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当前，世界上的诸大宗教都必须对一项双重挑战作出回应。一方面，是世俗主义的挑战。这股潮流已横扫全球，冲击着神圣信念的亘古堡垒，把人类一切朝向超世间的冲动，沦变为一场感人而无谓的悲凉作态。另一方面，是诸大宗教的相互交会。随着地理遥远的国度与文化融合为同一个全球社区，人类的精神追求的代表者们，在一场前所未有的近距离接触中被带到了一起，接触之紧密，使得人们已无后撤的余地。于是，每一个主要宗教，在世界观的圆型竞技场中，同时面对着地球上所有的其它宗教，也面对着以怀疑的蹙眉与漠然的哈欠，回应超世解悟之一切持称的芸芸世人。
在此情形之下，任何一个层次上高于人类早期遗俗的宗教，都必须能够以一种既令人信服又富有意义的方式，应对这个挑战的双重侧面。一方面，它必须藉使那股直觉保持活力，遏制世俗主义的潮涨，也就是:无论多少对外在自然的技术性掌控，无论多少对世俗需求的精良供给，都不能给人类的心灵带来彻底的宁静，都不能平息对一种超越偶然性范围之真谛与价值的渴求。另一方面，各个宗教都必须找到某种方式，拆解诸教皆持的抵牾指称，即本教懂得我们在宇宙大局中的位置并拥有救赎之钥。一个宗教在忠实自身之根本原则的同时，必须能够阐明本门旨趣与别教的突出歧异，阐明的方式必须同时既坦诚又谦和，既明察又不强加。这里准备概述佛教徒对待第二种挑战，所作的适当回应。
由于佛教在解决精神生活的思想、伦理矛盾时一贯主张“中道”，我们也许会发现，当下问题的解决关键，也有赖于找到最能够体现中道的回复。正如常为人们指出的那样，中道并非是两个极端间的折衷，而是超越两者、避开两者所趋之困境的方式。因此，就教义的多元性问题探索正确的佛教回应时，我们一开始不妨指明中道必须避开的极端。第一个极端是朝向原教旨主义的退却，采取的态度是对自身信仰的激烈肯定，结合着对仍位于同道圈外者的传教狂热。对多元性挑战的这种回应，虽然在诸大独神宗教，即基督教与伊斯兰教之中已达到示警的比例，对于这个极端，佛教是不具备现成亲和力的，因为佛法的伦理准则自然地倾向对其它宗教及其追随者培育良性的宽容态度。虽不能保证佛教自身的教众中不会产生一种好战的原教旨主义，佛陀的教言对这样的恶性发展，不能够提供任何支持依据，甚至连边也够不上。
对佛教徒来说，更具诱惑力的是第二种极端。这个以正直为代价购买宽容的极端，或者可称为灵性普遍论:认为诸大宗教的核心基本上拥护的是同一个真理，只不过为不同的表达模式所包裹。当然这种论说不可能依靠各大宗教的正式教义来维持，其旨趣如此歧异，须得下一番大功夫扭曲文字，才能够把它们整束一致。普遍论者的立场改由一条间接的途径得出。它的主张者们论辩说，我们必须把宗教的外在表面──它的具体信条与外在持守──与其内在的体验核心区别开来。在这个区别的基础上，他们接着坚持说，我们将会发现各大宗教在迥异的外表之下，其核心──也就是引生宗教的灵性体验与其指向之目标──实质上是等同的。因此，诸大宗教的区别仅仅在于，它们是达到同一种解脱体验的不同手段、不同方便，而这个解脱体验则可以不加区别地称为“开悟”、“救赎”、或者“神的实现”，因为这些异称仅是在显示那同一目标的不同侧面。有道是:条条蹊路通山顶，山顶月色同一景。照这个观点，佛法只不过是人类精神追求之一切成熟表达所共同蕴涵的“长青哲学”的另一变异。也许它以简洁、清晰、直接而出类拔萃，然而它所揭示的真谛却并非独一无二、未见重复。
初察之下，这种观点的采纳，似乎是走向宗教宽容的不可或缺的踏脚石，坚持教义上的分歧不仅存在于文字表达，而且有其真实性与重要性，或许看来几近顽固不化。因此，出于对独神宗教之教条与狭隘的反对而接纳佛教的人们可能会发现，面对那些宗教独家掌握真理的典型坚称，这样一种观点──何等地柔和、通融──不啻为可取的避风港。然而，不带偏见地对佛陀口述的经文作一番考察，即可以明确地显示，普遍主义者的论点并未得到这位觉悟者本人的支持。相反，佛陀反复地宣称，通往梵行生活之殊胜目标的途径，只有在他本人的教导中阐明，因此，该目标的实现──也就是苦的终极解脱──也只能在佛陀本人的教派中成就。此说的最佳例证，存在于佛陀般涅槃之夜的指称，他说，只有在他的教派中存在四种层次的觉悟者，其他教派缺乏真正的沙门，即已证达四果解脱境界者。
佛陀把终极解脱限定在他本人的教说之内，并非是出自狭隘的教条主义，或者是由于慈心不足，而是立足于对终极目标之本质与其成就之必要手段的精准确定。这个目标，既不是死后永生天界，也不是某种概念模糊的灵性启示态，而是无余涅槃，从生死轮回之中彻底解脱。这个目标的成就，来自彻底摧毁心的杂染──贪、嗔、痴──直至最细微的潜在层次。杂染的灭除，只能藉着洞见诸法实相才可能成就，那就意味着，涅槃的证得有赖于亲见内在、外在一切有为现象之“三法印”:无常、苦、非我。佛陀断言，他的教导是提供从苦中最终解脱的唯一法门，他的依据是，对诸法本质如实完整的知见，只能透过他的教导才能够达到。之所以如此，在理论上，是因为定义此知见的原则为他的教导所独有，并且与其他教派基本教义的关键部分有重大分歧;还因为在实践上，只有他的教导完整、纯净地揭示了亲证这个解脱知见的途径，这就是第四圣谛——八正道，它作为一个综合系统，在一位彻底觉悟者的教说之外是不存在的。
不同寻常的是，佛教对终极解脱之道的独持性立场，从未导致佛教徒对其他教派的追随者采取过不容性政策。相反，在其漫长历史上，佛教对于所遭遇的诸多宗教一直体现了完全的宽容与和蔼的善意。在保持宽容的同时，它也始终保持着自己的深刻信念，那就是，佛陀的教导对有为生存之过患，提供了独一无二、无可超越的解脱之道。对佛教来说，宗教宽容性的达成，不是透过把诸种宗教缩减为一个共同的基本命题，也不是把它们在思想与行持上的重大差异，化解成历史发展中的偶然性事件。从佛教的观点来看，使宽容依赖于粉饰差异，根本不是行使真正的宽容;因为这种做法能够“宽容”的差异，只是藉着把差异稀释得如此彻底，使得它们不再具有区别的意义。真正的宗教宽容，要求有度量承认差异的实存性与基本性，甚至于深刻性与不可逾越性，然而在同时又尊重信奉别教者(或无宗教信仰者)继续奉持的权利，不施以怨恨、损害或障碍。佛教的宽容性来自于承认，人类的心性与精神需要种类繁多，不可能为单一教说所包容，因此这些需要自然地将在广泛多样的宗教形式中找到表达。种种非佛教系统不会把其追随者引向佛陀之法的终极目标，然而那些系统原本未作此等主张。对佛教来说，接受一种无始轮回的思想，意味着预期受吸引而走上一条以彻底解脱为目标的修行道者多于一小部分人，根本是不切实际的。绝大多数人，即便是那些追求脱离世俗之过患者，将会瞄准在轮回内部稳得一种良性的生存模式，甚至于把它误解为宗教追求的终极目标。
一门宗教在多大程度上主张坚实的伦理原则，能够在一定层次上促进诸如爱心、布施、远离、悲愍等善巧素质的发展，那么在多大程度上，在这个方面，它值得佛教徒的称赞。这些为其它宗教系统所倡导的原则，也将有助于重生乐趣──天界与梵天界。佛教从未声称对这些境界拥有独家通道，而是认为，趣向这些境界的途径已经在人类不少伟大的精神传统之中，以种种的清晰度被描述阐说。尽管对其它宗教的信仰结构，在多大程度上它们与佛陀之法有偏离，佛教徒将在相应程度上持异见，然而就其箴诫的道德与操行准则在多大程度上促进灵性进步与人类的和谐相处，他将在相应程度上敬重它们。
“诸行无常!”──这是上座部佛教国家通报亲人去世的用语;不过我在此引用这个偈句，非是作为讣告的开端，仅是为了介绍本文的主题──sankhara(行)这个词本身。有时候，一个巴利单词具有如此丰富的内涵，仅仅坐下把它们勾画出来，对于阐明佛陀的教导，作用不亚于一篇义理长文。Sankhara一词的确可当此说。该词正居于佛法的核心，对其内涵的种种线索探究一番，即是对佛陀本人的现实观作一管窥。此词来自前缀sam与名词kara的组合;前者意谓“共同”，后者意谓“做、造”。诸行因此就是“合造”，即与其它事物共同行动的事物，或者被其它组合事物造作起来的事物。对这个词的译法，众译家已有种种表达:造作、合成、活动、过程、力量、化合、组成、制造、决意、协同、构造。这都是为了把握一个我们并无准确对应的哲学概念所作的粗陋尝试，因此一切英译必然是不准确的。我自己用的是formations(造作)与有动机的造作、意志的造作，亦知其缺憾不少于任一别译。不过，虽不可能为sankhara找到一个确切对应的英语词汇，透过对其用法的探讨，我们仍然可对它在佛法“思维世界”中的功能获得领悟。
在经文中，该词出现于三类主要的教义语境。一类是十二因缘的连锁公式，在其中sankhara(行造作)居系列的第二位。经文中说，它们以无明为缘，又作为意识的缘。把诸经中有关句子归纳起来，我们可以看见，诸行乃是负责造作重生、从而维持生死轮回继续运行的有业力活性的意志。在这个语境当中，诸行与语源学上一个相近的词kamma业基本上同义。经文中把作用于十二因缘的诸行分为三类:身、语、意。诸行又被分为福行、非福行、以及“不可扰动”──即四类无色界禅定中的存在意志。当无明与渴求主宰我们的意识流时，我们身、语、意的有动机行为，便成为造作果报的力量，在它们产生的果报之中，最重要的是死后该意识流的更新。以无明为促进，以渴求为燃料，是诸行推动着意识流，朝下一个重生模式行进，并且，意识的具体立足点，取决于诸行的业力性质。假若某人行功德事，那么该行或者说“有动机的造作”将会把意识推向喜乐的重生域界。假若某人行损功德事，则将把意识推向痛苦的重生。假若他掌握了无色界禅定，这些“不可扰动”的诸行将推动他的意识流重生于无色界。
“诸行”一词的第二个主要应用领域，是作为五蕴之一。第四蕴即为行蕴，也就是有动机的造作的聚集体。经典上把行蕴定义为六类动机:即与色、声、香、味、触、法相关的动机。尽管这些“行”与十二因缘公式中的“行”密切对应，两者并非处处等同，因为行蕴的范畴更为广泛。有动机的造作蕴[行蕴]涵摄一切动机种类。不仅包括业力上有活性的造作，也包括造作的业果，还包括那些与业力无关的造作。在后来的巴利文献中，行蕴成为一个覆盖了除受蕴与想蕴之外的一切心理素质的类别，前两项各为独立的蕴。于是行蕴这个词便涵摄着诸如接触、专注、思维、能量等伦理上中性的素质，诸如慷慨、仁慈、智慧等善巧的素质，以及诸如贪、嗔、痴等非善巧的素质。既然这一切素质随着动机共同升起，并且参与动机的活动，早期佛教导师们认为它们最适合归类于有动机的造作。
“行”的第三个主要语境，是作为一切有为[缘起的]事物的统称。在这个语境当中，该词有了一种派生的被动性，指凡是因缘造作的事物，凡是有为的、被造作的、被合成的。在这个意义上，也许可以把它只译成不带限制性形容词的“造作”。作为广义的造作，诸行不仅是第四蕴，而且包括了所有五蕴。该词还包括诸如山、地、林;城镇; 饮食;珠宝、车辆、电脑等外在的客体与状态。诸行既可包括主动的力量，也包括由它们产生的事物，这个意义的重要性，确立了它在佛陀的哲学观中的奠基石作用。这是因为，佛陀强调的是，两种主动意义上的诸行──即十二因缘中的有动机的造作，以及第四蕴的业力动机──造就了被动意义上的诸行:“它们造作有为的，因此被称为有动机的造作。它们造作的有为事物是什么? 它们造作色、受、想、行、识;因此它们被称为有动机的造作。”(相应部经)
尽管外在的无活性的事物可以纯粹从物理因缘中升起，然而，构成我们个人存在的诸行──五蕴──则完全是我们在宿世生命中所作的具有业力活性的造作产物。此生的五蕴也同样地被我们当下所作的有动机的活动不断地维持、替补、延续，这些活动再复制成为将来的存在之缘。因此佛陀教导说，是我们自己的业力形成的诸行，建筑了我们当前个人的存在结构，是我们当下的诸行，正在建造我们未来生命中将进住的个人的存在结构。这些居所由那些有为的诸行形成，也就是，由有为的造作所构成的五蕴。以有为的造作来理解诸行，最重要的事实是，它们无一持久：即所谓的“诸行无常”。在意义上，无常不仅指诸行的那些粗糙形体终究完结，更重要的是，它们在微妙、精深的层次上，连续不停地升起、落下，永远出生，又在转瞬间败坏、消失：所谓“是生灭法”。因此，佛陀宣称诸“行”皆苦。不过，这并非是因为它们本身痛苦、紧张，而是因为它们具有不持久的特征，所谓“生灭灭已”;由于它们都是趋向生灭与止息的，因此不能够提供安稳的幸福。为了从苦中彻底解脱──不仅从苦的体验，而且从一切有为存在的不满意属性中解脱──我们必须从诸行中解脱。诸行之外者，是那非构造、非组建与非合成，这就是涅槃，相应地又称“非行”，它与sankhata(被造作)──诸行的被动分词──意义相反。涅槃之所以被称为非行，正是因为这个状态本身既非是一种“行”，也非由“行”造成;它被描述为“离行”，又被描述为“一切行的寂止”。
因此，当我们把sankhara一词置于显微镜下观察时，便在其中窥见了整个佛法世界观的压缩版。主动的“行”藉着业力上活跃的动机，持久地制造、构建着我们存在的五蕴。只要我们继续认同五蕴(此为无明的作用)，在其中寻求享乐(此为渴求的作用)，我们就继续喷放有动机的造作(诸行)，建筑起未来世的诸蕴组合。那正是轮回的本质:空洞而有效的诸行连续推进，制造出更多的行业，随着每一次的新生，堆聚起新的波动，上升至顶峰后倾颓，又成为旧式的老、病、死。然而它继续着，被一团‘自我’掌控的痴迷所笼罩，为一股对终极满足的冀望所维持，该冀望永具诱惑，永无退却。
不过，当我们开始修习佛法时，诸行的这场不屈不挠的生产就被缓止下来。我们学会看见诸行的真相，看见我们自己的五蕴:它们是不稳定、有为的过程，无人主宰地滚动着。因此，我们关闭被无明与渴求所驱动的引擎，中止业力的筑造，那么诸行的主动生产，就被有效地卸除了。藉着对有为现实的造作的终止，我们打开了通往无烦无恼、无时无相、无因缘造作、无有为法的非行元素:即，非缘起元素。这就是涅槃、不生不死、意志活动的止息、脱离一切缘起造作、从无常与死亡中的最后解脱。因此，佛经的一些偈句末尾常如此结束:寂灭为乐!此“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”偈，为帝释天王在佛陀般涅槃之际所诵，见于《大般涅槃经》等。常在南传佛国的葬礼上持诵，首句亦为讣告之发端语。现代语汉译为:“一切造作无常啊，生灭是其法则。既已升起，必然灭去，它们的止息是安乐!”
选编于菩提尊者的佛法开示
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