《韩非子·注解版》
《韩非子译注》前言 来源:易文网 作者:张觉
如果从政治层面上来看,那么儒家学说其实根本没有那么大的能量来支撑中国两千多年的帝国大厦而使整个国家机器正常运转,只有韩非的学说才具有强大的社会统制力。韩非的哲学虽然是一种斗争哲学,其学说也有种种缺陷,如鼓吹独裁、尊君抑民、无视人权、排斥百家、禁绝思想自由,但他的最终目标,则是想建成一个“强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患”的法治社会见《韩非子·奸劫弑臣》。这种以严厉的法治为背景、以强力为根基的太平社会,虽然只指望于“君臣相亲,父子相保”,没有孔子所向往的那种“天下为公”乃至“人不独亲其亲,不独子其子”的大同理想来得高尚见《礼记·礼运》。但它毕竟不是一种乌托邦,对于人类社会来说,无疑更具有现实性。
韩非所向往的这种太平社会,只靠一些卑鄙肮脏的手段显然是建不成的。韩非作为一个划时代的政治理论家,他绝不可能仅仅关注那些卑鄙肮脏的东西。实际上,《韩非子》中除了那些卑鄙肮脏的东西,还有不少内容是为建成这种太平社会所设计的政治策略。这些政治策略中,有很多值得我们借鉴的精神财富,那就是其中所揭示的具有普遍意义的社会规律与政治原理。这些规律和原理,不但专制帝国的君主可用,就是后世的治国者以及各级管理人员也可借鉴。所以,时至今日,韩非学说仍不失为政治管理方面可供借鉴的一种锐利武器,即老子所说的“利器”。老子说:“国之利器,不可以示人。”《老子·三十六章》。古人往往把这种国家的统治手段看作统治者的专利品而不轻易地披露给世人。然而,在人人都有可能成为政治家、管理者的今天,我们完全有必要以通俗的方式把它介绍给大家。
知人论世、了解概况是读书的前提,所以在阅读它之前,我们先对其人其书稍作介绍。
韩非,约生于韩釐王元年(公元前295年),死于秦王政十四年(公元前233年),是战国末期最为卓著的政治理论家,是一个集先秦诸子特别是法家学说大成从而促成一个崭新时代加速到来的大思想家。他出身于韩国贵族,是韩国的宗族公子。他的一生,正处于韩国横遭强邻侵凌,国土日削,濒于危亡之际。在青年时代,他即多次上书韩王,希望其励精图治,但都未被接受。面对韩王不修明法制,不奖励耕战,反而听信虚言浮说,尊重儒侠,放任工商牟利,以致法度混乱,禁令不行,廉直忠正的法术之士受制于枉法邪恶的奸臣,韩非十分愤慨,于是他针对现实中的种种弊端,总结了历史上的成败得失,写成了《孤愤》、《五蠹》等几十篇文章,以供韩王参考。公元前234年,秦王嬴政见其文而赞叹曰:“嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣!”于是发兵攻韩,韩王只得派韩非出使秦国。韩非到秦国后,上书秦王主张保存韩国。李斯、姚贾等乘机陷害他,说他“终为韩,不为秦”,建议秦王“以过法诛之”,于是韩非被打入大牢。公元前233年,李斯派人送去毒药,令他自杀。他申诉无门,被迫自尽于云阳(在今陕西淳化县西北)狱中参见《史记·老庄申韩列传》。
《韩非子》一书共十万余字,分为五十五篇。就其主体而言,它实是一部政治学巨著,主要论述君主如何才能管好臣民、稳坐江山、富国强兵乃至称王称霸,亦即古人所称道的“帝王之学”。当然,书中除了论述法术、权势等主要内容,也论述了一些君主应该注意的道德修养、政治策略。同时,书中还有一些韩非对世道人情的剖析与感慨,对《老子》的解说,对论说素材的辑录,以及向君主的上书。
第一篇《初见秦》,是韩非初次求见秦王时的上书,所以表现出为秦国出谋划策忠心耿耿的姿态,说辞也大有纵横家的气概。
第二篇《存韩》,是韩非奉韩王之命出使秦国时向秦王的上书,所以主张保存韩国;李斯对此所作的驳议,也因为内容相关而附录在《存韩》中。
第三篇《难言》,是韩非青年时屡次上书劝谏韩王不被听用后向韩王的上书,文章详尽地分析了臣下向君主进言的困难,广征博引,辞采斐然,反映了作者渊博的历史知识与超人的文学才华。
第四篇《爱臣》,主张君主不能过于宠爱臣下,而必须限制他们的权势,是一篇论述治臣要领的短文;文章多用韵语,读上去琅琅上口。
第五篇《主道》,论君主的道术,全面地阐明了君主统治臣民的基本原则及其哲学基础,全文用韵,充分反映出《老子》的哲学思想与语言形式对韩非的影响,是韩非的代表作之一。
第六篇《有度》,主张治国要有法度,是一篇系统阐述韩非法治思想的代表作;文章结构严谨,警策迭出,很能反映韩文的风格。
第七篇《二柄》,全面论述了一系列有关刑赏的问题,是其术治学说的代表作之一;文章征引史事来说理,非常妥帖,比喻也十分形象生动。
第八篇《扬榷》,一般的《韩非子》读本都作《扬权》,“权”乃“榷”字之误,“扬榷”在古代是一个词,意为“大纲”;该篇与《主道》相似,也是一篇继承了老子的哲学思想,全面阐明君主独裁的政治原则的韵文,它充分反映出了韩非的理论素养与艺术才华。 第九篇《八奸》,针对臣下劫持君主的八种奸行,提出了相应的防范措施,是一篇专门论述治奸术的文章;该文不征引史事,完全是总结现实教训而写成的,它归纳得头头是道,很能说服人。
第十篇《十过》,指出君主应该避免的十种过错,并列举了因为这“十过”而遭祸的历史事实作为君主的借鉴;文章先列纲目,然后一一用故事说明,体裁别致,叙事也十分生动。
第十一篇《孤愤》,是抒写当时法术之士孤独与愤慨的代表作,它反映了当时权奸当道的严峻的政治现实;用词激越,笔端富有感情。
第十二篇《说难》与《难言》旨意相同,即论述向君主进说的困难,但比《难言》写得更为周详细密,充分显示了韩非对人情世故和君主心理的深入探讨,它体现了当时论说文的高度成就。
第十三篇《和氏》,与《孤愤》相类,它以和氏献璞被砍脚的故事来譬说法术之士的艰难处境,写得凄婉动人。
第十四篇《奸劫弑臣》,主要论述奸臣的奸行与治奸的措施,较全面地反映了韩非反对儒学而提倡法、术、势兼治的政治思想,是一篇可与众所称道的《五蠹》相媲美的政论文。
第十五篇《亡征》,如数家珍地一一列举了四十七种亡国的征兆,是对各种政治教训的理论概括;文章最后不但强调了亡国的内在根据,而且强调了亡国的外部条件,包含着合理的辩证法思想。
第十六篇《三守》,论述君主应该牢守的心藏不露、独自决断、亲理朝政等三条术治原则;“三守”与“三劫”对比十分鲜明,条理极为清楚。
第十七篇《备内》,是论述君主防备宫内贵臣、后妃、太子等劫弑篡位的文章,集中反映了韩非“人性自利”、“利”支配一切的社会观;文章最能体现韩文峻峭的风格,内容尖刻,用语露骨,韵散并出,比喻贴切。
第十八篇《南面》,论述明法、责实、变古等君人南面之术,突出地反映了韩非功利主义的思想原则。
第十九篇《饰邪》,从反对卜筮迷信开始,反复强调君主应以法令来整饬臣下邪恶枉法的行为,是一篇全面阐述韩非法治主张的代表作。
第二十篇《解老》、第二十一篇《喻老》,是我国解释《老子》的开山之作,在我国哲学史和训诂史上都具有重要的地位。两篇所不同的只在于解释的方法: 《解老》主要通过阐述道理来解释《老子》,句法谨严; 《喻老》主要通过具体事例来喻说《老子》,生动别致。当然,韩非解释《老子》,往往是在宣扬自己的哲学思想和政治思想,所以,这两篇是了解他法术思想的哲学基础和理论渊源的重要篇章。
《说林上》、《说林下》两篇,是韩非为了说理的需要而搜录的故事集;文笔生动活泼、言简意赅,实为后世史料卡片与笔记小说的滥觞。
第二十四篇《观行》,论述观察行为的原则,很能辩证地看问题;文章短小精巧,骈句迭出,用极端之事作喻,形象鲜明,很有说服力。
接下来几篇短文,第二十五篇《安危》论述国家的安定之术与危亡之道,第二十六篇《守道》论述保住国家政权之道,第二十七篇《用人》论述使用臣子的基本原则,都是在宣扬作者的法术思想;第二十八篇《功名》论述君主凭借势位立功成名的方法,偏重于阐发作者的势治学说;第二十九篇《大体》则从整体出发,论述了治理社会的关键原则与法治思想的哲学基础,描述了韩非的政治理想,是一篇高瞻远瞩的哲学短文。
至于《储说》六篇,汇集和储存了大量的史料、传说、寓言,用来说明其政治学说,因篇幅太大而别为“内”、“外”、“左”、“右”、“上”、“下”等篇。每篇先列出论纲为“经”,然后用若干事例来说明叫做“说”。“经”的文辞简明扼要,是“说”的理论概括和事迹述略;“说”的叙述详明生动,是“经”的实证和具体说明。“经”、“说”配合紧密,相得益彰,后人称为连珠体,是韩非对文体的一大贡献。
接下来四篇《难》,是对各种历史人物的言、行的诘难辩驳,韩非借此阐发了他的政治思想,因篇幅较大而分为四篇。文章思路开阔,发聋振聩,读之令人耳目一新。它不但充分体现了“争鸣”的学术气氛,而且能增进读者的思辨力,有助于驳论文的写作。汉代的文人就已深受其影响,如司马相如的《难蜀父老》、东方朔的《答客难》,其篇题的命名显然受到了它的影响;王充《论衡》中有很多非难前人学说的篇章,也可能是受到了韩非《难》篇的启发。
第四十篇《难势》,批判了慎到的唯势论,集中地反映了韩非贤势并治乃至法势兼治的思想。
第四十一篇《问辩》,以问答的形式阐明了百家争鸣产生的原因以及韩非对于思想理论界的统制主张,是一篇评论学术思想的短文。
第四十二篇《问田》,通过徐渠与田鸠的问答,阐述了逐级提拔的任人原则;又通过堂谿公与韩非的对话,反映了韩非为民献身的崇高志趣。
第四十三篇《定法》,也以问答的形式,批判了商鞅单行法、申不害独用术的偏颇,阐明了韩非法术兼治的政治主张,是了解韩非法术思想及其思想渊源的重要篇章。 第四十四篇《说疑》,述说君主难以识别的各种奸臣行径,是韩非论述治臣止奸问题的重要篇章;篇内评述历史人物,征引传记、箴言,纵横驰骋,很能体现韩非论说的风貌。
接着,《诡使》一开始就指斥了君主所崇尚的措施与治国之道相违反,《六反》一开始就指出了六种无益之民受到赞誉、六种有益之民遭到诋毁的反常现象,《八说》一开始就列举了八种违背法治原则的道德观念,这三篇都是有破有立、在批判世俗观念的同时全面论述韩非政治思想的鸿篇巨制,是与《五蠹》不相上下的杰作。它们既全面地展现了韩非的思想,同时又全面地反映了当时的社会背景,具有重要的史料价值,而且文章也写得波澜壮阔。
第四十八篇《八经》,综述治理天下的八项带有经久性的常规法则,它全面地阐明了韩非有关法治、术治、势治等方面的要点,是韩非全部政治思想的一个纲领。它在政治思想方面的论述实可统摄整部《韩非子》,但在文辞上,则写得简约古奥,不能代表韩文的基本风格。
第四十九篇《五蠹》,集中地阐明了韩非的历史发展观,论证并宣扬了他的法治主张,指出了清除儒侠等五种国家蛀虫的必要性,结构宏伟,气派阔大,是历代公认的代表作。
第五十篇《显学》,批判了儒、墨这两个在当时最为显赫的学派,全面地论述了自己的法治主张。它不仅是韩非法治思想的代表作,而且也是中国学术思想史上的珍贵资料。其文“广譬长喻”令人“心骇而神动”见张鼎文《校刻〈韩非子〉序》。
第五十一篇《忠孝》,论述了韩非守法事君、为父养亲的忠孝观,批判了儒家所宣扬的有违于忠孝之行的尧、舜、汤、武之道以及古今“烈士”不忠不孝的“乱术”。
第五十二篇《人主》,强调君主必须牢掌权势,注意任用法术贤智之士。
第五十三篇《饬令》是节录《商君书·靳令》而成的,强调整饬法令、实行刑赏,突出地反映了他对商鞅法治思想的继承。
第五十四篇《心度》,强调以法度刑赏来服民心,是一篇论述法治的短论。
第五十五篇《制分》,强调掌握赏罚时要有一个确定的界限,也是一篇专门论述刑赏、法治的短文。
笔者撰写本书的主旨在疏通文字,所以在写法上以简明为原则而不作学术研讨。原文直接使用我所校定的文本而不再列出校勘记,注释一般也不详明出处,书末也不列举参考文献。此举非为掠美,仅为主旨体例之所需。读者如果想进一步了解《韩非子》各善本之异同与本书注译之所本,以及有关《韩非子》的诸多学术问题,则可参阅拙著《韩非子校疏》与《韩非子校注》。为了显示原文条理,并便于在注释中使用参见法以节约篇幅,所以在每一段原文前加上了编号,以表示其篇、章、节的次序。至于译文,实为本书之主体,所以反复推敲,力求准确、明白、通俗;其原则是以直译为主,辅以意译,有时适当加些词句,不仅是为了畅达,同时也是为了充分揭示原文的意蕴,以弥补注释的不足。
本书主要由我完成,马静、徐鹏、孙枫、杨晶、刘妍妍、顾凤亚也参与了部分工作。学无止境,本书在某些方面虽然比我的旧作有所改进,但错误不当之处恐仍难免,谨望读者多加指教。
当然,还须严肃指出的是,拙著《韩非子全译》于1992年出版后印行六万多册,但其后出版的一些《韩非子》译注或研究之作的作者好像都没有看到过拙著,所以他们在前言、后记、正文、注释或列出的参考文献中只字不提《韩非子全译》。但实际上,他们往往汲取了拙著中的某些说法。这是很不应该的。更有甚者,有些著作竟一字不差地剽窃我的译文(如华龄出版社2002年9月出版的《中国历代文化丛书》中的《韩非子》即如此),或将我的译文稍加改写后出版。这种情况也发生在我译注的另外一些著作上。在知识产权保护日益受到重视的时代,我衷心希望我国的知识分子能加强自律,以与世界接轨。同时,我也希望我国的司法部门能真正承担起保护知识产权的历史责任。
张觉
2006年10月29日于沪上金轩http://www.sjfx.com/books/bkview.aspx?bkid=133022&cid=397661
韩非子 - 简介
韩非与李斯同师苟卿。继承和发展了荀子的法术思想,同时又吸取了他以前的法家学说,成为法家的集大成者。多次上书韩王变法图强,不见用,乃发愤著书立说,以求闻达。秦王政慕其名,遗书韩王强邀其出使秦国。在秦遭李斯、姚贾诬害,死狱中。比较各国变法得失,提出“以法为主”,法、术、势结合的理论,集法家思想大成。今存《韩非子》五十五篇。韩非子 - 生平
韩非子生活于公元前3世纪,是战国后期韩国的王族,他口吃,不善言辞却善著书。韩非与李斯同是荀子的学生,他博学多能,才学超人,思维敏捷,李斯自以为不如。他写起文章来气势逼人,堪称当时的大手笔。凡是读过他的文章的人,几乎没有不佩服他的才学的。 韩国在战国七雄中是最弱小的国家,韩非身为韩国公子,目睹韩国日趋衰弱,曾多次向韩王上书进谏,希望韩王安励精图治,变法图强,但韩王置若罔闻,始终都未采纳。这使他非常悲愤和失望。他从“观往者得失之变”之中探索变弱为强的道路,写了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万言的著作,全面、系统地阐述了他的法治思想,抒发了忧愤孤直而不容于时的愤懑。 后来这些著作流传到秦国,秦王政读了《孤愤》、《五蠹》之后,大加赞赏,发出“嗟乎!寡人得见此人与之游,死不恨矣”的感叹。可谓推崇备至,仰慕已极。秦王政不知这两篇文章是谁所写,于是便问李斯,李斯告诉他是韩非的著作。秦始皇为了见到韩非,便马上下令攻打韩国。韩王安原本不重用韩非,但此时形势紧迫,于是便派韩非出使秦国。秦王政见到韩非,非常高兴,然而却未被信任和重用。 韩非曾上书劝秦始皇先伐赵缓伐韩,由此遭到李斯和姚贾的谗害,他们诋毁地说:“韩非,韩之诸公子也。今王欲并诸侯,非终为韩不为秦,此人之情也。今王不用,久留而归之,此自遣患也,不如以过法诛之。”秦王政认可了他们的说法,下令将韩非入狱审讯。李斯派人给韩非送去毒药,让他自杀。韩非想向秦始皇自陈心迹,却又不能进见。秦王政在韩非入狱之后后悔了,便下令人赦免韩非,然而为时已晚。(见《史记·老子韩非列传》)韩非子 - 文学特点 韩非子的文章说理精密,文锋犀利,议论透辟,推证事理,切中要害。比如《亡征》一篇,分析国家可亡之道达47条之多,实属罕见。《难言》、《说难》二篇,无微不至地揣摩所说者的心理,以及如何趋避投合,周密细致,无以复加。 韩非子的文章构思精巧,描写大胆,语言幽默,于平实中见奇妙,具有耐人寻味、警策世人的艺术效果。韩非子还善于用大量浅显的寓言故事和丰富的历史知识作为论证资料,说明抽象的道理,形象化地体现他的法家思想和他对社会人生的深刻认识。在他文章中出现的很多寓言故事,因其丰富的内涵,生动的故事,成为脍炙人口的成语典故,至今为人们广泛运用。韩非子 - 主张 韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践,提出了君主专制中央集权的理论。 他主张“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效”(《韩非子·物权》),国家的大权,要集中在君主(“圣人”)一人手里,君主必须有权有势,才能治理天下,“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”(《韩非子·人主》)。为此,君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族,“散其党”“夺其辅”(《韩非子·主道》);同时,选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”(《韩非子·显学》)。韩非还主张改革和实行法治,要求“废先王之教”(《韩非子·问田》),“以法为教”(《韩非子·五蠹》)。他强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。他还认为只有实行严刑重罚,人民才会顺从,社会才能安定,封建统治才能巩固。 对于民众,他吸收了其老师荀子的“性本恶”理论,认为民众的本性是“恶劳而好佚”,要以法来约束民众,施刑于民,才可“禁奸于为萌”。因此他认为施刑法恰恰是爱民的表现。(《韩非子·心度》)。容易让人忽视的是韩非是主张减轻人民的徭役和赋税的。他认为严重的徭役和赋税只会让臣下强大起来,不利于君王统治。 对于君主,他主张“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效”(《韩非子·物权》),国家的大权,要集中在君主(“圣人”)一人手里,君主必须有权有势,才能治理天下,“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”(《韩非子·人主》)。为此,君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族,“散其党”“夺其辅”(《韩非子·主道》);同时,选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”(《韩非子·显学》)。 对于政治,韩非主张改革和实行法治,要求“废先王之教”(《韩非子·问田》),“以法为教”(《韩非子·五蠹》)。他强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。 对于臣下,他认为要去“五蠹”,防“八奸”。(《韩非子·八奸》 《韩非子·五蠹》)所谓五蠹,就是指:1、学者(指儒家);2、言谈者(指纵横家);3、带剑者(指游侠);4、患御者(指依附贵族并且逃避兵役的人);5、商工之民。他认为这些人会扰乱法制,是无益于耕战的“邦之虫”,必须铲除。 所谓“八奸”,就是指:1“同床”,指君主妻妾;2“在旁”,指俳优、侏儒等君主亲信侍从;3“父兄”,指君主的叔侄兄弟;4“养殃”,指有意讨好君主的人;5“民萌”,指私自散发公财取悦民众的臣下;6“流行”,指搜寻说客辩士收买人心,制造舆论的臣下;7“威强”,指豢养亡命之徒,带剑门客炫耀自己威风的臣下;8“四方”,指用国库财力结交大国培养个人势力的臣下。这些人都有良好的条件威胁国家安危,要像防贼一样防备他们。 韩非的这些主张,反映了新兴封建地主阶级的利益和要。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施,就是韩非理论的应用和发展。韩非子 - 思想 韩非注意研究历史,认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古,不法常可”“世异则事异”“事异则备变”(《韩非子·五蠹》),要根据今天的实际来制定政策。他的历史观,为当时地主阶级的改革提供了理论根据。 对于民众,他吸收了其老师荀子的“性本恶”理论,认为民众的本性是“恶劳而好佚”,要以法来约束民众,施刑于民,才可“禁奸于为萌”。因此他认为施刑法恰恰是爱民的表现。(《韩非子·心度》)。容易让人忽视的是韩非是主张减轻人民的徭役和赋税的。他认为严重的徭役和赋税只会让臣下强大起来,不利于君王统治。 韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践,提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效”(《韩非子·物权》),国家的大权,要集中在君主(“圣人”)一人手里,君主必须有权有势,才能治理天下,“万乘之主,千乘之君,所以制天下而征诸侯者,以其威势也”(《韩非子·人主》)。为此,君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族,“散其党”“夺其辅”(《韩非子·主道》); 同时,选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们,“宰相必起于州部,猛将必发于卒伍”(《韩非子·显学》)。韩非还主张改革和实行法治,要求“废先王之教”(《韩非子·问田》),“以法为教”(《韩非子·五蠹》)。他强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。他还认为只有实行严刑重罚,人民才会顺从,社会才能安定,封建统治才能巩固。韩非的这些主张,反映了新兴封建地主阶级的利益和要求,为结束诸侯割据,建立统一的中央集权的封建国家,提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施,就是韩非理论的应用和发展。 [3]韩非子 - 著作 韩非的著作,是他逝世后,后人辑集而成的。据《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇,《隋书·经籍志》著录二十卷,张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》(或以为刘向《七录》)也说“《韩子》二十卷。”篇数、卷数皆与今本相符,可见今本并无残缺。自汉而后,《韩非子》版本渐多,其中陈奇猷《韩非子集释》尤为校注详赡,考订精确,取舍严谨;梁启雄的《韩子浅解》尤为简明扼要,深入浅出,功力深厚。韩非子 - 人口理论 韩非用人口增长速度愧于生活资料增长速度的人口理论来说明“当今争于力气”,认为人口是按几何级数增加的,即五子二十五孙论(今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。《韩非子·五蠹》) 这比西方经济学家马尔萨斯1798年发表的《人口学原理》提前了约两千年,韩非是人口几何级数增长论的先驱。智子疑邻 宋有富人,天雨墙坏。其子曰:“不筑,必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子,而疑邻人之父。 宋国有个富翁,因天下大雨,他的墙坍塌下来。他儿子说:“如果不赶紧修筑它,一定有盗贼进来。”隔壁的老人也这么说。可富人不听他们的话。这天晚上果然丢失了大量财物。这家人很赞赏儿子的聪明,却怀疑偷盗的是隔壁的老人。 它告诫人们:在给人提正确的意见时,要考虑自己与听者的关系,否则会引起不必要的麻烦。或者:听意见只应听取正确的,而不要看这意见是什么人提出的,对人不能持偏见。主旨:它告诫人们,如果不尊重事实,只用亲疏和感情作为判断是非的标准,就会主观臆测,得出错误的结论, 说不定害了自己。 从邻居家的老人这方面,告诉我们给别人提意见,要尽量用能让别人欣然接受的方式。 同样的事但发生在不同人身上却不同对待,这是不正确的。做人做事要公平,实事求是。 韩非子 - 《韩非子》
鲁人搬迁 鲁国有个人擅长打草鞋,妻子很会纺白绸。他想搬到越国去。有人对他说:“你到那里必定会变穷的。”这个鲁国人问:“为什么呢?”劝他的人说:“打草鞋是为了给人穿的,但越国人不喜欢穿鞋,习惯于打赤脚走路;织白绸子是用来做帽子的,但越国人不喜欢戴帽子,而喜欢披着长发。你想到用不着你们长处的国家去过日子,要使自己不穷,怎么办得到呢?” 寓意:要发挥自己的专长,必须找到合适的地方。如果找错了地方,专长就会变成短处。 原文: 鲁人身善织屦,妻善织稿,而欲徙于越。或谓之曰:“子必穷矣。”鲁人曰:“何也?”曰:“屦为履之也,而截止越人跣行;缟为冠之也,而越人被发。以子之所长,游于不用之国,欲使无穷,其可得乎?” 韩非《韩非子·说林上》心不在马
赵襄主向王于期学习赶车的技术,学了不久便与王于期进行了一场比赛。在比赛中,他换了三次马,每次都落在了后面。赵襄主埋怨说:“你教我赶车,还留了一手呀!”
王于期回答说:“我已经把技术全部教给您了,是您运用的不对呀!赶车最要紧的,是把马套在车上要套得舒适妥贴,赶车人的注意力要集中在调理马上,这样才能跑得快,跑得远。在今天的比赛中,您落在后面的时候,就只想追上我;跑在前面的时候,又生怕被我追上。其实把马引上大道赛跑,不是领先就是落后。可是您无论领先还是落后,注意力都集中我的身上,哪里还顾得上调理马呢?这就是你落后的原因啦!” 寓意:无论办什么事情,都要把精力集中在所要办的事情上。如果分散了精力,就不能成功。 原文: 赵襄主学御于王于期,俄而与于期逐;三易马而三后。襄主曰:“子之教我御,术未尽也!”对曰:“术已尽,用之则过也。凡御之所贵,马体安于车,人心调于马,而后可以追速致远。今君后则欲逮臣,先则恐逮于臣。夫诱道争远,非先则后也;而先后心皆在于臣,上何以调于马?此君之所以后也!”曾子杀猪
曾子的妻子要到集市上去,她的孩子跟在后面,哭哭啼啼地闹着也要去。她就哄孩子说:“你回去,等我回来了杀猪给你吃。”妻子刚从集市回来,曾子就要去抓猪准备杀掉它。妻子制止他说:“我只不过是和小孩子说着玩罢了,你怎么当成真了呢?”曾子说:“和小孩子是不能随便开玩笑的。他们没有分辩的能力,都是效仿着父母的样子做事,听父母的指教成人的。现在你欺骗他,这是教孩子学骗人啊!做母亲的欺骗孩子,孩子也就不会相信他的母亲。这不是教育孩子的办法呀!”说完,他就把猪杀了,真的让孩子吃上了猪肉。 寓意:父母亲是孩子的第一任教师。任何时候都要注意自己的一言一行。三虱相讼
一天,三只虱子在一头肥猎的身上,相互争吵起来。这时,另一只虱子经过这里,见他们争吵得不可开交,就问:“你们为什么争吵呢?” 三只虱子一起回答说:“为了争夺猪身上最肥的地方。”那只虱子听了,说:“你们难道不害怕腊月祭祀的日子即将到来吗?到那时候,茅草一烧,这头猪就被杀掉丢进汤锅里了,还在这里争吵什么呢?”三只虱子一听,恍然大悟。立即停止争吵,挤在一起,拼命地吸起猪血来。猪被吸瘦了,到了腊月祭祀的时候,人们就没有杀它。 寓意:不要因为争夺眼前的小利,而忘掉了维护共同的根本利益。画鬼最易
有个人给齐王画画,齐王问他:“画什么东西最难?”客人回答说:“画狗画马最难。” 齐王又问:“画什么最容易?” 客人回答:“画妖魔鬼怪最容易。” 齐王问:“这是什么原困呢?” 客人说:“狗和马是人人都知道的动物,从早到晚随时都可以看到,不能任意虚构,要想画得像是很困难的;而妖魔鬼怪这些东西,都没有具体的形象,谁也没有见过它们,想怎么画就怎么画,所以画起来最容易。” 寓意:胡编乱造,胡写乱画,这里最简单的事;但要真正认识客观事物,并恰如其分地表现它,就不是一件容易事了。宋人疑邻
宋国有个有钱的人。有一天下大雨,把他家的墙壁冲塌了一块。他的儿子说道:“不赶快修补起来,一定会有小偷爬进来的。”邻家的老大爷也这样警告他。
当天夜里,他家果真被盗贼偷走了大量的财物。
这个有钱人的一家人都夸他的儿子有先见之明,却怀疑邻家的老大爷可能是个盗贼。 寓意:以亲疏来判断是非是非常有害的。生活中的一些误解和恩怨,就是由此而来。 原文:宋有富人,天雨墙坏。其子曰:“不筑,必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家皆智其子,而疑邻人之父。
韩非子 - 名言警句 1. 法莫如显,而术不欲见。(法一定要让人明了,而术一定不能被人觉察)2. 虚则知实之情,静则知动者正。(置身事外,才会看清真相;保持冷静,才能制定出行动原则)3. 虚静无事,以暗见疵。(保持虚静无为的状态,往往会从隐蔽的角度得知他人的行为漏洞)4. 故去喜去恶,虚心以为道舍。(所以应该将亲近好厌恶等情绪一并抛弃,才能成功地使用权谋之术)5. 君无见其所欲。(君主不应该表露自己的喜好)6. 去好去恶,臣乃见素;去旧去智,臣乃自备。(君主隐藏自己的好恶,才会得见臣下的本来面目;抛去旧有的成见,不显露自己的智慧,才会让臣下各守其职)7. 人主好贤,则群臣饰行以邀君欲,则是群臣之情不效。(君主喜欢任用贤能之士,那么臣下就会自我粉饰迎合来君主)8. 群臣见素,则大君不蔽矣。(群臣本来的面目显现出来,那么君主就不会收到蒙蔽了)9. 是故去智而有明,去贤而有功,去勇而有强。(不用智慧可以明察,不显贤能可以成就大业,不逞勇武依然强大)10. 见而不见,闻而不闻,知而不知(看见就好像没看见,听到好像没听到,知道好像不知道)11. 君见恶,则群臣匿端;君见好,则群臣诬能。(如果是君主所厌恶的,那么群臣就会将其隐匿起来;如果是君主所喜好,那么群臣就会弄虚作假来迎合)12. 倒言反事以尝所疑。(故意正话反说或正事反做,来试探臣下)13. 制在己曰重,不离位曰静。重则能使轻,静则能使躁。(权柄在手就是所说的重,不离本位就是所说的静。持重者能够控御轻浮者,宁静者能够克制急躁莽撞)14. 事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效。(具体事务交由各级负责人去执行,而君主应保证中央权力的巩固。只要君主能在准确把握全局,那么四方的臣民就会效劳)15. 众人助之以力,近者结之以成,远者欲之以名,尊者载之以势。(众人会全力帮助 他,身边的人乐于结交他,远方的人真心赞誉他,权高位重的人也会推崇他)16. 君人者释其刑徳而使臣用之,则君反制于臣矣。(君主听凭臣下私自施予刑罚与恩德,这样一来就会反为臣下所控制)17. 使杀生之机,夺予之要在大臣,如是者侵。(生杀予夺之权落在臣下手中,如此一来君主就有失势的危机)18. 爱多者则法不立,威寡者则下侵上。(过于宠溺臣下,法令就难以确立。缺乏威严就会被臣下欺凌)19. 爱臣太亲,必威其身;人臣太贵,必易主位。(过于宠信臣下,必然会危及君主自身;臣下权势过重,必然有篡位之心)20. 人主无威而重在左右。(君主维修丧失转而要仰仗臣下了)21. 佯爱人,不得复憎也;佯憎人,不得复爱也。(假装憎恶,就无法对其再加以憎恶;假装憎恶,就无法再对其施以恩惠)22. 树橘柚者,食之则甘,嗅之则香;树枳棘者,成而刺人。故君子慎所树。(种植橘柚,吃起来是甜的,闻起来是香的;而种植荆棘,长大了却会刺伤人。)(说明∶栽培人时应个格外谨慎)
韩非和法家
西周封建社会根据两条原则办事:一条是“礼”,一条是“刑”。礼是不成文法典,以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“小人”即平民。这就是《礼记》中说的:“礼不下庶人,刑不上大夫。”(《曲礼》上)
法家的社会背景
这样做,是可能的,因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上,各国诸侯都是天子的臣,各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上,这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐觉得,这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此,许多大国诸侯,尽管名义全归今央的周天子管辖,实际上是半独立的;各国之内。也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属或亲戚,这些封建领主保持着社会的、外交的接触,如果有什么事情要处理,也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说,他们是遵礼而行。 天子、诸侯高高在上,不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理,每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大,人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓,在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚,以保证百姓服从。我们可以看出、在先秦封建社会,人的关系,无论尊卑,都是靠个人影响和个人接触来维持的。 周朝的后几百年,封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代,已经有一些贵族丧失土地和爵位,又有些平民,凭着才能和运气,胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性,被打破了。随着时间的推移,通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行战争。准备战争,这些国家需要一个强有力的政府,也就是极力高度集中的政府,其结果,就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。 新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况,自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案,多是不够现实的,不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。 当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意,如果他们的建议行之有效,他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的“法术之士”。 他们之所以称为法术之士,是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说,国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术,哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步,将他们的法术理论化,作出理论的表述,于是构成了法家的思想。 由此可见,把法家思想与法律和审判联系起来,是错误的。用现代的术语说,法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民,充当领袖,谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处,但是有一条,就是他一定要愿意走极权主义的路线。韩非:法家的集大成者
这一章,以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国(今河南省西部)的公子。《史记》说他“与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非。”(《老子韩非列传》)他擅长著书。著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是,秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说,可是他正是死在秦国的狱中,这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害,李斯在秦国做官,嫉妒韩非在秦日益得宠。 韩非是法家最后的也是最大的理论家,在他以前,法家已经有三派,各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时,他以“势”为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)为首,申不害强调“术”是最重要的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)为首,商鞅又称商君,最重视“法”。“势”,指权力,权威; “法”,指法律,法制;“术”,指办事、用人的方法和艺术。也就是政治手腕。 韩非认为,这三者都是不可缺少的。他说:“明主之行制也天,其用人也鬼。天则不非,鬼则不困。势行教严逆而不违,……然后一行其法。”(《韩非子·八经》)明主像天,因为他依法行事,公正无私。明主又像鬼,因为他有用人之术,用了人,人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无,皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》)法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验,这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上,极少迁徒。他们耕种土地,是根据季节变化,年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。 这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言极,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。 像这样朝后看,这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家,但是都同意这一点,就是人类黄金时代在过去,不在将来。自从黄金时代过去后,历史的运动一直是逐步退化的运动。因此,拯救人类,不在于创新,而在于复古。 法家是先秦最后的主要的一家,对于这种历史观,却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求,又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些,在这个意义上有德一些,然而他们认为这是由于物质条件使然,不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是,古者“人民少而财有余,故民不争。……今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。” (《韩非子·五蠹》) 由于这些全新的情况,出现了全新的问题,韩非认为,只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻,说明这种愚蠢:“宋人有耕田者,田中有株。兔走,触株折颈而死。因释其来而守株,冀复得兔。兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”。“是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。”(同上) 韩非之前的商君已经说过类似的话:“民道弊而所重易也;世事变而行道异也。” (《商君书·开塞》) 这种把历史看作变化过程的观点,在我们现代人看来,不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来,实在是一种革命的观点。治国之道
为了适应新的政治形势,法家提出了新的治国之道,如上所述,他们自以为是立于不败之地的。照他们所说,第一个必要的步骤是立法。韩非写道:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)通过这些法,告诉百姓,什么应该做,什么不应该做,法一经公布,君主就必须明察百姓的行为。因为他有势,可以惩罚违法的人,奖赏守法的人。这样办,就能够成功地统治百姓,不论有多少百姓都行。 关于这一点,韩非写道:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。”(《韩非子。显学》) 君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德,也不需要像儒家主张的那样,自己作出榜样,或是通过个人的影响来统治。 可以辩论的是,像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的,因为它需要有立法的材能和知识,还需要督察百姓的行为,而百姓又是很多的。对于这种反对意见,法家的回答是,君主不需要亲自做这一切事,他只要有术,即用人之术,就可以得到适当的人替他做。 术的概念,饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是“循名而责实”(《韩非子·定法》)。 “实”。法家是指担任政府职务的人。“名”,是这些人的头衔。这些头衔指明,担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”,就是责成担任一定职务的人,做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是,把某个特殊的名加于某个特殊的人,也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能,早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要,也不应该、为他用什么方法完成任务操心,只要任务完成了,完成得好,就行。任务完成得好。君主就奖赏他;否则惩罚他。如此而己。 这里或许要问,君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢?法家的回答是,也是用术就能知道。韩非说:“为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。”(《韩非子·二柄》)照这样来处理几个实际的例子,只要君主赏罚严明,不称职的人就再也不敢任职了,即使送给他也不敢要。这样,一切不称职的人就都淘汰了,只剩下称职的人担任政府职务了。 不过还有这个问题:君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢?法家的回答是,这是君王本人的责任,他若不能肯定,就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好,只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验,这些检验的人又是“实”,又严格地循其“名”以责之。 照法家如此说来,他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治,就是“无为而无不为”。 赏、罚,韩非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效,是由于人性趋利而避害。韩非说:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶、故赏罚可用。赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》) 韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为,以之为变恶为善的手段,韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来,正因为人性是人性的原样,法家的治道才有效。法家提出的治国之道,是建立在假设人性是人性的原样,即天然的恶,这个前提上;而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子,即人为的善,这个前提上。法家和道家
“无为而无不为”。无为是道家的观念,也是法家的观念。韩非和法家认为,君主必需具备一种大德,就是顺随无为的过程。他自己应当无为,让别人替他无不为。韩非说:君主应如“日月所照,四时所行、云布风动;不以智累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之,君主具有种种工具和机器,用来进行统治,有了这些,就无为而无不为了。 道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为,人本来完全是天真的;法家认为,人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由;法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上,两个极端却遇合了。这就是说,它们在这里有某些共同之处。 法家的治道,也是后期道家所主张的,只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲 “用人群之道”。这一段既区分了有为与无为,还区分了“为天下用”与“用天下”。无为,是用天下之道。有为,是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下,所以他的功能和职责是自己无为,而命令别人替他为。换句话说,他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责,则是接受命令,遵命而为。换句话说,臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”( 《庄子·天道》) 《庄子》这一段接着说:“故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。”(同上)君主一定要这样,因为他万一考虑某件事,这就意味着别的事他没有考虑,可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法,只有让他不自虑,不自说,不自为,但是命令别人替他虑,替他说,替他为。用这种方法,他无为,而无不为。 至于君主“用天下”的详细程序,这一段里说:“是故古之明大道者,先明天,而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而原省次之;原省已明,而是非次之;是非已明,而赏罚次之;赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。………此之谓太平,治之至也。”(同上) 很清楚,这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说:“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也。骤而语赏罚,不知其始也。……骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下;此之谓辩士,一曲之人也。”(同上) 从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友;他一定奖赏应当受奖赏的人,即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做,他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。法家和儒家
儒家主张,治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道,却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面,儒家是保守的。在另一方面,儒家同时又是革命的,在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别,儒家不再坚持了。当然,孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来,这种区别在于个人的道德水平,没有必要根据原来的阶级差别了。 本章一开始就指出,在早期的中国封建社会中,以礼治贵族,以刑治平民。所以,儒家要求不仅治贵族以礼,而且治平民也应当以礼而不以刑,这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上,儒家是革命的。 在法家思想里,也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是,法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平,而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平,以至于将礼抛弃。只靠赏罚,一视同仁。 儒家的观念是理想主义的,法家的观念是现实主义的。正由于这个原故,所以在中国历史上,儒家总是指责法家卑鄙、粗野,法家总是指责儒家迂腐、空谈。
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