普慧｜漢譯佛典中的蓮華色尼文學故事類型攷述

普慧，本名張弘，四川大學中國俗文化研究所所长，教育部長江學者特聘教授

內容提要：蓮華色尼的因緣故事是古代印度婦女普遍具有的類型故事。在漢譯佛典中，類似的故事存在於近百種經律中，涉及的人物也有十餘位。故事情節最爲曲折複雜的當屬蓮華色尼、微妙尼、瘦喬答彌尼。其內容以“六種惡報”和“亂倫惡報”爲基礎，情節大同小異。故其故事不獨爲蓮華色尼一人專有。且“亂倫報應”故事與“六種惡報”故事當屬兩個完整獨立之系統，難以合而爲“七種報應”。根據佛教“因果輪回”和“善惡報應”理論，蓮華色尼等類型故事的“惡報”說構成了女性的罪惡和苦難。事實上，古代印度女性社會地位的低下、生老病死以及童婚和一夫多妻的婚姻制度，是構成女性苦難的重要根源之一。佛教的拯救成爲女性走出苦難的一條必然之路。尼團的建立，意味著女性獲得更多的獨立性的機會提供了可能。

關鍵詞：女性  六惡報  亂倫  拯救  社會根源

蓮華色（Utpala-varṇā）是佛陀（Buddha）時代一位極爲重要的比丘尼（Bhikṣuṇī），在佛陀諸多的比丘尼弟子中，被譽爲“神足”（ṛddhi-vaśitā）第一。蓮華色尼在漢譯佛典中有著非常豐富的故事，比起眾多的佛教人物來說，蓮華色尼的故事更具有具體、可感的文學形象，曲折、離奇的戲劇情節和廣闊、複雜的社會環境。在整個漢譯佛典當中，除了佛陀、菩薩（Bodhi-sattva）有長篇傳記外，就數得上蓮華色尼的故事了。而且，當我們把散落在各部漢譯佛典有關蓮華色尼的記錄連成一串時，就會發現，有關蓮華色尼的故事完全稱得上一部典型的文學作品。其形象之鮮明、具體，情節之生動、曲折，即使今日諸多敘事文學作品仍未能超越其特有的敘述模式。

上世紀30年代初，陳寅恪發表了《蓮花色尼出家因緣跋》一文，使諸多喜愛漢譯佛典的人士更多地瞭解了蓮華色尼的故事，這也爲蓮華色尼這位得到高尼作爲文學人物做了極大的渲染。然而，陳寅恪所攷的蓮華色尼七個連貫的故事不獨爲其所有，而很可能是其時女性出家皈依佛陀者所具有的共同特徵。若確爲如此，則蓮華色尼的故事就不是她一個人的，而是一種類型的文學故事，故有重新探討的必要。

壹

陳寅恪的《蓮花色尼出家因緣跋》以北平圖書舘（今國家圖書舘）藏敦煌寫本《佛說諸經雜緣喻因由記》第一篇爲據，以爲該篇即寫蓮華色尼之故事。其所據爲該篇篇末著有“號稱蓮花尼”字樣。該篇明言蓮花色尼“七種呪誓惡報”，然實際卻有“六種”：㈠夫主被蛇蟄殺；㈡大兒被狼喫；㈢次兒被水溺；㈣自身生埋；㈤自食其兒；㈥父母被燒。 陳寅恪初疑“七”字爲“六”字之譌，後又在鳩摩羅什（Kumārajīva, 344~413，一说 350~409）所譯《眾經撰雜譬喻》卷下第三十七條撿得有類似故事。篇中亦反復出現“七”字。故陳寅恪認定“七之爲數，廼規定不移之公式。故作呪誓惡報，亦應依比公式作七種。”以此言之，則蓮華色尼故事必爲七種惡報，即七個惡報故事。所遺漏者，據陳寅恪補之爲“母女共事一夫”之亂倫行爲。陳氏此論一出，舉世不疑，遂成定論。然攷之漢譯佛典文獻，我們發現，記載蓮華色尼故事類型之典籍甚夥，然具有豐富曲折故事情節者，除蓮華色尼者外，尚有諸多比丘尼。其中北傳著名者，有蓮華色尼、微妙（Bhadrakā; Madhura）比丘尼、瘦瞿答彌（Kṛcchra Gautamī）比丘尼等；南傳則有帕扎佳拉（Pacajarā）、蓋薩高得密（Kisakotamī）長老尼等。

在北傳諸多比丘尼的故事當中，其情節類似且人物明確不同者，當屬蓮華色尼、微妙尼和瘦瞿答彌尼。三者故事情節分別詳見於《佛說諸經雜緣喻因由記》、《賢愚經》(Damamūka-nidāna-sūtra)和《根本說一切有部毘奈耶雜事》(Mūlasarvāstivāda-nikāya-vinaya-saṃyukta-vastu)。茲以表格示之：

情節	《諸經雜緣喻因由記》	《賢愚經》卷三	《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十
1		流離王施暴政，五百釋女棄俗出家。微妙比丘尼度之。
2	(蓮華色)出生於舍衛國(Śrāvastī)一長者之家。	微妙比丘尼出身高貴，嫁於一梵志（Brāhmaṇa）子。	瘦瞿答彌出嫁後先得一子。待二子臨產歸家途中，夫兒皆亡。
3	第一個丈夫被蛇殺；大兒被水漂；小兒被狼食；父母被火燒。	第一個丈夫被蛇殺；大兒被水漂；小兒被狼食；父母被火燒。
4	第二個丈夫爲告知其父母皆亡之婆羅門。不久此夫身亡，依國法其女隨夫活埋。	第二個丈夫醉酒逼其自食兒肉。	第二個丈夫爲織師，酒醉逼瘦瞿答彌自食兒肉。
5	三夫爲盜墓者，見其姿容端正娶之爲妻，醉酒後逼其自食兒肉。	（妻子新喪之長者）三夫死後，微妙被生埋。	三夫爲商主，遇強盜搶其財物傷其性命。
6	不經多時此夫亦死，再次隨夫被生埋。	（盜墓賊）四夫亡故，再次遭生埋。	強盜納瘦瞿答彌爲妻，後北方國主斷其死罪。
7	死裏逃生，獨自思量意樂出家。	死裏逃生，阿難（Ānanda）受命迎之皈依佛門。	國主娶瘦瞿答彌爲大夫人。國主死後其被生埋。逃離墓穴，阿難迎之皈依佛門。
8	佛陀講述其前世爲人大婦時所爲，招致今生惡報。	自述前世爲人大婦時所爲，招致今生惡報。	詳述前世所爲，招致今生惡報。
9	簡述其成爲佛弟子之因。	自述成爲佛弟子之因。	佛陀告諸比丘尼，瘦喬答彌爲持律第一。

根據三部經記的比勘，不難看出，它們所述之故事情節大同小異。其時間、地點差別不大，三者最大的區別在於主角之不同。在漢譯佛典中，涉及類似故事情節的典籍還有《眾經撰雜譬喻》（卷二）、《佛說婦人遇辜經》《經律異相》（卷七）、《大方便佛報恩經》（卷五）、《藥師經疏》（卷一）、《法苑珠林》（卷五十八）、《諸經要集》（卷九）、《佛說現報當受經》（卷一）等。其中，《經律異相》《法苑珠林》和《諸經要集》分別由中國僧人南朝梁寶唱和唐道世編輯。這說明，此類故事在中國僧人中頗有影響，以致引起眾僧關注而被編入佛教典籍之中，供信眾學習、體悟。

在南傳佛典（Theravāda Buddhist Scriptures）中，有一部《長老尼偈》（Therī gāthā）。該偈唱誦了73位長老尼的故事。其中，第112~116偈陀之前的《小傳》，即唱誦了帕扎佳拉長老尼的故事；而在《蓋薩高得密長老尼所說偈》中，也唱誦了蓋薩長老尼的悲慘故事。兩相對比，頗爲雷同：

情節	《帕扎佳拉長老尼小傳》	《蓋薩高得密長老尼所說偈》
1	出生於舍衛城（Śrāvastī）富商家庭。
2	與家中男僕相愛，私奔於外成親，度日艱難。
3	第二胎臨產前，回娘家待產。	有婦臨產前，欲回娘家娩。
4	行至途中，嬰兒産於野林中，夫被毒蛇咬死。	嬰兒產途中，夫君遭死難。
5	忍痛前行，涉河時，一子被水沖走，一子被鷹叼去。	兩子俱已亡。
6	即近家鄉，娘家被水淹，父母兄弟皆遇難。	父母和兄弟，屍體一處燃。
7	連失親人，極度悲傷，神經錯亂，以致瘋癲。	汝家已敗落，貧女屢遭難。往世住墳地，子肉意爲餐。
8	赤身裸體遊蕩於街，路遇佛陀，聽聞說法，得脩果位。	家貧人譏笑，寡婦證涅槃。
9	一次沖足時，即悟“諸行無常”。	貪刺一拔除，煩惱即刻斷；蓋薩心自在，訴說此因緣。

在《蓋薩高得密長老尼所說偈》中的“有婦”，鄧殿臣和威馬萊拉擔尼譯注說：“這裡指帕扎佳拉長老尼。她在出家之前曾經婚配。她在身懷有孕，回娘家途中，丈夫和兩個孩子死去。家中遭遇洪水，父母、兄長也不幸遇難。” 但在“子肉爲餐”的譯註上卻說：“此處‘子肉爲餐’是說，蓋薩長老尼在往世中曾爲狗狐，所以住於墳地，餐食人肉。因之餐食它們孩子之肉的事也難以避免。” 顯然，譯註者把一個人物的故事當成兩個人物的了。其因則是由於“有婦”的經歷與帕扎佳拉長老尼的經歷有相似之處，故以爲是指帕扎佳拉。其實，從本節整篇偈陀來看，《蓋薩高得密長老尼所說偈》唱的是蓋薩自己的故事，與帕扎佳拉無甚關係。“蓋薩心自在，訴說此因緣”，已明確表示這是蓋薩長老尼的因緣故事。除此之外，就故事情節多少有些類似的還有娃塞提（Vasetī）、烏帕佳拉（Upajarā）長老尼等。從這些情況看，蓮華色尼等故事的六種原型（prototype）絕不是孤立的、單一的，而是具有普遍性的模型（model of universality）。

貳

其實，除了以上六種情況頗具普遍性外，被陳寅恪發現的第七種情況也不是孤立事件。陳寅恪在翻檢巴利文時發現有述蓮華色尼母女共嫁一夫，其夫即其所生之子事，即華人所謂“亂倫”之事，不合華人倫理觀念，故漢文佛典皆不著錄此事。陳寅恪當年閱讀佛典並非易事，不能窮盡三藏廼是自然之事。然據漢譯律藏所記，蓮華色尼之亂倫故事並非不錄，而是由多部律藏所記。茲將南傳《長老尼所說偈·烏布拉婉那長老尼所說偈》（簡稱《尼》）、《四分律》（簡稱《四》）、《五分律》（簡稱《五》）和《根本說一切有部毘奈耶》（簡稱《毘》）中之記載故事情節加以比較。

1．《尼》：岡迦帝利耶(Gaṅkatriyā)之母前世爲舍衛城(Śrāvastī)一富商人妻。

     《四》：時蓮華色被父母嫁給一欝禪(Udyāna)國人。

    《五》：優善那(Udyāna)邑有年少居士出行遊戲，見蓮華色女色如桃華，即娉爲婦。

    《毘》：得叉尸羅(Takṣaśilā)城，(青蓮花)年既長大娉與同城長者子，命來入舍。

2．《尼》：妻子一受孕，商人離家至王舍城(Rājagṛha)經商。

     《四》：遂懷妊與夫回娘家生一女。

     《五》：後婦有身。送歸其家月滿生女。

     《毘》：青蓮花先生一女，年在幼稚。

3．《尼》：婆母見兒在外時兒媳懷孕，疑有姦情，遂將其趕出家門。

     《四》：時蓮華色夫與其岳母私通，被婢女發現。蓮華色得知母女同一夫，即捨女出走。

     《五》：其夫遂乃私竊通于其母。蓮華色知便欲委之。絕夫婦道恐累父母。顧愍嬰孩吞忍恥愧。還于夫家養女八歲。

    《毘》：未久其父亡，其母不能守志，遂與女婿私通，被青蓮花發現。青蓮花持幼女質問夫，擲女木上，因損女頭出血，遂以巾覆頭，棄女出走。

4．《尼》：妻至王舍城尋夫，不期於客棧生下兒子。不料兒子被一車夫帶走。

     《四》：往至波羅奈(Vārāṇasī)城住城門外立。遇城中新亡婦命之長者出城，相互盤問後，即意爲長者婦。

     《五》：乃去波羅奈。飢渴疲極於水邊坐。時長者出行遊觀，見甚重愛。問答後，即納爲正室。蓮華色料理家事大小夫婦，至于八年。

     《毘》：見商族嚮未度城，即入相隨。商主見其威儀端正，即納爲妻，至本家共居既久。

5．《尼》：一賊首見其貌美，搶佔爲妻，與盜首生一女。因與盜首口角，棄女而逃。

     《四》：後於異時蓮華色夫大集財寶。從波羅奈往至欝禪國做生意。

     《五》：長者有出息在優善那邑八年，已有億數。赴彼收息。夫發誓不生邪心。

     《毘》：商主齎貨還嚮得叉尸羅。

6．《尼》：至王舍城，尋夫無望，淪爲妓女。

     《四》：時值彼國童女節會戲笑之日。蓮華色所生女著好服飾亦在其中。長者見其端正，繫念在心。即問傍人，得知其況。即嚮其父提親獲許。遂與之百千兩金。

     《五》：債斂處多遂經年歲。去家日久思室轉深。即念若邪婬乃負誓言，取別室則不違。遇一女，顏容雅妙，便往求婚。父以長者才明大富，歡喜與之。債索既畢。

     《毘》：知一少女倍勝青蓮，即備禮納以爲妻。

7．《尼》：其後與商人所生之子長成，即娶生母爲妻。不久，又收年輕女爲二房。後正房給二房梳頭，見其頭上有一傷疤，遂問出身，方知廼爲母女，而母女之夫，且爲其兒子。遂悲痛、羞愧而出家。

     《四》：長者攜新婦還至波羅奈。蓮華色與新婦梳頭，並問及來由，即知新婦爲己女。便自怨責，爲何今日母女復共一夫，即捨彼家而去。

     《五》：⑴還國安處別宅。然後乃歸。晨出暮反。蓮華色密問從人，知其立外室。

      ⑵蓮華色召新婦。後因沐頭，問及來路，即知爲女。蓮華色惋曰：昔與母共夫；今與女同婿。生死迷亂乃至於此，不斷愛欲出家學道。如此倒惑何由得息。

    《毘》：歸未度城，去家不遠立少婦別室。青蓮花得知，即請少婦歸宅，於暇日與少婦梳理頭髮，見其頭上一處瘡痕，遂問及緣由，乃知是女。深自感傷：“往時與母同婿，今復共女同夫，何惡之甚。”復以巾覆頭，更求捨離。

8．《尼》：便在王舍城，出家爲尼姑。並得六神通。佛教已履行。

     《四》：往至羅閱城(Rājagṛha)迦蘭陀竹園（Kalandaka）。遇佛陀教化，即皈依，得法眼淨。佛命阿難將蓮華色帶至摩訶波闍波提(大愛道)所令度之出家。蓮華色尼得天耳和天眼之“神通”。

   《五》：去祇洹門（Jetavana-anāthapiṇḍasyārāma）入精舍，聞世尊說法。聞法開解，得法眼淨，出家。由波闍波提（大愛道）比丘尼度之、受教。勤行精進，遂成羅漢。

    《毘》：往廣嚴城(Vaiśālī)，不做婬女，但與人私通。未久，人皆共美。諸婬女俱至賭約，城中一賣香男子，做不淨觀成，若能壞彼行，即立青蓮爲婬女之尊。青蓮花遂詐設種種方便，致使賣香男子生愛戀之心，終壞其觀行。諸婬女嗟歎，立婬女之尊。

9．《四》：降服賊帥，施食比丘；又施衣比丘。

     《五》：蓮華色入城乞食，一婆羅門察知其住處。乘其外乞，伏其床下。諸比丘尼竟夜說法，疲極還房熟眠。婆羅門從床下出作不淨行。比丘尼即覺，踊升虛空。使婆羅門於床生入地獄。

     《毘》：與賣香男子有娠。時廣嚴城東西兩門各有守門男子，私議若生男女，必爲婚娶。時青蓮花即誕一子，恐諸男子嫌污不來，遂命使女棄兒東門。守門者見孩子，抱回收養，並告宗親，我婦生子。青蓮花後時又生一女，仍令使女夜棄西門。時守門人收養。二家男女成立。

10．《毘》：東門子後因節會與友同遊，以六十金錢與青蓮花，同往歡戲。東門子既與交歡，因生愛重，將青蓮花入舍同住，因娶爲婦。西門人前來問過，答曰：縱娶多妻，斯亦何過。彼便隨要以女娉之歸東門宅。

11．《毘》：爾時尊者大目乾連(Maudgalyāyana)至其舍。告新來女：汝夫舊婦是汝母，汝夫即汝兄。勿復相嫉妬，令汝因斯廣生惡業。作是語已捨之而去。

12．《毘》：後青蓮花復生一子。時西門女抱此孩兒門前戲弄。有相師婆羅門來至其所。說明原委，笑而捨去。使女具以其事告青蓮花。青蓮花聞是語作斯念：我由何業前與母同夫，後與女同婿，今以兒爲婿，又共女同夫。遂投身靡地不勝慚恥，便投王舍城。

13．《毘》：時城中五百人遊集，聞青蓮花至此，以五百金錢與之，耽樂而住。尊者大目連至。時一少年，慫恿青蓮花勾引大目連。青蓮花遂現諸嬌態以身相逼。尊者踊身虛空。青蓮花視其神力，審知己身不淨，遙禮拜之。大目連觀機說法令見真諦，即攜詣世尊，被勅往室羅伐城(Śrāvastī)。影勝王(Bimbisāra)遣人送之，詣大世主所。出家受學得阿羅漢果。佛讚比丘尼中大神力最爲第一。

《四分律》《五分律》蓮華色尼之“譬喻”（avadāna）故事，“全部可稱‘譬喻因緣’”。《根本說一切有部毗奈耶》青蓮花之“譬喻”則爲“譬喻本生形式，亦是‘業報譬喻’”。通過上面故事情節比勘，可以發現，四部經律大致呈現出三個系統：一是南傳《長老尼所說偈》；二是《四分律》和《五分律》；三是《根本說一切有部毗奈耶》。三個系統內容相同者爲：⑴女主人出身不夠高貴；⑵母女共侍一夫；⑶出家爲尼得神通。然而，按照敘事要素衡量，則發現有諸多之處不盡相同：

⑴女主人翁名字不盡相同。南傳《長老尼所說偈》中故事女主人翁之姓名《偈》中尚未言及，祇說她爲岡迦帝利耶之母，而說偈者烏布拉婉那（Uppala-varṇā）之名則可視爲蓮華色尼之音譯。但岡迦帝利耶是否就是烏布拉婉那長老尼之女，則不得而知。《四分律》和《五分律》則爲蓮華色；《根本說一切有部毘奈耶》的主角是青蓮花。在梵語中，蓮華一詞有四義：ŒPadma, 紅蓮花。漢譯佛典中，該詞常被直譯爲“蓮華”；Utpala，爲睡蓮。有青、黛、紅三種。其中以Nīlotpala即青蓮花最爲著名，在佛典中多形容佛眼之微妙；ŽKumuda，爲黃蓮華、白睡蓮。Puṇḍarīka，爲白蓮華。即最上等、最殊勝的蓮華。《妙法蓮華經》經題中之‘蓮華’即用該詞。由上看出，烏布拉婉那和蓮華色是完整的人名，其中，pala爲palāśa之詞根，意即花。varṇa爲顏色、色相；涉及人之長相，則以膚色爲標準，遂成爲種姓制度的詞源。Utpala-varṇā則透露出蓮華色可能出身爲皮膚黝黑、但容貌美麗的低等種姓之人。但是，《根本說一切有部毘奈耶》中的青蓮花之名，可能是Nīlotpala。若確爲如此，則青蓮花與蓮華色或烏布拉婉可能不是同一人。即使爲同一人，其故事也可能出自兩個傳播系統。

⑵故事地點不盡相同。《長老尼所說偈》所述故事之地點爲舍衛城和王舍城。《四分律》講述的地點爲鬰禪國、波羅奈城、羅閱城；《五分律》說的是優善那和波羅奈。《毘奈耶》中的地點爲得叉尸羅城、未度城、廣嚴城、室羅伐城。根據故事發生、展開、結束的地點，列表如下：

故事地點	《尼》	《四》	《五》	《毘》
發生地	舍衛城	欝禪國(優善那國)	優善那國(鬰禪國)	得叉尸羅城
展開地	王舍城	波羅奈城	波羅奈城	未度城、廣嚴城
結束地	王舍城	羅閱城(王舍城)	舍衛城	室羅伐城(舍衛城)

上述地名中，鬰禪國和優善那國則爲同一地名之異譯。前者鬰禪爲梵語音譯+漢語意譯，後者優善那則全爲梵語音譯。室羅伐城與舍衛城系同一城市之不同譯名，爲古印度拘薩羅國（Kośalā）都城，在今印度北方邦（Uttar Pradesh）北部。羅閱城和王舍城系同城異譯，爲中印度摩揭陀國（Magadha）都城，位於恒河（Gaṅgā）中游南岸地區，在今印度比哈爾（Bihar）邦。鬰禪國和優善那國又譯烏仗那國，大致位於今斯瓦特（Swāt）、旁遮攷拉（Pañjkora）兩河流域地區。北接興都庫什（Hindu Kush）山，南連天竺。5世紀初年，法顯遠赴天竺求取戒律時嘗經歷此地，發現此地盛行小乘學；7世紀前期，唐玄奘西行（627~649）時也至此地，所見已是僧徒敬信大乘佛法了。波羅奈爲中印度古國，在摩揭陀國的西北，即今之瓦拉納西（Varāṇasī）。得叉尸羅又譯呾叉始羅，爲犍陀羅國都城，約在今巴基斯坦國印度河（Indus）與傑魯姆河（Jhelum）之間，距拉瓦爾品第（Rawalpindi）西北約20英里。法顯、玄奘至該城時，其佛教已衰敗不堪。廣嚴城音譯毘舍離城，爲中印度的都城，位於恒河北岸，與南岸摩揭陀國相對峙。從上述地點來看，蓮華色尼故事發生和流傳的地區主要在印度河與恒河之間的城市。這也是佛教傳播最爲發達的地區。根據故事發生的地點，我們可以看出，《尼》的故事主要在舍衛城和王舍城。這兩座城市是佛陀最早傳教的地點。《四》《五》提到的舍衛城祇洹精舍和王舍城迦蘭陀竹園是佛陀早期說法之地。這說明《四》《五》的故事由中印度恒河地區嚮西北印度的印度河流域即今巴基斯坦延伸至優善那國（鬰禪國）。《毘》則由恒河地區嚮西北印度延伸更遠。時間上也許更晚一些，根據犍陀羅國的佛教狀況，大致能確定在公元前2世紀~公元3世紀。

⑶情節上不盡相同。《尼》中無蓮華色與己母同夫情節，而多出了與女兒共子爲夫的情節。《四》《五》出現了蓮華色與親母共夫，後與女同夫（另一夫）的情節；而在《毘》中情節更爲豐富，青蓮花不僅前與母同夫，後與女同婿，再後以兒爲夫，又與女同夫。亂倫關係變得更加複雜。與《尼》《四》《五》相比，《毘》還多出了勾引大目連，感受大目連法力，遂出家，由大目連爲導引等情節，使得故事更爲曲折。

⑷故事人物。《尼》多出了賊首、車夫以及烏布拉婉那生一子、一女。皈依佛教時，出現了佛陀和大愛道。《四》《五》中，除頭夫、二夫外，蓮華色僅生一女。出家時，則出現了阿難、佛陀、大愛道。而《毘》中的人物甚多，亂倫情節更爲繁甚。青蓮花的丈夫先後有四人，她先後生育二男二女，即與頭夫生一女，與三夫（賣香男）生一子一女，與四夫（己子）生一子。出家時，則有大目連、婆羅門、佛陀、大愛道等人物。在這些人物變化中，值得注意的有兩點：一是亂倫情節變得越來越複雜；二是引導女主人翁出家的人的變化。在《毘》中，引導青蓮花的是大目連，他是佛陀十大弟子之一，被譽爲比丘中的“神足第一”。正好與青蓮花成道後得的“神足第一”相呼應。而《四》《五》中引導者爲阿難，他也是佛陀十大弟子之一，被譽爲“多聞第一”。但據早期佛典記載，婦女出家廼是由阿難請度的，故阿難因此在佛陀寂滅之後的第一次結集時，嘗遭摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）之攻擊。由此可見，《四》《五》更接近本原故事。

  綜合以上分析，我們以爲亂倫故事儘管有不同的版本系統，但整體來看還是可以被視爲一個完整的故事系統，較前述的“六報”故事來說，差異實在太大。因此，我們懷疑“六惡報”和“亂倫”的故事各自獨立，互不關聯，其主人翁當非一人，很有可能是同名不同人。陳寅恪認爲蓮華色尼的亂倫之事不合中國倫理，故而未譯爲漢文，由“七報”而縮爲“六報”。而我們的觀點如果能夠成立的話，那麼，陳氏之說則顯然不合事實了。

叄

不管是“惡報”故事還是“亂倫”故事，其內容都反映了當時印度社會婦女地位的低下和苦難。從南、北傳佛典來看，婦女的出家、皈依都與其時的社會、家庭、婚姻有著直接的關係。婦女對男性的依附和一夫多妻的婚姻制度尤其是女性的童婚，是直接導致婦女苦難的根源。她們經歷的磨難幾乎成爲出家的模板（pattern）。由此，所謂“七種惡報”不獨爲一人所經歷，而是具有女性社會生活的普遍性（universality）特徵。早期一位叫蓋薩高得密的長老尼（Sthavira Bhikṣuṇī）就嘗用偈陀（gāthā）唱出了其時婦女的苦難：

世尊有稱號，調御大丈夫；曾說婦人苦，多妻日難度。

有婦產一胎，便自縊身亡；弱婦因產痛，自殺服毒喪。

遇到難產時，死傷子及娘。

正是這種社會普遍性的苦難，讓婦女們生活在社會的底層，擺脫不了生老病死的纏磨，尤其是分娩之痛苦和失子之悲慟，幾乎成爲婦女之大災難。她們在情感和心理上遭受的打擊和苦痛往往比男性更加強烈。所以，在那樣充滿苦難的社會狀況下，婦女的出家，尋求心靈的慰藉，精神的解脫，就成了不可逆轉的必然趨勢。

攷述蓮華色尼故事類型的文本原型及其諸多成因，不難發現，報應思想依然是其潛存的因果（hetu-phala）鏈條。就是說，依據佛教的說法，“六惡報”自然不會是無緣由的。那麼，造成微妙尼等“六惡報”之因爲何？佛教並沒有從社會的矛盾和婦女的苦難等方面找原因，而是以“因果輪回”和“善惡報應”的理論來尋求到了她們前世的“惡因”。蓮華色類型的婦女的諸多“惡報”就是由其前世之因決定的，“惡報”之果則成爲其出家嚮佛之因，其出家之因又導致了她們成就羅漢、獲得神通之果。

今我現世，所更勤苦，難可具陳。如宿所造，毫分不差。時諸比丘尼，重復啟白，宿有何咎？而獲斯殃，唯願說之。微妙答曰：“汝等靜聽。乃往過世，有一長者，財富無數，無有子息。更取小婦，雖小家女，端正少雙，夫甚愛念。遂便有娠，十月已滿，生一男兒。夫妻敬重，視之無厭。大婦自念：‘我雖貴族，現無子息，可以繼嗣。今此小兒，若其長大，當領門戶，田財諸物，盡當攝持。我唐勞苦，積聚財產，不得自在。’妬心即生，不如早殺。內計已定，即取鐵針。刺兒顖上，令沒不現。兒漸痟瘦，旬日之間，遂便喪亡。小婦懊惱，氣絕復穌。疑是大婦，妬殺我子。即問大婦：‘汝之無狀，怨殺我子。’大婦即時，自呪誓曰：‘若殺汝子，使我世世夫爲毒蛇所殺；有兒子者，水漂狼食；身見生埋；自噉其子；父母大小，失火而死。何爲謗我，何爲謗我？’當於爾時，謂無罪福反報之殃。前所呪誓，今悉受之，無相代者。欲知爾時大婦者，則我身是。”

昔有一人兩婦，大婦無兒，小婦生一男，端正可愛，其婿甚喜。大婦心內嫉之，外徉愛念，劇於親子。兒年一歲許，家中皆知大婦愛重之，無復疑心。大婦以針刺兒顖上，令沒皮肉。兒得病啼呼，不復乳哺。家中大小，皆不知所以。七日便死。大婦亦復啼哭，小婦摧念啼哭，晝夜不息，不復飲食垂命。後便知爲大婦所傷，便欲報讐。行詣塔寺，問諸比丘：“大德，欲求心中所願，當修何功德？”諸比丘答言：“欲求所願者，當受持八關齋。所求如意，即從比丘受八戒齋。”便去却後，七日便死。轉身來生大婦，爲女端正。大婦愛之，年一歲死。大婦端坐不食，悲咽摧感，劇於小婦。如是七返：或二年或三年，或四五年，或六七年。後轉端正，倍勝於前。最後年十四已許人。垂當出門，即夜便卒死。大婦啼哭憂惱，不可復言，不復飲食，晝夜啼哭，垂淚而行。停屍棺中，不肯蓋之。日日看視死屍，光顏益好勝於生時。二十餘日有阿羅漢，見往欲度脫。到其其家從乞，令婢持一鉢飯與之不肯取。語婢欲得見汝主人。婢還報云：“欲見大家。”答言：“我憂愁垂死，何能出見沙門？汝爲持物，乞與令去。”婢持物與沙門，故不肯去。沙門言：“欲見主人。”婢如是數反。沙門不去。婦愁憂無聊，沙門正住不去，亂人意不能耐之，便言呼來。沙門前見婦，顏色憔悴，自掩面目，不復櫛梳。沙門言：“何爲乃爾？”婦言：“前後生七女，黠慧可愛，便亡。此女最大，垂當出門，便復死亡。令我憂愁。”沙門言：“櫛梳頭拭面，我當語汝。”婦故哭不肯止。沙門謂言：“汝家小婦，今爲所在，本坐何等死？”婦聞此言意念：“此沙門何因知之？意中小差。”沙門語言：“梳門頭逮，我當爲汝說之。”婦即斂頭訖。沙門言：“小婦兒爲何等死？”婦聞此語，默然不答。心中慚愧，不敢復言。沙門言：“汝殺人子，令其母愁憂懊惱死。故來爲汝作子，前後七反。是汝怨家，欲以憂毒殺汝。汝試往視，棺中死女。知復好不？”婦往視之，便爾壞爛，臭不可近。問何故念之，婦即慚愧，便藏埋之。從沙門求哀，欲得受戒。沙門言：“明日來詣寺中。”女死便作毒蛇，知婦當行受戒，於道中待之，欲嚙殺之。婦行，蛇遂遮前，不得前去。日遂欲冥，婦大怖懅心念言：“我欲至沙門許受戒，此蛇何以當我前，使我不得行。”沙門知之，便往至婦所。婦見沙門大喜，便前作禮。沙門謂蛇曰：“汝後世世更作他小婦，共相酷毒，不可窮盡。令現世間，大婦一反殺兒。汝今懊惱已七返，汝前後過惡皆可度。此婦今行受戒，汝斷其道。汝世世當入泥犁中，無有竟時。今現蛇身，何如此婦身？”蛇聞沙門語，乃自知宿命，煩怨詰屈，持頭著地不喘息，思沙門語。沙門呪願言：“今汝二人宿命，更相懊惱，罪過從此各畢。於是世世莫復惡意相向。”二俱懺訖。蛇即命終，便生人中。於時聽沙門語，即心開意解，歡喜得須陀洹道。

這兩個“惡因”故事的溯源，把“六惡報”完全指嚮了女性個體前世所做的孽業。就是說，女性的罪惡、苦難與社會環境無關，它們完全是個體自我的一種內嚮性的根源。這樣，佛教所宣揚的“善惡報應”說，實際上抽離了紛繁複雜的社會內容而變成個體行爲。因此，女性的救贖也與社會變革無關，她的救贖祇能規定於個體的範圍之內。既然是因果報應，那麼，婦女的苦難就是必然的，無需同情、憐憫。惟一能改變、拯救其生活狀況的，則是奉持善行，以高度的道德情操和精神信念使“行”（saṃskāra）由“識”（vijñāna）催化而爲“色”（rūpa）。這就意味著，個體的拯救與社會的改變關聯不大。因此，婦女的身份高度確認祇有在遁世的教團中獲取。

據說，早在佛陀時代，佛教是不允許女性出家的，因爲女性極具人們所有的“六欲”(ṣaṭ-kāmāḥ)，即色欲（美的色彩）、形貌欲（長相、身體、體態、曲線美）、威儀姿態欲（楚楚動人的風度、姿態）、言語音聲欲（優美動聽的音調）、細滑欲（肌膚細軟光滑亮澤）、人相欲（整個人體形象美）的特徵，極容易擾亂佛教信仰者的脩行實踐活動，妨害佛教僧團禁欲的推行。婆羅門教的《法典》就認爲：

在人世間，誘使男子墮落是婦女的天性，因而賢者決不可聽任婦女誘惑。

因爲在人世間，婦女不但可以使愚者，而且也可以使賢者悖離正道，使之成爲愛情和肉欲的俘虜。

不應該和母親、姊妹或女兒一起住在僻靜的地方；欲念結合起來力量強大，可以誘惑最賢智的人。

“古典佛教也同摩奴法典一樣流露出憎惡女性的色彩” 。而如何來破除女性的“六欲”特徵，在佛陀的時代，佛教採取的辦法主要是迴避不見或視若無睹。如，《法華經文句》載有佛與弟子的對話：“阿難（Ānanda）問佛：‘如來滅後，見女人云何？’佛言：‘勿與相見；設見，勿共語；設共語，當專心念佛。’”再如，范曄《後漢書》中亦載：“天神遺（浮屠）”以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血！’遂不盼之。其守一如此，乃能成道。” “革囊盛血”這一說法源於最早的漢譯《四十二章經》：“天神獻玉女於佛，欲以試佛，意觀佛道。佛言：‘革囊眾穢。’”  佛教在發展過程中的各派對“六欲”的態度和方法是不盡相同的：有採用“九想”（daśa-saṃjñā）破“六欲”的，有回避不見的，有視若無睹的，有出淤泥而不染的。總之，法門不同，方便有異，然其目的卻是一致的，那就是要杜絕誘惑，保持僧團的嚴明的組織紀律性。所以，早期的佛教僧團爲了嚴格管理僧人，制訂了一系列的戒條（śila）和律條（upalakṣ；vinaya），竭力克服“六欲”。顯然，佛陀時代採用的辦法皆屬於“戒”的範疇，是一種自覺抵制的行爲。所以，當佛陀姨母（養母）摩訶波闍提·喬答彌（Mahāprajāpatī Gautamī，意譯大愛道）率眾女出家皈依時，卻遭到了佛陀拒絕。還是在阿難的請求下，佛陀纔允許女性出家，但他卻爲女性出家規定了比男性更爲苛刻的律己條規。一時間女性出家皈依者甚眾，以致出現了龐大的尼眾團體。據說，僅帕扎佳拉長老尼一人就使五百婦女皈依了佛教，成爲比丘尼。 女性的出家“使她們可以在嫁人和做母親之外而選擇解脫。它意味著一種職業，一個獲得更多的獨立性的機會。”她們在這裡可以拋開對丈夫另娶外室的擔憂、嫉妒和憎恨，更不用擔心子女的疾病、夭折。她們完全沉浸在這無憂無慮、友谊互助的欣悅之中，儘管她們在佛教隊伍當中地位依然從屬於比丘。所以，一旦她們成爲信仰者，便會以巨大的熱情維護教團的秩序與和諧，熱衷於講法傳道，而尤勝於比丘。如此，女性本具的虔信主義特徵便被發揮得淋漓盡致了。大愛道、帕扎佳拉、蓮華色等的傳教皆證明了婦女在虔信主義的精神世界裡，往往比男性更甚一籌。

隨著大乘思潮的滾滾湧動，婦女的地位亦在不斷上昇。毒蛇、死亡、陰間或地域之門等的象徵雖依然未能從婦女身上抹去，但同時仁慈、智慧、博愛等具有救贖特性的喻象被漸漸地賦予了女性。特別是充滿大慈大悲（mahā-maitrī-mahā-karuṇā）的般若波羅密多（prajñā- pāramitā）被大乘中觀學派（Mādhyamaka）舉奉爲“諸佛母”，在很大的程度上凸顯了女性根源、本源、養育、培植的特質。正是在此觀念的作用下，菩薩（Bodhi-sattva）的女性形象應用而生，顯示了溫和、慈愛、善良、包容的救贖一切眾生誓願、勇氣、膽量和決心。古代印度婦女就在這種既矛盾、又統一的雙嚮思想體系中一步步地走嚮未來。甚至在中國唐代，出現了彌勒下世轉成女皇的思潮，極大地提高了婦女的社會地位和精神價值。

莲华色比丘尼千手观音传承

原文載於臺灣政治大學《政大中文學報》2010年第2期〔半年刊〕

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