追寻苏格拉底和孔子：
自我、德性与灵魂
余纪元｜文
金小燕 陈昱翰｜译
作
者
简
介
余纪元（1964-2016），中国人民大学哲学学院、山东大学哲学与社会发展学院、美国纽约州立大学布法罗分校艺术与科学学院教授，博士生导师， 国际知名的古希腊哲学专家和伦理学家。
译者简介：
左图为金小燕，山东大学博士，山东科技大学马克思主义学院副教授。
陈昱翰，原单位为中共山东省委党校，现为北京师范大学马克思主义哲学在读博士研究生。
提要：希腊哲学同等地关注实践和理论，而中国哲学却以实践为主。这一明显的对立最初是如何形成的，对这个问题的理解不仅仅问题本身具有价值，而且对我们更好地理解为什么希腊传统中对实践自我和理论自我，实践德性和理论德性的区分竟在中国伦理学中缺席，具有重要意义。通过研究和比较紧随苏格拉底和孔子之后的哲学的内在发展（伦理学和心理学），具体来说，比较柏拉图从苏格拉底哲学方向背离的方式，以及孟子发展孔子思想的方法,论述希腊哲学对灵魂不朽的考虑导致了对灵魂的理论性认识，我们有理由相信，中国哲学没有柏拉图这种对灵魂进行的形而上学讨论，最终导致了两种自我和德性的区分在中国哲学中的缺失。
关键词：苏格拉底；孔子；自我；德性；灵魂
注：译文提要和关键词为译者金小燕所加。
在希腊哲学的核心思想中，有两个主要的自我概念。一个是实践自我，指一个人的品质和实践理性；另一个是理论自我，等同于理论理性。在中国哲学中，若干评论家认为儒家有一个关系自我的概念，并且这一概念与现代西方自由主义中的自我概念截然对立。尽管对于“关系自我”的确切含义并没有多少共识，在我看来，儒家的关系自我和希腊哲学中的实践自我概念是类似的，尤其和亚里士多德的政治动物概念（politikon zōon,我认为这指的是亚里士多德的实践自我）类似。像政治动物一样，关系自我意味着人的本性是关系性的，共同体对于关系自我这一本质的实现来说是不可或缺的。然而，在儒家哲学中没有与希腊理论自我概念对等的概念。因此，关系自我和理论自我之间也就没有张力。
此外，希腊伦理学对两种德性做了区分：一种是实践德性，指人的品质和实践理性的卓越状态；另一种是理论德性，指理论理性的卓越状态。然而，在儒家（包括中国哲学的其他学派）中却没有与希腊理论德性对等的概念。因此，作为希腊伦理学的核心内容，对实践德性和理论德性的区分在儒家和中国哲学的其他学派中也是缺席的。
在中国，理论德性的缺失、理论德性与实践德性两者间区分的缺失看起来是系统性的。一个更普遍且流行的观点是：古希腊哲学的特征在于它对形而上学追求的理论兴趣，而古代中国哲学缺乏这样的兴趣，只是沉浸在伦理和实践问题之中。G. E. R. 劳埃德（G. E. R. Lloyd）描述道：
一方面，希腊哲学全神贯注于基础问题，并愿意支持理论问题的极端或激进的解决方案；另一方面，中国哲学表现出相当实用主义的倾向，聚焦于现实问题中什么是有效的或者可以使用的。然而经常从事复杂的理论研究，为思辨本身而追求抽象思辨的想法对于他们而言却是陌生的。
通常来说，在比较哲学中，对整个文化进行全面概括是有风险的，但是我认为这个比较是合理的，特别是当我将《在形而上学研究中的理论兴趣》作为一项探寻抽象和普遍性的知识研究之后。抽象和普遍性的知识是指挖掘事物发生的原因和理由，对抽象和普遍性的知识的这种探寻源自人类与生俱来的求知和摆脱无知的欲求。当然，对幸福的研究，古希腊哲学有丰富的伦理传统资源，中国哲学也有潜在的宇宙论假设，并经常以自然为纲比附人类的行为。也许我们应该把这一对立表述得更确切些：希腊哲学同等地关注实践和理论，而中国哲学却以实践为主。
无论如何，这一对立最初是如何形成的尤待解释。在我看来，对这个问题的理解不仅仅在问题本身具有价值，而且对我们更好地理解为什么希腊传统中对实践自我和理论自我，实践德性和理论德性的区分竟在中国伦理学中缺席，具有重要意义。这种差别的起源令人费解，因为如果我们将苏格拉底和孔子放在一起——他们分别被视为西方哲学传统和中国哲学传统的分水岭——我们会发现这种对比并不成立。苏格拉底和孔子都对形而上学兴味索然，却都对伦理学感兴趣。众所周知，孔子不愿意去思辨超验的问题。同样家喻户晓的是，苏格拉底开始把哲学从自然研究转向道德问题研究。西塞罗对苏格拉底有一段著名的陈述：“他是第一个将哲学从天上召唤下来，使它在世俗的人间生根，进入每个家庭，迫使人们审视生命、道德与善恶。”倘若希腊哲学遵从了苏格拉底的向导，它将会朝着与中国哲学相同的路径发展下去。那么，一定是苏格拉底和孔子之后发生的某些事情，深化了希腊哲学对形而上学的兴趣，与中国哲学对形而上学的摒弃之间形成对比。尽管苏格拉底的影响很大，但是在他之后，希腊人并没有仅仅研究道德哲学。柏拉图将哲学转向以形而上学事业为中心的哲学。然而，形而上学在中国哲学中并没有得到相应的发展。孟子是孔子最重要的追随者，他的性善论被界定为正统的儒家思想。然而，尽管孟子把人性本善或本恶设立为中国哲学的中心议题，但是他并没有像柏拉图为苏格拉底的伦理学建立形而上学基础一样，为儒家伦理学提供形而上学基础。孟子并没有超越孔子发展出一个形而上学体系，孔子的其他任何追随者或者其他任何中国哲学的古典学派，也未能做到这一点。孔子一劳永逸地决定了中国哲学的“显著特点，也就是，人本主义”。
充分理解所讨论的对比的形成，涉及到每一个传统的历史、语言、自然科学（特别是数学和医学）、社会和人类学研究。在这篇文章中，我只研究和比较紧随苏格拉底和孔子之后的哲学的内在发展（伦理学和心理学）。具体来说，我比较了柏拉图从苏格拉底哲学方向背离的方式，以及孟子发展孔子思想的方法。这篇文章将集中于以下两个问题：第一，柏拉图是如何将苏格拉底的伦理学扩展到形而上学的？为什么在孟子对孔子的辩护中，类似的扩展没有发生？我认为柏拉图对灵魂不朽的讨论——孟子并未严肃对待的主题——是他从伦理学扩展到形而上学的关键一步。第二，这种不同又是如何影响后来希腊和中国伦理学发展中的自我和德性概念的？我想指出，由于柏拉图形而上学的引入，在希腊哲学中出现了关于自我、知识和德性的不同思想。这些不同表现在实践自我和理论自我，实践知识和理论知识，以及实践德性和理论德性之间。这些不同成为苏格拉底之后的希腊伦理学的重要议题，但是这些不同在孔子之后的中国哲学中并没有出现。
一、从《申辩篇》到《斐多篇》
追溯从苏格拉底的伦理学到柏拉图的形而上学的发展是一项具有挑战性的工作，因为历史上的苏格拉底没有留下任何文字。在现有的资料来源中，柏拉图的对话被视为最有价值的资料。然而，因为苏格拉底是大多数柏拉图对话中的主讲者，这里就有一个令人困惑的“苏格拉底问题”，也就是说，如何区分历史上的苏格拉底和作为柏拉图代言人的苏格拉底。幸运的是，这一问题对我们的研究不会造成太大的影响。人们习惯将柏拉图的对话录分成三个阶段（早期，中期和后期），被大家广泛接受的是，在柏拉图早期和中期对话中的苏格拉底是不同的，最主要的区别在于：前者关注伦理问题，而后者创建的是形而上学事业。因此，围绕主题我们可以集中展示这一过程，即柏拉图笔下的苏格拉底是如何从早期对话中的伦理哲学家演变为中期对话中的形而上学家的。
由于篇幅的局限性，在这里我不能详细说明演化的细节。我将专攻特别贴切主题的柏拉图的两篇作品：被普遍认为是早期作品的《申辩篇》和中期对话《斐多篇》。在这两本著作中，苏格拉底都抛弃了自然哲学。然而还是有一点不同，在《申辩篇》，苏格拉底一再对陪审团强调他们从来没有听过他谈论这样的主题（19c - d5；20c，23d2 - 9，24a，26d1 - e2），他坚称自己对哲学的探寻仅限于伦理学方面。苏格拉底似乎认为自然哲学不能真正为如何生活得好提供知识。相反，在《斐多篇》96a - 99d这个经常被看成是苏格拉底的“智识自传”的文本中，苏格拉底宣称，当他年轻的时候，他曾经满怀热情地学习自然哲学。但他逐渐不满于自然哲学的学习，最终放弃了这种研究。因为它不能真正解释事物发生的原因。然后他用形而上学的形式因解释事物发生的原因。《申辩篇》是一本伦理学著作，而《斐多篇》是柏拉图形而上学著作中的关键文本。同样值得一提的是，尽管《申辩篇》是柏拉图的作品，但因具有高度的历史精确性，它被各路注疏者广泛认可为苏格拉底的历史写照。因此，审视《申辩篇》中的苏格拉底和《斐多篇》中的苏格拉底的不同，可能让我们对柏拉图如何背离苏格拉底的哲学倾向有一个好的把握，这转而也为我们比较孟子继承孔子思想的方式提供明鉴。
《申辩篇》是苏格拉底在法庭上为针对自己的控告所做的辩护，这些控告的内容是：苏格拉底腐化青年，不信城邦所信之神。《斐多篇》也是苏格拉底的辩护，并给他的朋友和学生论证苏格拉底对死亡的选择。这两篇对话都是对苏格拉底生活方式的辩护。《斐多篇》中的苏格拉底本人清楚地说明了这一点：“让我来做一番更加令人信服的申辩，胜过我在审判时所做的。”（《斐多篇》63b - c；69e）《斐多篇》的辩护目标是阐明死亡并非一种恶，而是应该作为实现我们真实自我的途径受到欢迎。他将哲学视为练习死亡（64a5 - 6），将死亡理解为灵魂和肉体的分离。这意味着通过他的哲学活动，哲学家可以于肉体欲望和感觉的纷扰之中尽可能地解救灵魂，这样他就可以运用纯粹理性探寻真理（66a）。然而，只有证明灵魂不朽，死亡才能被认作为真实自我的实现。《斐多篇》则致力于这样的证明。
如果说灵魂是不朽的，来世比今世好得多，这与《申辩篇》有很大的不同。在《申辩篇》，苏格拉底反复地说他不知道死亡是一件好事还是一件坏事（《申辩篇》29a7 - 8，37b5 - 7，32d1 - 2）。其次，《申辩篇》中的苏格拉底是不可知论者，对死后灵魂的命运也不关心（40c - 41，42a3 - 5）。再次，在《申辩篇》，基于“未经考察的人生是不值得过的”，实践哲学是为了审视人们的信念（29a1）。这样的审视不仅与不朽无关，而且与《斐多篇》对做哲学实践的理解也大相径庭。
是什么激发了《斐多篇》的创作？在《申辩篇》后，通过《斐多篇》中苏格拉底的再次辩护，柏拉图一定是暗示，还需要对苏格拉底献身于哲学和哲学生活的原因做更多和更好的论证。苏格拉底的一生体现了他的哲学信仰。在写作《斐多篇》时，柏拉图一定已经意识到，苏格拉底在《申辩篇》中的立场有待进一步论证。根据柏拉图对灵魂不朽的讨论方式，我认为，他特别予以注意的是以下几个问题：第一，苏格拉底哲学有一句箴言是“照看好自己的灵魂”，这里将灵魂看作一切德性的基础。然而他从没有对灵魂的形而上学本质进行理论上的讨论。什么是灵魂呢？是一个实体还是某个实体的一种属性？它是否也有生成和消亡？诸如此类的问题苏格拉底并没有回答。
第二，按照“照看好自己的灵魂”这句箴言，苏格拉底的主要活动是反诘法检验（或者是辩驳，源自elegchein，字面上的意思是“驳斥”或“追问”），这会暴露对话者信念的前后矛盾。这一检验过程往往以对话者放弃原来的立场，并对于该持有什么信念陷入困惑而告终。作为一个否定性的测试，反诘法可以劝诫并影响对话者的行为。然而，尚不清楚的是，反诘法如何助人获得肯定性的知识和达到确定性的道德目的。
第三，苏格拉底宣称他四处考察了他遇到的任何人，“不论老少，我都会劝告你们首要的、第一位的关注不是你们的身体或财富，而是你们灵魂的最高善”（《申辩篇》30a7 - b2）。照看好灵魂和照看好身体是对立的，但是苏格拉底还没有阐述灵肉二分。对灵魂和肉体的清晰划分，可能让我们更好地理解如何才能让灵魂获得最高的善。
在很大程度上，《斐多篇》中对灵魂不朽的前三个证明——转化说（69e - 72e）、回忆说（72e3 - 77a5）和类同论证（78b4 - 84b4）——可被视为分别指向前述的三个问题。根据转化说，每一件事物从它的对立面产生，生者和死者是对立物。因此，生者的灵魂来自死者的灵魂，反之亦然；死者的灵魂必定在冥府存在，等待复生；否则一切事物都将死去而最终绝灭，而这是不可能的（72a - d）。这个论证看起来不合逻辑，但它试图表达灵魂自身就是—个实体，独立于肉体之外存在，而不是活的身体的属性，以此区别于死的身体。
第一次介绍回忆说（anamnesis）是在《美诺篇》。正如G. 法恩（Gail Fine）曾注意到的，它的作用在于为“苏格拉底声称的辩驳的力量”辩护。然而，《美诺篇》中不朽的观念被视作一个前提条件，据说是从祭司、女祭司和诗人那里听来的（《美诺》81a - b）。《斐多篇》提及过《美诺篇》（72e - 73a）发生的一段对话，并对灵魂不朽作了更加复杂的证明，也就是说，借助引入的形式或理念推进了论证。这个证明可以简单解释如下：同样的事物有时或在某种程度上似乎是不等同的和相关的；我们通过诉诸同样的形式判断事物是否相同；我们通过感知同样具体的事物来思考相同的形式；但是（同样的）形式不同于我们所熟悉的相同的具体事物，因为（同样的）形式看起来绝不可能不相同；那么我们从何处得出相同形式的知识，又从何处获得具体事物中缺乏与形式有关的知识？这些知识不可能来自于感性认识，因而必定来自于我们出生之前。当我们出生时失去了这些知识，但是后来通过感知具体事物回忆起来。因此，灵魂一定在人出生之前就存在了。
这个论证假设我们没有其他的方法解释理念的知识，但是这个假设值得怀疑。然而，这个证明试图表达我们在出生之前就已获得关于形式的知识，这个证明为苏格拉底通过审视灵魂可以获得肯定性知识提供了一个解释。
第三个证明是类同论证，根据这一论证，复合和变化的事物倾向于消散。具体事物是复合和变化的，而形式总是单一和不变的。形式是非复合的、不可见的、不可分解的；灵魂具有认识形式的能力；因此“灵魂与神圣的、不朽的，理智的，统一的不可分解的，永远保持自身一致的最类似，而身体与凡人的，可朽的，不统一的，无理智的，可分解的，从来不与自身一致的事物最相似”（《斐多篇》80b1 - 3）。这一论证似乎是通过类比和相似推理做出的，它的有效性存在争议。然而，显而易见，通过将灵魂比作永恒的形式，身体比作可感知和可朽坏的事物，柏拉图尝试在灵魂和身体之间划出清晰的界限，表明灵魂之于肉体的首要地位。
《斐多篇》是一部复杂而难懂的作品。单独看这三个论点都不严谨，也不令人信服。然而，柏拉图并不认为这些论点是自明的。紧跟这些论证之后，一个对话者西米亚斯开始质疑转化说和回忆说。另一个对话者克贝对类同论证提出了反对意见。柏拉图著作中的苏格拉底驳斥了这些反对意见。正是在反驳克贝时，苏格拉底讲述了他的智识自传，并提出了假设的方法。这样我们就有了最后的证据，证明灵魂把生命的形式赋予给了身体。《斐多篇》全文可被视为对灵魂不朽的总证明。
写这篇文章的目的不是阐述这些论证的细节，或者评价这些论证的逻辑有效性。甚至，看起来柏拉图自己都意识到对话中的这些论证的困难，他也不确定自己是否已经成功论证灵魂不朽。在《斐多篇》，灵魂是纯粹理性的，所有的激情和欲望都属于身体的属性。不止是《斐多篇》，灵魂的本性和灵魂不朽成为柏拉图中期对话的主要议题。在《理想国》，柏拉图发展了灵魂三分的理论。而且，灵魂的三个组成部分在《斐德罗篇》（242e - 257b）中都是不朽的，但是在《蒂迈欧篇》（68c8 - d6）中，只有理性部分被认为是不朽的。柏拉图对灵魂和灵魂不朽的形而上学探寻是一个逐渐展开的过程，他的形式理论也是这样的过程。
对这篇论文的主题来说，最重要的是，“不朽的证明”表明《斐多篇》中的苏格拉底如何超越了《申辩篇》中苏格拉底的哲学研究范围。《斐多篇》包含《申辩篇》的观点，即哲学产生于对美好生活和灵魂幸福的关注，但《斐多篇》明确指出，这一关注要求对灵魂实在和实在本身做出说明。我们如何生活的实践知识应该由对世界的理论解释来支撑。这就促使柏拉图审视灵魂的不朽。正是通过对灵魂不朽的考察，形式理论——作为净化的美德，假设的方法，作为回忆的学习，灵肉二分等内容——才被引入和考察。换句话说，对灵魂不朽的证明产生了柏拉图形而上学事业的大部分要素。经过一系列的考察，最后，苏格拉底的箴言“照看好自己的灵魂”建立在了形式理论的基础之上。在《斐多篇》，柏拉图从形而上学和认识论的层面上探讨苏格拉底审视隐含或预设的是什么。在柏拉图看来，这一做法为苏格拉底的生活方式提供了更深刻的理由，但是也超出了苏格拉底的哲学概念。形而上学在这个过程中呈现了自己的生命力。
二、从孔子到孟子
现在让我们转向中国哲学。尽管孔子注重伦理学，但他的思想有着“天”这一宇宙论概念的背景。天在字面上的意思是“天空”，也经常被翻译成“天堂”。它指的是天体和宇宙的客观秩序力量。大体来说，孔子以两种方式构想了天：一个是从描述意义上，将天看作不可理解和不可预测的力量。在这个意义上，天是道德中立的，是所有超越人类掌控和理解的事件发生的原因，比如自然灾害，祸福，疾病等等。另一个是从规范意义上，将天看作道德价值和世界秩序的最终来源。在后者的意义上，孔子坚信天道，并认为人类生活的正确方式是要遵从天道。实际上，善的终极表达超越了社会伦理，在于天人合一。在孔子看来，天道表现在礼中，而礼是在早期中华文化的起源与发展过程中建立起来的社会和伦理规范。在孔子之前的经典中就有对礼的描述，其核心思想是以家庭为基础的家长权威价值体系。成仁就是爱人如亲，克己复礼（《论语》12:1，12:22）。
然而，尽管天在孔子的伦理思想中起基础作用，但是孔子对天的理论探究却没有多少兴趣。对他来说，天就像鬼神，是敬畏的对象，而不是研究的对象。（《论语》7:21）他甚至没有尝试调和天的规范意义和描述意义。孔子假设了宇宙论基础，但是却没有详述这一假设，也没有论证过。
虽然如此，孔子主张君子需要知晓天命（《论语》2:4，20:3）。那么，君子如何知晓天道呢？不同于将天视为客观实体的观点，孔子主张以内省的方式知天命。天道不是外在的而是内在的，古籍中记载的礼和圣贤的生活中承载着这种天道。因此，重要的不是对天自身的研究，而是对经典和修身的研究。人自省而知天，唯知人方能知天命：“人能弘道，非道弘人。”（《论语》15:29）
根据孔子的思想框架，希腊哲学的学者可能期望作为孔子思想最重要的捍卫者的孟子发展出一种天的形而上学理论，像柏拉图对待形式或理念的方式那样。然而孟子并没有走那条途径。就像孔子一样，孟子承认天的基础性作用，因为性善是由天命决定的：“此天之所与我者。”（《孟子》6a/15）如同孔子一般，孟子也没有对天的理论问题提出多少质询。
孟子也坚持认为君子应该知晓天道（《孟子》7a/1）。然而他又一次认同了类似于孔子的思想。既然我们善的本性是天赋予的，那么天道就蕴含在人的本性之中，人法乎天。一个人不需要研究天自身了解天道，但是需要集中把握人自身善的本性或者心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子》7a/1），知己本性以知天。这一立场将实在的客观知识还原为伦理性的自省和自我认识的探寻。
在中国哲学和希腊哲学的发展历程上有一点不同。苏格拉底开创了希腊伦理学，但并非通常意义的希腊哲学。在前苏格拉底时期，为了理解自然，自然哲学家（phusiologoi）将自然作为一个整体研究。苏格拉底与这些先驱分道扬镳，因为他认为哲学应是道德哲学。然而，柏拉图却审视苏格拉底的生活和哲学的形而上学假设，回归到前苏格拉底哲学传统的某些方面。柏拉图坚信，关于如何生活的实践知识应该由对理念世界的理论认识支撑。理念必定被理性灵魂所掌握，不过它们是独立于我们的信念和思想之外的客观实在。相反，在中国哲学这边，孔子设定了中国哲学的纲领，并且不存在一个公认的前儒家哲学传统，为了理解自然而研究自然。此外，一个普遍的假设是，人类和宇宙是连续一致的，两者之间不存在张力。当他在规范意义上使用天的概念时，孔子明显地运用了这一假设，孟子也是这样，他的性善论就是以人和世界的相应性和一致性为前提的。他们强调人类与宇宙的和谐，但是并未倡导过对自然本身的研究。
那么，孟子是如何发展孔子思想的呢？孟子认为他的使命是回应墨子和杨朱对孔子的挑战：“天下之言，不归杨则归墨。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子》3b/9）对孔子的挑战具体如下。孔子有一个假设：良善的生活必须遵循天道。天道被认为内涵于社会礼仪之中。然而孔子并没有详尽论证为什么如此。墨子和杨朱都赞成孔子的宇宙论假设。不过，他们对天道的理解却不同。对杨来说，上天赋予我们生命的力量，所以正确的生活方式是活出生命本有的跨度。墨子认为，天道应该从人类的自然欲望中发现。既然人类的自然欲望是趋利避害，所以正确的做法是最大限度地获得物质财富以满足人们的自然欲望。因此墨子否认孔子以礼为本的伦理学，取而代之的是他自己的功利主义立场。尽管杨朱和墨子彼此的立场不同，但是他们却都质疑孔子以礼为本的伦理学，认为它并非天道，而且违背了人类本性。
针对他们的挑战，孟子的策略是消解人类本性和孔子价值观念之间的差异。每一个人的天赋秉性皆有四端之心：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。如果四端未被妨碍地茁壮起来，像植物的种子发芽成长一般，它们就会发展为孔子所说的四种主要德性：仁、义、礼、智。君子就是能够充分发展四端的人。根据这一理论，孔子的路径不仅没有曲解人类本性，而且植根于人性中最好的部分，是这一部分的自然表达。我们真正的人性可以发展至完备的状态，这种状态就是指孔子的德性的完备。
孟子将孔子德性的基础定位于人类本性，因而他的伦理学目标变成“照看好自己的心”。这一“内省”进路使他接近于苏格拉底的“照看好自己的灵魂”。然而，他并没有进一步审视心的本质和其本体论地位，尽管在《孟子》中有很多的讨论——大多数讨论运用类推的方法——证明我们有善的本性。而且，对性善的讨论不是对整个灵魂的讨论。人性的许多方面也为其他动物所有，这些方面无所谓善恶（例如：《孟子》6a/27，7b/24），就好比狗和牛的本性（6a/3）。此外，孟子也没有特别解释为什么有且只有这四端。心的理论不是形而上学的探究，相反，它是一种将孔子的价值观念植根于人类自然秉性的道德心理学的理论。
针对孔子思想中对礼的强调，墨子作了批判。一方面他指出，在孔子伦理思想中，丧礼和祭礼的要求之间有一种张力；另一方面是孔子对鬼神存在的态度。孔子把“孝”视为他关键的德性之一。当一个人的父母去世时，作为一个孝敬父母的人需要遵循礼仪。“死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语》2:5）。“慎终追远，民德归厚矣”（《论语》1:9）。此外，这还需要子女守三年之丧（《论语》17:21）。
在古代中国，存在对先祖鬼魂的广泛崇拜，这要假定在祖先死后他们的鬼魂还存在。祖先的鬼魂能给后代带来幸福，也能带来不幸。根据这一传统，再结合孔子思想中祭祀礼仪所起的作用，就会很自然地推断出他接受鬼神的存在（因此在死后灵魂是不朽的）。然而，他看起来却对这个话题没有什么兴趣，对鬼神采取的是务实的态度，劝导弟子：“敬鬼神而远之。”（《论语》6:22）“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《论语》6:22）孔子的祭祀之礼和三年之丧并不是为了祖先的鬼神满意，而是为了培育人的爱亲，这是为人之本。
不过，对于墨子来说，只是强调祭祀之礼而不承认鬼神的存在很困难。墨子的文本记载了墨子和一个叫公孟子的儒家弟子的辩论。公孟子既主张“无鬼神”，又强调“君子必学祭祀”。墨子反驳道：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子》12:48）
我们不知道公孟子是如何回答墨子的。尽管公孟子的观点并不完全与孔子的观点相同（因为孔子对鬼神的问题不感兴趣，而不是直接否认它们的存在），但是墨子所揭示的张力在很大程度上适用于孔子。不承认鬼神的存在，祭祀之礼看起来就没有祭拜的对象。由于孔子对孝道的重视，祭祀对象却被否定，对他的伦理学而言，就是一个严重的问题。墨子自己则相信，鬼神的存在是实施奖励和报应的保障。因为墨子是孟子的两名主要对手之一，期望孟子处理鬼神存在的问题，并进一步探究灵魂不朽问题是很自然的。孟子确实强调祖先崇拜，他描述：“圣而不可知之之谓神。”（《孟子》7b/25）然而，他并没有讨论鬼神的本质，也没有触及灵魂不朽的主题。
这里有一点不同。在古希腊，他们相信死后人的灵魂还在阴间存在，这样的信仰传统由来已久。这种信仰可以追溯到荷马，虽然在荷马时代，死后的灵魂是死者的影子或影像。在毕达哥拉斯主义看来，灵魂不仅是不朽的，而且也会影响我们在现世的生活方式。在中国历史上，对祖先崇拜的传统也很悠久，对祖先的崇拜至少暗示着死后灵魂的存在。苏格拉底和孔子都对灵魂不朽的问题没有多少兴趣。然而在中国哲学里，孟子并没有超出孔子的立场之外，反之在希腊哲学中，柏拉图继续了这一话题，在《斐多篇》中提供了西方哲学史上对灵魂不朽的第一个系统性证明。
因为在柏拉图对苏格拉底伦理学的形而上学发展中，灵魂不朽是两个关键问题之一（另一个是理念），所以，在理解中国哲学为什么采取不同的路径而不是发展相似的形而上学时，孟子对这个问题的沉默让我们特别感兴趣。这尤其耐人寻味，因为在这方面墨子对孔子提出了挑战。为什么孟子不厌其烦地回答墨子其他的主要理论（例如功利主义和兼爱），却对墨子提出的关于鬼神存在的问题保持沉默？
一个可能的回答是这个问题涉及到如何理解灵魂不朽。当墨子接受鬼神存在时，他试图运用人们对鬼神的普遍恐惧来迫使他们向善。我倾向于认为，普遍恐惧的维度最有可能也是孟子理解不朽问题的方式。如果是那样的话，孟子就有理由忽视墨子关于鬼神存在提出的挑战。根据孟子的观点，人应该做一名君子，因为这是其善性的实现，而这不应来自于鬼神对人的约束。
然而，问题是，对人死后的奖励和惩罚的预期不是理解灵魂不朽的唯一起点。在《斐多篇》，柏拉图论证的目标是尝试为那些害怕死亡的人提供安慰，他们认为死亡可能意味着灵魂消散（77d - 78a）。而且，最后一个论证（107d - 114d）之后的故事或神话表明，死后人的灵魂所获得的奖励和惩罚基于此世的行为。不过，死后的道德约束并不是柏拉图论证的主要目的，甚至对他来说未必是一个重要目标。相反，通过一系列证明灵魂不朽的尝试，柏拉图带领我们走向的是二元本体论，是实体和属性，灵魂和肉体，信仰和知识间区分的建立。与肉体分离的灵魂是独立实体，等同于纯粹的理智活动。
很明显，孟子没有考虑二元论的形而上学路径。心与身的二分法在柏拉图的形而上学世界具有中心的地位，但是在孟子那里却明显缺席。孟子的哲学并非一种将灵魂和肉体尖锐对立起来的哲学。相反，修身养性意味着人的整体向善，既包括道德上的向善也包括身体上的（健康）发展。
孟子甚至将道德的发展看作我们内在生命能量的增长（这种能量即气，一种心理物理性的能量或物质，《孟子》2a/2）。道德能量的增长直接影响身体的发展，这常常流露于人的面目（《孟子》7a/21，7a/38）。的确，一些学者曾经概括指出，身心二分法的缺席是汉代以前中国哲学的一个鲜明特征。
三、自我和德性
这篇论文的目标不仅仅是阐明开头提到的对立，而且力图揭示这一对立应用于中国和希腊伦理学的自我和德性概念之上时所表达的意涵。《斐多篇》表明苏格拉底式的审视要求对灵魂的实在和实在自身做出说明。然而，柏拉图对灵魂的形而上学追问不只是在外部添加一些东西。相反，这种追问赋予苏格拉底“照看好自己对灵魂”以新的意蕴。由此，出现了关于自我和德性的不同观点，这成为后来希腊伦理学发展的重要主题。
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自我
在《申辩篇》，我们应该照看好的是活于此世的灵魂，即涉身自我。在《斐多篇》，净化的则是不朽灵魂或真实自我。对于自己的死亡，苏格拉底宣称：
如果有这么一个地方，能让我达成生前努力以求的目标的话，那只能是我将要前往的地方咯。所以，给我安排的这次旅程势必满怀希望，这对于其他任何人来说也是一样，只要他确信自己的心灵已经得到净化，整装待发。（《斐多篇》67b - c）
苏格拉底清楚地声明，他真正的自我将在肉体死亡后继续存在。身体的死亡并不是苏格拉底自身的死亡。身体是灵魂在今世的暂时居所，然而真实的自我是脱离肉体后纯粹的理性状态。因为哲学活动就是练习死亡，所以哲学家研究哲学是为了使自己脱离和身体相关的感知、欲望、激情和快乐，这样他就能专注于沉思真理，领悟不变的形式。这个过程被描述为一种净化（《斐多篇》67c3）。净化与其说是道德问题，不如说是智性问题。通过净化，哲学家之自我从涉身自我转化为离身自我。对于这种洁净自我而言，死亡是让人加入神明行列，变成像神一样的必经阶段（《斐多篇》63b - c，69d，81a）。
不同的自我概念与不同的知识概念有关。在《申辩篇》，知识被理解为道德知识，是关于此世中何者重要的知识。在《斐多篇》，知识被认为是对实在的理论理解。尽管我们通常将对实践理性和理论理性的清晰区分归功于亚里士多德，但是在我看来，这种区分的源头可追溯到《申辩篇》和《斐多篇》之间的区别。在这两篇著作中，灵魂都被视为理性的；在《申辩篇》它是实践的；而在《斐多篇》它是理论的。
于是，从《申辩篇》到《斐多篇》出现了涉身自我与离身自我之间的区别，实践知识和理论知识之间的区别。一方面，《申辩篇》中的苏格拉底关注涉身自我和实践智慧，而另一方面，柏拉图在《斐多篇》强调离身自我和理论追问。就这样，苏格拉底关心的重点转移了。
当然，《斐多篇》的观点并不是柏拉图在这个问题上的成熟表达，事实上它是激进的观点。虽然如此，《斐多篇》开创了希腊伦理学中的对灵魂理论和自我概念的探讨。《理想国》看起来像是把《斐多篇》和《申辩篇》联结起来所做的努力。在《理想国》第四章，柏拉图建立了灵魂三分的学说，其中理性部分的功能是掌控其他两部分，因此是实践的。然而在《理想国》的第七章出现了理性灵魂的另一个概念，它的功能不是管理激情和欲望，而是沉思世界的形式。正如柏拉图所说：“这的确不是件容易的事，相反，要认识到这一点非常困难：每个人的灵魂里有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏了迷茫了之后重新被这些学习除去尘垢，恢复明亮。维护这个器官比维护一万只眼睛还要重要，因为只有通过灵魂才能看到真理。”（《理想国》527d7 - e4）这一沉思的灵魂概念类似于《斐多篇》的灵魂的理论。根据《理想国》的城邦与个人的类比，实践理性是统治者灵魂的特征，而沉思的灵魂是哲学家的特征。换句话说，国王的自我以实践灵魂为特征，而哲学家的自我以沉思灵魂为特征。的确，就像在《斐多篇》提及的那样，《理想国》中的哲学家不会注意激情和欲望的各种各样的需求（485d - 486b）。这两种理性灵魂之间的张力以著名的哲学王困境告终（下面我们将重回这个议题）。
实际上，在亚里士多德那里，实践自我和理论自我之间的差异体现地更为清晰。他一再把理性和真正的自我等同起来。一个自制的人是努斯主宰的，因此那个主宰的部分就是“他自身”（《尼各马可伦理学》1168b35；1166a14 - 18）。人的最恰当的行为就是合逻各斯的行为活动，因为“这个部分就是一个人的自身，这无可置疑”（《尼各马可伦理学》1169a1 - 2）。然而，亚里士多德明确将理性的部分划分为实践的和理论的。结果，理性自我分为两种：理论理性自我和实践理性自我。在他讨论友善这一德性时，对自我的定义更明确地与善的品质结合在一起。友善是一个人像爱自己那样爱另一个人（kath hautous or di hautous）。亚里士多德把有德性的朋友看作“另一个自身”（《尼各马可伦理学》1166a32）或者“第二个自我”（《大伦理学》1213a20 - 26）。朋友是第二个自我是因为他或她在品质基础上与自己相同。
另外，亚里士多德不仅从一个人的品性和实践智慧上描述人自身，他还从理论理智方面阐述人自身。在《尼各马可伦理学》第五章第7节，他说：“努斯似乎就是人自身，因为它是人身上主宰的、最好的部分。如果一个人不去过他自身的生活而去选择别的生活，是很奇怪的事情。……合乎努斯的生活对于人来说是最好的。”（1178a1 - 7）这段话表明，人的自我源自他的理论理性。
亚里士多德关于自我的两个概念都有争议。就实践自我来说，评论者质疑是否应该运用品质描述自身，因为一个人不能还原为她的品格，亚里士多德把自我等同于理论理性的做法也引起了争议。这与《尼各马可伦理学》第一章第7节的功能论证不一致，因为，根据这一节的内容，人性包括所有的理性部分。这与第九章第4节和第九章第8节也不一致，这两个地方认为，正是一般而言的灵魂的理性部分（包括了实践理论和理论理性）才决定了一个人的本质。我们这篇文章不适合讨论这些争论。这里我想表明的是，《申辩篇》和《斐多篇》的不同也非常明显地影响了亚里士多德的伦理学。
相反，在儒家思想中，实践理性和理论理性之间的划分显然是缺席的。儒家思想有一个理智方面的德性——义。“义”这种德性可以决定在行为和共同体的生活中什么是合适的，类似于亚里士多德的实践智慧。儒家的关系自我概念与义的概念有着密切联系。在《论语》中，一个人的德性基础是孝悌。德性的修养过程就从亲亲之爱扩展至仁爱。“君子务本，本立而道生。”（《论语》1:2）家庭的亲情关系是自我修养的源泉和基础。孔子的关键概念“仁”（人类的卓越，human excellence）也表明关系对于一个人成仁的重要性。汉字“仁”由两部分组成：人和二，表征最基本的人类关系模式。这意味着在通往卓越的路上，人际关系是不可或缺的。对于孟子来说，四端之中最重要的内容也是孝悌（《孟子》4a/27）,他似乎把关系自我和性善联结起来。与生俱来的“四端”将人类和其他动物区分出来，使人成其为人（《孟子》2a/6，4b/19，6a/8），它们以共同体为前提，涉及人际关系。“四端”的种子需要发芽、成长才能让一个人变成一个有德性的人。然而，“四端”的种子只能在一个有规范的，能够调节人际关系的社会中才能成长或得到充分的发展。能够调节人际关系的共同体对于一个人的关系自我本质的实现不可或缺。
但是，孔子的理性概念却没有关于普遍和必然知识的理论理性这一因素。如同之前提及的，尽管孔子的伦理学需要修德之人知晓天道，但这样的知识并不是来自任何对天的客观理智的质询，而是需要通过对经典的研究和理解性善来达成。自我修养的过程等同于追寻天道的过程。因此，儒家的自我没有希腊哲学意义层面的理论自我的概念。
2
德性
《申辩篇》和《斐多篇》之间自我和知识的不同思想进一步发展为德性思想的不同。在《申辩篇》，德性是实践和伦理的德性。在《斐多篇》，真正的德性是关于实在知识的理论德性。柏拉图区分了两种人：受激情奴役的非哲学家和练习死亡的哲学家。不是哲学家的人拥有的德性是一种“德性的虚幻表象”（《斐多篇》69b3 - 6）。不是哲学家的人害怕死亡，易受身体欲望的影响。当他们被称作是勇敢地面对死亡时，这只是因为他们害怕陷入更糟糕的恶，比如说耻辱。当他们控制住一些快乐，保持节制的时候，这只是因为“他们害怕会失去他们想要的其他快乐”（《斐多篇》68e5）。柏拉图还讲道，“那些被他们称为明智和公正的大众和公民的美德”，是“经由习惯和练习得来的，而无需哲学或理性的帮助”。（《斐多篇》82b1 - 3）相反，只有哲学家才能拥有真正的德性（68c）。因为勇敢是不惧怕死亡，哲学家是真正勇敢的人，因为他们一直练习死亡。哲学家是真正自制的人，因为他们净化灵魂中与肉体有关的、阻碍寻求真理的色欲、激情、欲望。总之，柏拉图在《斐多篇》对形而上学进行了探究，他始于审视构成苏格拉底伦理学前提的实在假定，然而在探究过程中，柏拉图将真正的德性和实在的知识联结起来。
就像柏拉图在自我和知识上的观点一样，《斐多篇》中的观点当然也不是柏拉图在德性这个主题上的成熟看法，事实上，这一观点确有局限。它对勇敢的定义太狭隘，因为除了面对死亡，勇敢可以表现在其他很多场景中。根据传统的观点，节制意味着控制欲望而不是清除所有的欲望。而且，非哲学家和哲学家之间德性的区别并非面面俱到，它忽略了苏格拉底的关于实践智慧的德性。最后，如果哲学家真正的德性只在于对真理的沉思，那么我们就不清楚哲学家是否以及如何培养可能使他（她）从沉思中偏离出来的其他相关的德性。
不过，《斐多篇》为希腊伦理学引入了理论德性概念，以及伦理德性和理论德性的关系问题。在《理想国》中，大家熟悉的哲学家与国王之间的张力体现为实践德性和理论德性的张力。粗略地说，这个张力的发展如下所述。根据《理想国》第四卷，正义指灵魂不同部分的和谐状态。而在第四卷，灵魂的和谐之所以能实现，是因为理性部分除了照看整个灵魂外，没有别的兴趣。在那个阶段，哲学知识还没有被引入，统治者没有获得善的愿景。智慧仅仅是深谋远虑，仔细考虑并提出建议（428c - d，429a）。为了获得真实的智慧，寻找真正的统治者，柏拉图进一步解释了谁是真正的哲学家以及如何培养哲学家。这使得《理想国》的写作进入了第五卷到第七卷的形而上学，这部分内容表明真正的哲学家沉思的对象是形式，最高的沉思对象则是善的形式。因而，为了成为真正的统治者，一个人必须经过教化掌握这种知识。然而当他们变成真正的哲学家，他们就不再情愿回去履行社会责任（统治）（519c6 - 9）。当他们被迫去统治的话，他们“将统治者的任务看作是必要的而不是善的事物”（540b5）。正义，或者“应得的”，对于哲学家的灵魂而言，就是要沉思最终的实在，关注真正的知识。他（她）的幸福（eudaimonia）在于沉思。这样，要想成为真正的统治者，必须是真正的哲学家；然而真正的哲学家是不愿意当统治者的。
实践德性和理论德性的张力也是亚里士多德《尼各马可伦理学》的核心问题。理论理性的德性是理论智慧（sophia），实践理性的德性是实践智慧，与伦理德性紧密相连。对于亚里士多德来说，理论智慧和实践智慧的不同在于前者关注不变的真理，而后者关注人类事务。柏拉图构建了哲学家与国王的悖论，而亚里士多德建立了幸福的等级。沉思的生活是最高的幸福，而实践智慧和伦理德性只是“第二位”的幸福（1178a8 - 10）。
相反，实践德性和理论德性之间的不同在儒家和中国哲学的其他学派中也是缺席的。在儒家和中国哲学的其他学派中，没有对应于柏拉图的哲学家与国王的悖论，或亚里士多德的第一、第二幸福（eudaimonia）的排列。儒家伦理思想最高的理想是“诚”（self-completion），诚是指一个人实现了他（她）的人性中善的内容，天人合一。诚是孔子的总体德性，即仁（human excellence）的延续，两者之间并不存在张力。一方面，“诚者自成也”；另一方面，“成己，仁也”（《中庸》第25章）。诚是培育仁（excellence）的最高阶段，达到诚只不过是仁的更高表达。诚和仁指的是一个相同的德性倾向。简言之，实践德性和理论德性的不同不适用于儒家伦理学。关系自我的发展是一个连续的过程，在这个过程中一个人的德性品质得到深化和完善。作为仁的最高表达，诚也是关系自我的最高表达。
鉴于以上分析，希腊哲学对灵魂不朽的考虑导致了对灵魂的理论性认识。我们有理由相信，中国哲学没有柏拉图这种对灵魂进行的形而上学讨论（即缺失了这种形而上学讨论），最终导致了两种自我和德性的区分在中国哲学中的缺失。
总之，尽管希腊和中国伦理学都以德性为核心，两种伦理学的传统也都是为了追寻人类的美好生活，但是看起来它们也有一个主要的区别。中国的德性伦理学的代表儒家思想对纯粹的理论追寻没有任何兴趣，对关于任何永恒真理的沉思也漠不关心，而在希腊伦理学中，这种沉思则把永恒真理视为过上美好生活的必要配方。中国伦理学没有这样一种观念，即理论灵魂的完善借助于对永恒知识的沉思。与此相反，在希腊伦理学，为了好的生活我们必须完善实践理性和理论理性，这意味着不仅要获得道德智慧，还要获得对世界的理论理解。更为重要的是，人类理论理性的完满实现不仅仅与求知有关，而且与践行正确的生活方式有关。正是在对永恒真理的追求中，人的理性自我和真实自我才得到最充分的表达。这一价值判断有助于解释为什么希腊人对追寻永恒和普遍的知识具有根深蒂固的热情。
文章来源：《世界哲学》2022年第2期
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