命名法则是大多数中国早期文体的命名方式：“中国古代文体的原初命名方式大都是功能性的，即人们根据自身一定的行为方式为相应的文体定名。”[5]这是很有道理的，早期文体命名的确以功能为主要原则。若再全面地考察先秦文体的命名情况，或可归纳出先秦文体的命名的几个基本原则[6]：
（一）以文献载体或文献流传方式为名。如册祝、册命书于简册之上,故以“册”命名。又如“载”、“载书”之体，则以盟誓时书写的载体为名。“铭”，则以铜器铭文独特的刻写方式命名。
（二）以言语行为命名，如誓、命、诰、训、诔、诵、谏等。在先秦，有一系列从“言”、从“口”的词，指称某一类言辞或发出言辞的行为。古人一开始也许并无为文体起名的自觉意识，但对这些词的使用已有指称文体的意味。如“誓”最初有起誓或约束戒诰之义，是一种言语行为。而《礼记·郊特牲》云：“卜之日，王立于泽，亲听誓命，受教谏之义也。献命库门之内，戒百官也。大庙之命，戒百姓也。”[7]此处的“誓命”，则指称具体的文体。又如诔的本意是“累其行而读之”[8]，如《礼记·曾子问》论诔时有云：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之。诸侯相诔，非礼也。”[9]可见诔是一种言语行为。《周礼·春官·大史》曰：“遣之日读诔。”[10]《周礼·春官·小史》则云：“卿大夫之丧，赐谥读诔。”[11]以上两例中，“诔”又应理解为文体的名称。
（三）以仪式的名称为名，如盟、祷、祠、祝、吊等。以仪式之名为文体之名是先秦文体得名的最重要来源之一。在实行某种礼仪活动的时候，有时会用到一套具有特定形式、内容与语言特征的言辞。久而久之，人们可能会将这些言辞与相应的仪式名称联系起来，形成相对固定的称谓。如“祝”本属一种仪式，而仪式则须使用言辞，《周礼·春官·大祝》有云：“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。”[12]所谓“六祝之辞”，则“祝”乃仪式，而“辞”是仪式中的言辞，“祝”、“辞”有所区别。而《礼记·礼运》云：“修其祝、嘏，以降上神与其先祖。”[13]此处的祝、嘏，又分别指飨神之辞与神致福于主人之辞，则“祝”便成为文体之名。可见先秦礼制对于文体的命名有着重大的影响。
了解这些文体命名原则，有助于我们更好地认识先秦文体分类的一些现象及其背后的原因和规律。由于先秦文体的认定与命名遵循多种原则，至于采用哪种原则，则有一定随意性，因此造成文体命名的跨界现象。
除了对文体进行直接的命名，先秦人对文体的认定还有其他间接形式。
第一是文辞的称引。古书的引文有不少是由一个“提示词”引起的。“提示词”指领起称引内容的标志性词语，反映了称引者对这一段文字的功能、性质甚至文体的判定[14]；第二是文献的命篇。在先秦时代，篇章意识开始成熟，在此基础上出现了对篇章的命题，再后来，有些篇题中直接出现文体之名，体现了当时人们的文体认定与分类意识。“以体命篇”现象是追寻先秦人辨体与文体分类观念的重要线索[15]。
因此，本文对先秦文体命名现象的研究所采用的材料，除了先秦人对文体的直接认定与命名，还包括文辞称引、文献命篇等。
“同体异名”的现象，即人们以不同的名称为同一篇或一类文体命名。这一现象多见于礼仪文体，实际上，该现象的出现正根源于礼仪制度的复杂性。沈文倬先生研究礼典与仪节、“祀典”与“祭法”的关系，指出礼典是“礼物”和“礼仪”的结合[16]。一个礼典是由多个仪节组成的，礼典中还会使用相应的礼物。而礼仪文体的得名，有时来自于礼典之名，有时来自于仪节之名，甚至是礼物之名，这是同体异名现象出现的一个重要原因。同体异名现象反映了人们对文体的认定并非单一的，体现了人们对文体的多元认识。以下通过两组同体异名的例子加以辨析。
（一）说、祷、誓、祝
相传商汤时曾经历一场大旱，商汤的祷雨之辞见引于多种文献，可见其流传之广。这正好为我们提供了理想的研究对象，从中可以看出对于同一篇祭祀文体，不同文献是如何对其进行文体认定和分类的：
从以上三条材料可以看出，对于汤的祷雨之辞，不同的文献分别将其认定为誓、说、祷三体，《墨子·兼爱下》还在引述以后补充说明汤“以祠说于上帝鬼神”。
另外，关于周公为成王祷病册祝之事，亦有几条相关材料：
由此可知祝、说、祷异名而同体。
首先，以“誓”为祷雨之辞命名，《国语·周语上》引“《汤誓》”为仅见的一例。究其原因，誓一般指对神明起誓，以要约于神。而汤祈雨之誓，实际上是与神交接，表示接受神的约束，两者有一定的相似性。因为是孤证，姑列于此，以待进一步研究。
说与祷，在先秦的礼制系统中是两种相互关联的祭祀活动。关于说，《周礼·春官·大祝》云：“掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”[23]其中的“说”，郑注云：“攻说则以辞责之。”[24]《周礼正义》云：“《论衡·顺鼓篇》云：‘攻，责也，责让之也。’《广雅·释诂》云：‘说，论也。’谓陈论其事以责之，其礼犹杀也。《淮南子·泰族训》云：‘雩兑而请雨。’宋本许注云：‘兑，说也。’则请雨亦有说矣。”[25]根据郑玄和孙诒让的说法，攻、说即对造成灾病的鬼神“以辞责之”。在出土文献中，“说”多写作“敓”。最直接的例子，上文提及《尚书·金縢》记载成王“得周公所自以为功、代武王之说”[26]，而清华简《金縢》则作“周公乃纳其所为功自以代王之敓（说）于金縢之匮”[27]。传世、出土材料相互参证，将周公的祷病册祝之辞分别称为“说”、“敓”，可见二字相通。在出土文献中，“敓”亦不限于祷病，上博简（二）《鲁邦大旱》记载鲁国大旱时孔子答哀公，就处置措施发表看法，其中提到“庶民知敓之事鬼也”[28]，可见“敓”亦用于祷雨之祭。由于祷病、祷雨的性质相近，都是为了攘除不好之事，因此，无论是汤的祷雨还是周公的祷病，“说”的性质应是一致的。
战国楚简多有“以其故敓之”的说法，“敓”与“祷”经常联系在一起。对“敓”的释读，学者一般理解为《周礼》“六祈”的“说”[29]。通过考察这类卜筮简的结构，有助于我们理解说、祷的关系。如包山楚简云：
简文大意，石被裳贞问一年内身体是否有咎，占辞云“恒贞吉，少外有慼，志事少迟得”。于是“以其故敓（说）之”。接下来又贞问是否对昭王、文坪夜君等分别行
再者，祝与祷也存在同体异名现象。祝字来源最为古老，在商代甲骨文中便可见大量用例，甲骨文字形便充分显示了其文体内涵[35]。甲骨文有
根据杨华先生的研究，“五祀”指五种小祀，即户、灶、中霤、门、行等家居之神，行祝、行祷可以互通[38]，泛指举行祝祷。
汤的祷雨之辞还有另外一个文本系统：
可见祷、祝相通。又如睡虎地秦简的两条材料可以对读:
陈斯鹏据以上材料指出：“可见‘祝’、‘祷’无别。”[41]
从商代到战国，直至汉代，年代越晚，人们对祷、祝的称名混一的倾向越为明显。汉魏以后则基本以“祝”指称祭祝祷祠类文体了。这种文体命名的变化，反映了深刻的文体学意义。在早期，由于文体的产生根源于不同的礼仪，因此其命名亦因应礼仪之名各不相同，文体命名的多样化充分体现了早期文体所处的礼制系统的复杂性以及早期文体与礼制密切相关的原始特征。然而，虽然祝、祷等文体的礼仪背景不同，但其在具体的文体形态上却差别不大，这便使人们在称名上逐渐出现了混一的倾向。这种同体异名的现象，看似是混乱的、无序的，实质上反映了时人对文体认定的抽象思维出现了一定程度的发展，反映出他们对礼仪文体序列中的各体之间的异同有了进一步的觉察。汉代以后，特别是魏晋时期，对祭祀类文体的称名开始统一，多以“祝”称之。从字源上来看，祝字不仅来源更为古老，而且其表义更为宽泛，从祭祀名称，到掌祭祝之人，到祭祝的言语行为以及祭祝文体本身，皆可以“祝”称之。从同体异名到对某种文体命名的选择，反映了人们对文体认定与文体分类的集体认同。
（二）盟、誓、命、载书
盟与誓是先秦文体发展史中密切相关的两个概念。
关于盟，《说文解字》云：“，《周礼》曰：‘国有疑则。’诸侯再相与会，十二岁一。北面诏天之司慎司命。𥁰杀牲歃血，朱盘玉敦，以立牛耳。从囧，皿声。’”[42]“盟，古文从明。”[43]殷商甲骨文有
关于誓，商代甲骨文似未见“誓”字，而西周铜器铭文记载了不少“誓”的行为，见卫鼎（《集成》2832）、散氏盘（《集成》10176）等，可见对誓体的明确认定在西周中期便出现了。《说文解字》云：“誓，约束也。从言，㪿声。”段注：“按凡自表不食言之辞皆曰誓，亦约束之意也。”[49]可谓得之。誓往往以“凡……”、“而……不……者”、“所……不……者”、“无……”、“毋……”等固定的词句引出[50]。
在春秋时期，盟与誓经常连用，盟、誓有时指称同一种文体，其例不少，如：
又如侯马盟书：
所谓“群虖盟”，即结党破坏盟誓[53]。从侯马盟书的行文来看，盟与誓的联系与区别是很明显的。盟表示盟誓的仪式以及与盟者所约定之事，文献中亦多有“有如此盟”、“有渝此盟”等语；而誓则是针对约定的内容而起誓。简而言之，盟、誓在表义上各有侧重，但时人往往又混言或并称之，盟、誓可以指称同一种文体。
事实上，在后期的文献（如战国后）中，盟有时仅有“誓”义，而未必需要举行杀牲歃血的仪式，如：
上例的“盟”，便非结合杀牲歃血仪式，而仅起誓而已，这体现了时人对盟体内涵的认识的改变，表明他们已经充分认识到盟体中“起誓”的元素，而盟体中起誓的言语行为特征甚至扩大化，以至于“吞并”了盟体原有的杀牲歃血的仪式性原义，导致在某一特定的语境下，仅仅“起誓”的文体亦可称为“盟”。正如上文所论，在西周，盟与誓的内涵是不同的；春秋以后，盟、誓同体异名，往往特指含有歃血仪式的盟誓仪式与文体，这是在“盟”表示血祭的初义的基础上，以“盟”的仪式之名为新出现的文体命名；战国以后，盟、誓的内涵又有混一的倾向，有时以盟指称不带有歃血仪式的誓体。盟、誓的内涵从有所区别，到混用、并言，到内涵的融合与吸收，体现了文体认定的发展过程，这也是人们对文体的认识不断抽象的过程。
盟誓与“命”又有相当密切的关系。当盟誓发生于上级与下级之间，或强者与弱者之间时，上级或强者往往以盟誓作为确保下级或弱者听从其命令的保证。如文献记载周王对诸侯群臣实行“赐盟”，通过对其诰命，使其谨守其职：
又如执政者往往通对国人行盟誓之礼，以达到巩固统治的目的：
因此，先秦人有将盟誓之言称为“令”者，如：
主盟人甚至直接以命令的方式宣读盟誓之辞，如《孟子·告子下》记载齐桓公在葵丘会盟诸侯，一连以“五命”宣读载书[58]。
下级或弱势一方与盟时，其盟誓之辞有时会强调与盟誓相关的赐命或上级的命令。春秋晚期的侯马盟书便将盟与命联系起来了：
所谓“定宫平
温县盟书又有“圭命”之称：
此外，温县盟书还有“圭命曰”、“圭命之言曰”等语。因为这些盟载之辞都书写于石圭之上，又具有命令的性质，故时人称之为“圭命”。
最后，盟誓之言的书面形式，人们又称为载书，如《左传·襄公十一年》云：“乃盟，载书曰……” [62]这一命名方式，是对盟誓文体独特的载体、书写形式与仪式元素的突显。载书作为盟誓之礼中的“礼物”，也是人们对该体命名的重要来源。
盟、誓、命、载书异名而同体的现象，反映了先秦人对盟誓之体丰富的礼仪背景与文体内涵的认识。
先秦还有异体同名的现象，所谓异体同名，即不同的文体被命以相同的文体名。异体同名现象体现了人们对不同文体的共性的把握，以下举二例加以考证。
（一）祝
在先秦时期，不仅对神明的祝告祈祷之辞称为祝，人与人之间相互祝颂之辞亦称为祝。徐师曾《文体明辨序说》有“祝文”：“飨神之词也。”[63]又有“祝辞”：“颂祷之词也……凡喜庆皆可为之。”[64]两者容易相混，如贺复征《文章辨体汇选》便将祝颂之辞附于“祝文”一类之下。以“祝”指称祭祀活动中的祝祷文体的例子甚多，此不赘引。以“祝”指称人与人之间祝颂之辞的例子，则如：
按：此乃成王冠时，周公命祝雍为之作祝辞。又如：
“祝”的原始意义与神灵相关。甲骨文“祝”字有
第一，先梳理西周祝辞的文体形态。商代祝辞的具体文本已不可考，而传世文献所载商代祝辞都是后世追述的。从西周铜器铭文结尾的祝嘏辞，或可窥见其时祭祀活动中祝辞的大略[69]。如：
铜器铭文祝嘏辞多有定式。祝嘏辞中表示祈求福寿的动词有祈、匄、割、妥（绥）、易（赐）等，其宾语往往有“眉寿”、“多福”、“屯（纯）鲁”等。动、宾结合，便有“用祈眉寿”、“用匄万年亡疆”等用例。祝嘏辞最后往往是“子子孙孙永宝用”一类常用语，这在《诗经》祭祀诗中也有类似用例，如《周颂·天作》“子孙保之”，《我将》“于时保之”，《载见》“永言保之”等，又如《烈文》：
皆可见出铜器铭文祝嘏辞与西周祭祀诗的联系，证明两者出自同源。
西周铜器铭文祝嘏辞的祈祷对象基本都是作器者的先祖[71]。可以推断，西周中期以前，这些祝嘏辞应是在实际的祭祀活动中逐渐开始使用的，西周中期以后，祝嘏辞的的运用愈加频繁，进而成为祭祀仪式中的常用语，甚至成为套语[72]。这一情况反映在铜器铭文中，则是铭文末尾祝嘏语的格式化。反映在《诗经》祭祀诗中，则是对这些成语的大量运用。
祝嘏语的套语化、格式化，是人们将其运用到祭祀仪式以外的场合的文本基础。
第二，周代尸祭与宾尸之礼的实行，以及燕飨之礼与祭祀仪式的密切关系，使祝嘏辞的运用顺理成章地得到泛化与延伸。
据周代的尸祭之礼[73]，尸由人充当。而在正祭结束以后，则有宾尸之礼。所谓宾尸，即以宾礼事尸，目的是慰尸之辛劳。马瑞辰《毛诗传笺通释》云：“古者正祭以神礼事尸，绎祭乃以宾礼事尸。”[74]由此可知，在宾尸之礼中，尸以宾客的身份向主人致辞，而不再如正祭时以神的身份向主人致嘏辞。尽管尸的身份发生了改变，然而其对主人的祝福之意却是相似的，这便导致了祝嘏辞使用场合的扩大化。
《诗·大雅·既醉》便表现了宾尸之礼中尸的致辞。关于《既醉》内容的性质，有多种看法：（一）正祭中的旅酬。郑玄云：“成王祭宗庙，旅酬下遍群臣，至于无筭爵，故云醉焉。”[75]（二）正祭后的同族宾客燕饮活动。如于省吾先生认为《大雅·既醉》“是当时的某一贵族，在祭祀祖先后，燕享宾朋时，公尸致以祝嘏之辞”[76]。（三）宾尸之礼，以刘源为代表[77]，惜对此问题无具体分析。本文同意刘先生的说法，并略为申说。首先，在正祭以后同族燕饮的活动中，尸并不在场，《小雅·楚茨》第五章云：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。”可见送尸以后才进行燕私活动，《既醉》有尸在场，第二说显然不可从。第二，《既醉》应与正祭中的旅酬无关。因为诗中反复言及“君子”。祭祀活动中，称谓的使用在礼制上有着严格规定，一般称主祭者为孝子、孝孙、曾孙等。《礼记·杂记》云：“祭称孝子孝孙，丧称哀子哀孙。”[78]《礼记·郊特牲》云：“祭称孝孙、孝子，以其义称也。称曾孙某，谓国家也。”[79]《仪礼·少牢馈食礼》、《特牲馈食礼》所载祝嘏辞亦称主人为“孝孙”。考诸《仪礼》，“君子”的称谓仅见于《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》等篇，可见君子之称谓与嘉礼密切相关。叶舒宪通过统计，指出“君子”一词主要分布在以政治讽刺主题为主的大小雅中，而颂诗仅有一首[80]。此唯一的颂诗是《鲁颂·有駜》，亦属燕饮诗。总体而言，在《诗经》中，如《周颂·维天之命》、《小雅·信南山》、《甫田》、《大田》属祭祀诗，皆称祭祀者为“曾孙”，而在《小雅·南山有台》等燕饮诗中，则往往称主人为“君子”。又如《小雅·楚茨》第四章祝代尸所致的嘏辞称主人为“孝孙”，第六章燕飨结束以后宾客的致辞称主人为“君”，皆符合场景和身份。当然，这种区分并不是绝对的[81]。然而，只见燕饮等场合的祝颂辞兼有“君子”“孝子”“孝孙”等称谓，却未见祭祀诗中称主人为“君子”的用例。综上可以推断，《既醉》殆非表现正祭的诗。在正祭的旅酬环节中，典礼的气氛庄严肃穆，不可能不顾礼制的规定而随意称谓。故第一说亦可排除，《既醉》应为表现宾尸之礼的作品。
《既醉》中明确提及“公尸嘉告”，公尸之“告”，便是他对主人的致辞，其中有“孝子不匮，永锡尔类”、“君子万年，永锡祚胤”、“釐尔女士，从以孙子”等语，与祝嘏辞十分接近。宾尸之礼的实行意味着尸的身份从神到人的回归，尸的致辞则明显是祭祀活动中祝嘏辞的直接延伸。这种延伸在文本上并没有明显的改变，但是从致辞主体的角度来看，却是一个重要变化。
西周尸祭及宾尸之礼的实行，意味着人与神之间不再如前代般界限分明。以人扮演尸作为神灵的化身，这本身便显示出将神灵人化的倾向。胡新生先生指出：“以活人扮神使人们得以按照自己的愿望在祭礼中加入了神祝福人的仪节，从而使祭祀具有人享神和神赐人的双重意义。祭祀不再是单方面贿赂神灵和无条件地使神欢愉，它同时又是直接接受鬼神赐福的一种仪式。把希望渺茫的祈求变成有着落的接受，把人对神的单向供奉变成人与神的双向互惠，这不能不说是周人的一个创造。”[82]在此基础上，宾尸之礼中尸所致的祝颂辞，作为祝嘏辞从祭祀到燕饮活动的自然延伸，体现了从人神沟通到人与人之间沟通的功能上的转化。董芬芬指出“嘏辞的进一步世俗化，就成了人与人之间美好的祝贺辞”，这是很有见地的[83]。
西周燕飨之礼与祭祀活动亦有密切关系，这是祝嘏辞使用范围扩大的原因之一。西周的飨礼在宗庙举行，刘雨在许维遹研究的基础上，指出飨近于祭，多方面都与祭礼相近[84]。另外，清华简《耆夜》亦可提供佐证，该篇记述武王八年伐黎大胜以后，在文王太室行饮至礼之事[85]。饮至与燕飨有密切关系。所谓饮至，《左传·隐公五年》云：“三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实。”杨伯峻指出诸侯行大事前必告庙，归来后亦告庙，“祭告后，合群臣饮酒，谓之饮至”[86]。所谓太室，即宗庙的中央大室。从《耆夜》的记载，可知两个重要事实：一、饮至礼在宗庙举行；二、在饮至之礼中，酬酒以后会作歌，歌的内容为祝颂或劝酒之辞。
此外，燕礼虽有时在宗庙举行，但大多情况下行于寝[87]。然而，根据《仪礼·燕礼》的记载，在献、酢、酬之间往往有祭酒的仪节，可见时人在献酬之际，亦不忘祖先，在他们的观念中，燕礼是在祖先的监证下进行的。清华简《耆夜》记载周公对成王作祝颂之辞云：
《明明上帝》虽是祝颂辞，却以颇多篇幅言上帝降临享用祭品，亦可作为佐证。
综上，西周中期以后祭祀活动中祝嘏辞的套语化，在文本的层面为祝嘏辞的泛化运用做好了准备。尸祭与宾尸之礼的实行，又促使祝嘏辞走向世俗化。同时，燕飨之礼与祭祀活动密切相关，这便为祝嘏辞泛化运用为人们在嘉礼中的祝颂之辞提供了制度上的合理性。
《小雅·楚茨》便反映了祝嘏辞在运用场景的延伸，诗中既有祝代尸所致的嘏辞，又有正祭后兄弟朋友燕私活动结束后宾客对主人的祝颂辞。第四章云：
这是正祭中祝代尸致嘏辞，第六章又云：
这表现的是正祭完毕以后馈宾客、燕同族的情形。同族告辞时对主人所致的祝颂辞实与祝嘏辞差别不大，而在后世往往被认定为“祝辞”。两者在具体的固定用语方面有着相当大的相似性。程俊英认为《楚茨》可能是西周昭、穆时期的作品[89]。由此可知大约在西周中期，祝嘏辞已经开始具备祝颂的功能。
《诗经》所载各种宴会仪式中对人的祝颂之辞，都是西周中晚期以后的作品，反映出当时人与人之间的祝颂辞与人与神之间的祝嘏辞已普遍运用同一套话语系统，如《大雅·行苇》的“寿考维褀，以介景福”，[90]又如《鲁颂·閟宫》的“俾尔炽而昌，俾尔寿而臧……俾尔昌而炽，俾尔寿而富。黄发台背，寿胥与试。俾尔昌而大，俾尔耆而艾。万有千岁，眉寿无有害”[91]，再如《小雅·南山有台》：“乐只君子，万寿无期”，“乐只君子，万寿无疆” [92]等等。在这些诗篇中，“寿考维褀，以介景福”“眉寿无有害”“万寿无疆”等语的使用，正是套语化的祝嘏辞在各种场景中的延伸，包括燕饮、新庙落成等。
在西周时期，两种祝辞在来源和文体形态上是高度一致的，而时人只是在典礼的践行中使用这些文辞，并没有十分明确的文体辨别意识。没有证据证明那个时候人们会区分祝嘏辞与祝颂辞，两者在使用上是混淆的，当然使用时也有细微的差别，主要体现在称谓上，即上文提到的君子、孝子之别，这主要是因应场合的不同而在措辞上加以微调。
春秋以后，人们的文体观念进一步成熟，开始大量地命名文体。正是由于西周以来祝嘏辞与祝颂辞在文体来源与文体形态上都具有很高的一致性，所以人们都以“祝”为之命名。上文引清华简《耆夜》提及周公“作祝诵一终，曰《明明上帝》”，作者以“祝诵”指称这类文辞。《明明上帝》是周公在饮至礼中对武王的祝诵辞，根据“万寿亡疆”一语，可知是不早于西周中期的人追记的，并非周公时的原始文献，甚至有学者认为是战国时期成书的。
祝颂之辞在文体形态上亦有新的发展。《仪礼·士冠礼》对加冠祝辞有记载，并以“祝”指称之，如第一次加冠时，“祝曰：‘令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福。’”[93]加冠祝辞中的“寿考惟祺，介尔景福”“眉寿万年，永受胡福”“黄耇无疆，受天之庆”等语，与西周的祝嘏之辞有着高度的相似性。然而，从整体而言，加冠祝辞已经脱离了西周祝辞的单一化，因为其施加对象为人，在内容上更接近现实，表达了对被加冠人的告诫之意。
又《大戴礼记·公冠》云：
这是成王加冠时祝雍对其的祝颂之辞，文献以“祝”指称之。由于周公要求祝雍的祝辞要“达而勿多”，祝雍便打破了陈规，所作的祝辞既简练又通达，贴近现实的政治需要。
战国后期，祝颂之体的使用又发生了变化，古人有时通过“祝”达到特定的劝谏目的，文本上突破了旧有的定式，使用的场景也非常灵活，而不局限于宴会、冠婚礼等。如《晏子春秋》记载景公在麦丘遇封人：
此外，《礼记·檀弓下》记载：“晋献文子成室，晋大夫发焉。张老曰：‘美哉轮焉，美哉奂焉。歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。’文子曰：‘武也得歌于斯，哭于斯，聚国族于斯，是全要领以从先大夫于九京也。’北面再拜稽首。君子谓之善颂善祷。”[95]邓国光先生指出，“善颂善祷”拟张老之辞，颂、祷互文见义。而《周礼·春官·大祝》“六辞”“五曰祷”郑注云：“祷，贺庆言福祚之辞。”因此张老的祷颂之辞亦同于大祝“六辞”之祷[96]。“祷”属大祝掌管，与祝颂之辞名异而实同，故张老之言亦属于祝颂之辞。
综上，最晚至西周中晚期，祭祀仪式中的祝嘏辞和人与人之间的祝颂辞在文体来源与文本用语上具有相当高的一致性。春秋以后，祭祀类文体有了更为复杂的形态；而祝颂辞亦有所发展，不局限于宾尸、燕饮仪式中的套语，可用于冠礼以及各种日常的交际场合，更可借此表达政治诉求，因此形态上亦有所变化，逐渐发展出一些新的文体要素。两种“祝”体的不同，从根本上来说，在于其使用主体以及使用对象的身份的转化。在西周，这种身份的不同，并没有在文本形态上造成大的差异，但是随着文体使用需求的变化以及文体观念的逐渐成熟，两者在体貌上的区别愈加明显。尽管如此，两种“祝”的文体名称依然保留下来了，而在形态上却发展为不同的文体，从而导致了异体同名的现象。换言之，文体的命名是相对固定的，而文体的形态却是变动的、发展的，在礼制的变动、文体及文体观念的演进的共同作用下，造成了异体同名的现象。厘清了这一规律，有利于我们更清晰、辩证地看待文体的名实关系。
（二）铭
铭有三种，一是与箴戒相类的铭，刻写于各种器物之上，一是用于纪功表德之铭，主要刻于铜器之上，一是丧礼中将逝者之名书于旌旗上之铭。三者同名异体，一开始是由于它们皆以功能命名，后来又以“铭”字突出其载体的性质。
古人往往将一些箴戒性质的文字刻写在各种日常器物上以自警。如《大戴礼记·武王践阼》记载武王“惕若恐惧，退而为戒书，于席之四端为铭焉，于机为铭焉，于鉴为铭焉，于盥盘为铭焉，于楹为铭焉，于杖为铭焉，于带为铭焉，于履屦为铭焉，于觞豆为铭焉，于户为铭焉，于牖为铭焉，于剑为铭焉，于弓为铭焉，于矛为铭焉。席前左端之铭曰：‘安乐必敬。’”[97]又如《国语·晋语一》云：“商之衰也，其铭有之曰：‘嗛嗛之德，不足就也，不可以矜，而只取忧也。嗛嗛之食，不足狃也。不能为膏，而只罹咎也。’”[98]这类铭体往往简洁隽永，意味深远，其文字多为韵语，便于记诵，从而达到自警的目的。
铸刻于铜器上的铭，则多用于纪功令德。《左传·襄公十九年》云：“夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。”[99]《礼记·祭统》云：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。……铭者，论譔其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列於天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”[100]考诸两周青铜器铭文，亦是以表德、纪功、称伐的内容为主。
丧礼所用之铭，又大有不同。《礼记·檀弓下》：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”[101]《周礼·春官·小祝》：“大丧，赞渳，设熬置铭。”郑玄注：“铭，今书或作名。郑司农云：‘铭，书死者名于旌，今谓之柩。’”[102]《仪礼·士丧礼》：“为铭，各以其物。亡则以缁长半幅，䞓末长终幅，广三寸，书铭于末曰：‘某氏某之柩。’”郑玄注：“铭，明旌也，杂帛为物，大夫之所建也，以死者为不可别，故以其旗识识之……半幅，一尺，终幅，二尺，在棺为柩，今文铭皆为名，末为斾也。”[103]所谓“各以其物”，即死者生前所用的旗来做铭的载体，铭书云“某氏某之柩”。固然，此类铭并不是一种文体，但与其他两体合而观之，可以发现先秦文体分类命名的规律。三种铭的性质及其使用的情景完全不同，但命名的依据却相若。所谓“铭”，即名。春秋晚期的邾公华钟铭文云：“慎为之名（铭）。”（《集成》245）《礼记·祭统》指出“铭者，自名也。”《周礼·春官·小祝》和《仪礼·士丧礼》的郑玄注都指出“铭”在今文为“名”，可见此三体都与“名”相关。铜器之铭是为了“自名”，即为自己留下姓名、留下名声。明旌之铭是为了书写死者名字以便于辨识。箴戒之“铭”，则有“记”之义，亦与“名”相关。徐铉《说文新附字》云：“铭，记也。”[104]因此，铭体的命名是以其功能为出发点的。
作为名称的“名”字出现较早，可见于西周早期金文，而“铭”字的出现较晚，如金文中“铭”字最早见于春秋时期的
从以上两个例子可知，异体同名的现象体现了人们对不同文体的共性把握。文体之间的共性，可能是由于其礼仪背景相关、具体的言语系统相同（如祝），也可能是其功能或载体相似（如铭），等等。
综上，先秦文体分类存在着同体异名、异体同名等跨界现象。这是文体命名原则的不确定性与礼仪制度的复杂性共同作用的结果。古人为文体命名与分类，往往只取义于文体内涵的一端。而文体的内涵又有着多面性，这在很大程度上又取决于该体所依附的礼仪制度。一个完整的礼典，往往由不同的仪节所构成，不同的仪节又有不同的言说方式，并以不同的载体传写言说活动的文本。这些都可能是一种文体命名与分类的来源和依据。因此，同样的言辞，由于文体命名的原则不同，便可能出现不同的文体命名；而对于不同的文体，由于其礼仪背景相同，或功能相似，或传写载体一致，可能会被冠以相同的命名。从表面上看，先秦文体的边界比较模糊，名实不易界定。但是通过对比、考证相关联的文本中的文体称名，深入辨析文体的名实关系，可以发现时人命名文体的内在规律。而通过厘清文体命名的规律与礼制之间的关系，反过来又有助于我们更好地认识和把握文体的名实关系。
通过深入考证先秦文体的同体异名与异体同名现象，还可以进一步发现和厘清早期文体的基本“基因”，如文体的礼仪背景、功能、言说方式、特定套语、传写载体等。文体命名正是人们在文体认定的过程中对这些“基因”加以把握和认识的结果。通过研究人们对同一文体的不同认定，或是对不同文体的共性把握，有助于加深我们对时人文体辨别、文体分类等观念的认识。
（本文曾于2016年第五届中国文体国际学术研讨会上宣读，会上承蒙董芬芬教授指正，在此表示诚挚的谢意！文章后来发表于《中山大学学报》2017年第4期。）
[1]参见吴承学，李冠兰：《论中国早期文体观念的发生》，《文艺理论研究》2016年第6期。
[2]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1980年，第157页。
[3]黄侃：《文心雕龙札记·颂赞第九》，上海：上海古籍出版社，2000年，第71页。
[4]郭英德：《中国古代文体学论稿》，北京：北京大学出版社，2005年，第140页。
[5]郭英德：《中国古代文体学论稿》，第140页。
[6]李士彪指出文章体裁的来源和划分有多种标准，包括文章的表现手法、载体、功用、风格、一类文章的代表篇目、立意及行文方式等（《魏晋南北朝文体学》，上海：上海古籍出版社，2004年，第37—38页），很有参考意义。
[7]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1453页。
[8]《周礼·春官·大史》“遣之日读诔”下郑注，阮元校刻：《十三经注疏》，第818页。
[9]阮元校刻：《十三经注疏》，第1398页。
[10]阮元校刻：《十三经注疏》，第818页。
[11]阮元校刻：《十三经注疏》，第818页。
[12]阮元校刻：《十三经注疏》，第808页。
[13]阮元校刻：《十三经注疏》，第1416页。
[14]参见吴承学、李冠兰：《文辞称引与文体观念的发生——中国早期文体观念发生研究》，《北京大学学报》2016年第4期。
[15]参见吴承学、李冠兰：《命篇与命体——兼论中国古代文体观念的发生》，《中国社会科学》2015年第1期。
[16]沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，载《菿闇文存》，北京：商务印书馆，2006年。
[17]吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局2006年版，第175—176页。
[18]徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第32页。
[19]许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第200—201页。
[20]阮元校刻：《十三经注疏》，第196—197页。
[21]司马迁：《史记》，北京：中华书局，2014年，第五册，第1838—1839页。
[22]司马迁：《史记》，第五册，第1841—1842页。
[23]阮元校刻：《十三经注疏》，第808页。
[24]阮元校刻：《十三经注疏》，第809页。
[25]孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局，2015年，第2393页。
[26]阮元校刻：《十三经注疏》，第197页。
[27]清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简》（一），上海：中西书局，2010年，第158页。
[28]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海：上海古籍出版社，2002年。按：整理者原释为“庶民知说之事，视也”，今按黄德宽（《〈战国楚竹书〉（二）释文补正》）、陈伟（《读〈鲁邦大旱〉劄记》）的研究成果改释，两篇论文收入《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海：上海书店出版社，2004年。
[29]晏昌贵指出学界对“敓”的理解主要有两种，一是“六祈”的“说”，二是读为“挩”或“夺”，以禳解、解除为义，并举曾宪通、李零的文章为例（参见晏昌贵：《楚卜筮祭祷简的文本结构与性质》，《简帛数术与历史地理论集》，北京：商务印书馆，2010年，第173页）。复覈李零文章发现李先生虽将“敓”读为“夺”，但他认为该字“古书亦作‘说’（《周礼·春官·大祝》）”，并指出“‘说’本来并非解脱义，而是来自夺取、夺去之义，早期写法是作‘敓’”。（李零：《包山楚简研究（占卜类）》，《中国典籍与文化论丛》第一辑，北京：中华书局，1993年，第435页。后收入《中国方术考》（修订本），北京：东方出版社，2001年）故李零的看法严格来说不属于第二说。总的来说，学界的主流看法一般认为“以其故敓之”的“敓”与“六祈”的“说”有密切关系。
[30]湖北省荆沙铁路考古队编：《包山楚简》，北京：文物出版社，1991年，第32页。释文并参考陈斯鹏：《简帛文献与文学考论》，广州：中山大学出版社，2007年，第111页；陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第92页。
[31]李零：《包山楚简研究（占卜类）》，《中国典籍与文化论丛》第一辑，第429页。
[32]工藤元男撰，陈伟译：《包山楚简“卜筮祭祷简”的构造与系统》，载《人文论丛》2001年卷，武汉：武汉大学出版社，2002年，第80页。
[33]按：简文一般作“”，本文统一释为“与”。[34]邴尚白认为祷（邴氏释为“代祷”）与功名事业等有关，与祷与鬼神作祟有关，赛祷是为了报恩，参见氏著《楚国卜筮祭祷简研究》，暨南国际大学硕士论文，1999年，后花木兰文化出版社2012年出版；《葛陵楚简研究》，台湾大学博士学位论文，2007年，第185—186页。[35]参见吴承学：《文字与文体观念》，《文学评论》2016年第6期。
[36]陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第19期，第108页；饶宗颐、屈万里皆读为祷，见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第1177页。
[37]阮元校刻：《十三经注疏》，第1158页。
[38]杨华：《“五祀”祭祷与楚汉文化的继承》，《古礼新研》，北京：商务印书馆，2012年，第379—380页。
[39]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年，第595页。
[40]刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第20页。
[41]陈斯鹏：《简帛文献与文学考论》，第118页。
[42]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第314—315页。
[43]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第315页。
[44]参见季旭昇：《说文新证》，台北：艺文印书馆，2014年，第552—553页。
[45]相关研究参见连劭名：《甲骨刻辞中的血祭》，《古文字研究》第16辑，北京：中华书局，1989年；裘锡圭：《释殷虚卜辞中的“”“”等字》，原载常宗豪等编：《第二届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学中国语言及文学系，1993年，后载入《裘锡圭学术文集》第1卷甲骨文卷，上海：复旦大学出版社，2012年；连劭名：《再论甲骨刻辞中的血祭》，吉林大学古文字研究室编：《于省吾教授百年诞辰纪念文集》，长春：吉林大学出版社，1996年。[46]一说认为西周已有盟誓，如陈平（《克罍、克盉铭文及其有关问题》，《考古》1991年第9期；《再论克罍、克盉铭文及其有关问题──兼答张亚初同志》，《考古与文物》1995第1期）、雒有仓（《论西周的盟誓制度》，《考古与文物》2007年第2期）等；一说则认为西周的“盟”只表示血祭之义，如吕静（《春秋以前“盟”与“誓”行为的初步探讨》，中国文物学会等编：《商承祚教授百年诞辰纪念文集》，北京：文物出版社，2003年）、陈英杰（《西周金文作器用途铭辞研究》，北京：线装书局，2008年，第261—264页）等。
[47]孔疏：“盟者，杀牲歃血，誓于神也。若约束而临牲，则用盟礼……盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘。又取血盛以玉敦，用血为盟。书成，乃歃血而读书。”（阮元校刻：《十三经注疏》，第1266页）
[48]整理者指出：“就出土迹象看，掩埋时是先在壁龛中存放玉币，然后再埋牺牲和盟书。”（山西省文物工作委员会编：《侯马盟书》，北京：文物出版社，1976年，第14—15页）
[49] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第92页。
[50]参见吴承学：《先秦盟誓及其文化意蕴》，《文学评论》2001年第1期；吕静：《春秋时期盟誓研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，第225、228—233页。
[51]阮元校刻：《十三经注疏》，第2080页。
[52]据《侯马盟书》摹本，“誓”字原隶定为“质”字，唐兰《侯马出土晋国赵嘉之盟载书新释》（《文物》1972年第8期）、黄盛璋《关于侯马盟书的主要问题》（《中原文物》1981年第2期）改释为“誓”，本文从之。
[53]参见黄盛璋《关于侯马盟书的主要问题》，《中原文物》1981年第2期。
[54]阮元校刻：《十三经注疏》，第2312页。
[55]阮元校刻：《十三经注疏》，第1821页。
[56]阮元校刻：《十三经注疏》，第1948页。
[57]黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第514页。
[58]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第843页。
[59]长甘：《“侯马盟书”丛考》，《文物》1975年第5期。
[60]郭沫若：《侯马盟书试探》，《文物》1966年第2期。
[61]河南省文物研究所：《河南温县东周盟誓遗址一号坎发掘简报》，《文物》1983年第3期。
[62]阮元校刻：《十三经注疏》，第1950页。
[63]徐师曾：《文体明辨序说》，北京：人民文学出版社，1962年，第155页。
[64]徐师曾：《文体明辨序说》，第168页。
[65]孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第239—240页。
[66]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2016年，第428页。
[67]郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集》考古编第一卷，北京：科学出版社，1982年，第42页。
[68]徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，2014年，第24页。
[69]关于金文嘏辞的研究，参见徐中舒：《金文嘏辞释例》（载《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年）、金信周：《两周祝嘏铭文研究》（台湾师范大学硕士论文，2002年）。金信周认为，西周铜器铭文中祝嘏辞始见于康王时期，格式化的祝嘏辞则见于西周中期。
[70]阮元校刻：《十三经注疏》，第585页。
[71]参见刘源：《商周祭祖礼研究》，北京：商务印书馆，2004年，第291页。
[72]陈致先生研究铜器铭文中的这类成语，并指出“这些词语本是商周时期祭祀中所用祝嘏之辞”。参见陈致：《从〈周颂〉与金文中成语的运用来看古歌诗之用韵及四言诗体的形成》，《跨学科视野下的诗经研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第44页。
[73]相关研究参见胡新生：《周代祭祀中的尸礼及其宗教意义》，《世界宗教研究》1990年第4期；李玉洁：《论周代的尸祭及其源流》，《河南大学学报》1992年第1期；林素英：《从祭祀立尸与燕尸之礼以观周代人文教化精神与意义——以〈丝衣〉、〈楚茨〉、〈既醉〉、〈凫鹥〉为讨论中心》，中国诗经学会、河北师范大学编：《诗经研究丛刊》（第19辑），北京：学苑出版社，2010年；沈培：《关于古文字材料中所见古人祭祀用尸的考察》，载李宗焜主编：《古文字与古代史》（第三辑），台北：中研院历史语言研究所，2012年。
[74]马瑞辰：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第699页。
[75]阮元校刻：《十三经注疏》，第535页。
[76]于省吾：《〈诗·既醉〉篇旧说的批判和新的解释》，《泽螺居诗经新证》卷下，北京：中华书局，2009年，第220—221页。
[77]刘源：《商代祭祖礼研究》，第165页
[78]阮元校刻：《十三经注疏》，第1555页。
[79]阮元校刻：《十三经注疏》，第1457页。
[80]叶舒宪：《诗经的文化阐释》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第231页。
[81]如《鲁颂·閟宫》是祝颂辞，又言“曾孙”；《既醉》中尸的祝辞既称主人为“君子”，又称主人为“孝子”，这应该是由于诗歌中的场景与祭祀活动有关。
[82]胡新生：《周代祭祀中的尸礼及其宗教意义》，《世界宗教研究》1990年第4期。
[83]董芬芬：《春秋辞令文体研究》，上海：上海古籍出版社，2012年，第105页。
[84]参见刘雨：《西周金文中的飨与燕》，收入氏著《金文论集》，北京：紫禁城出版社，2008年。
[85]清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简》（一），第150页。
[86]杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第91页。
[87]《周礼·春官·大宗伯》“以飨燕之礼亲四方之宾客”贾疏云：“飨，亨大牢以饮宾，献依命数，在庙行之。燕者其牲狗，行一献，四举旅。降，脱屦升坐，无算爵，以醉为度，行之在寝。”（阮元校刻：《十三经注疏》，第760页）
[88]阮元校刻：《十三经注疏》，第469—470页。
[89]程俊英：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第656页。
[90]阮元校刻：《十三经注疏》，第535页。
[91]阮元校刻：《十三经注疏》，第615—617页。
[92]阮元校刻：《十三经注疏》，第419页。
[93]阮元校刻：《十三经注疏》，第957页。
[94]吴则虞编著：《晏子春秋集释》（增订本），北京：国家图书馆出版社，2011年，第38页。
[95]阮元校刻：《十三经注疏》，第1315页。
[96]参见邓国光：《〈周礼〉六辞初探》，钱伯城主编：《中华文史论丛》第51辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第152—153页。
[97]孔广森：《大戴礼记补注》，第115—116页。
[98]徐元诰：《国语集解》，第252页。
[99]阮元校刻：《十三经注疏》，第1968页。
[100]阮元校刻：《十三经注疏》，第1606页。
[101]阮元校刻：《十三经注疏》，第1301页。
[102]阮元校刻：《十三经注疏》，第812页。
[103]阮元校刻：《十三经注疏》，第1130页。
[104]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第300页。
[105]陈梦家：《中国文字学》，北京：中华书局，2006年，第140页。
[106]阮元校刻：《十三经注疏》，第2031页。
[107]徐元诰：《国语集解》，第252页。
[108]钮树玉：《说文新附考》卷六，《丛书集成初编》本，北京：中华书局，1985年，第269页。
编辑：王宇瑞
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