我自己阅读《道德经》，最喜欢的四个字是“光而不耀”。光代表着光芒、成功、权力、才干、美丽等等，相当于前面提到过的“知其雄”的雄。有光的人总是有些耀眼，但要注意别太耀眼。过于耀眼，刺的别人挣不开眼睛，就容易引起反弹，反过来伤害自己。这是一个矛盾，但能够处理好矛盾才是智慧的标志。这个标志在老子这里就体现为自我节制，《道德经》一定可以接受这样的说法：一个人自我节制程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才，他应知道，有才本身已经是罪恶，因为他显得别人不是那么的有才。如果他还恃才傲物的话，就是罪上加罪了。前一种罪是天作孽，后一种罪却是自作孽。天作孽，犹可活；自作孽，不可活。权力、财富等的拥有者都应有如此的认识。正是在这样的基础之上，老子提出了以节制权力为核心的无为和自然的理论。这是“柔道”在统治术中的明确体现。
清冷的智慧
《道德经》整体的感觉是清冷。你
阅读道家的著作，会有和阅读儒家著作非常不同的感觉。如果拿温度来做一个比喻的话，读儒家书的感觉，套用一句歌词，就是“读你的感觉像春天”，有时候甚至像夏天，很温暖或者热烈。儒家确实也很喜欢“温”这个字，《论语》中就出现很多次，譬如“温文尔雅”、“温良恭俭让”、“色思温”等。这种气质上的温当然是其仁民爱物之心的体现。但读道家的书如《道德经》，整体的感觉却是清冷，有时候甚至怀疑自己掉进了冰窖。你会震撼于它的冷静，有些人看来可能是阴险和狡诈。譬如我们熟悉的三十六章：
《道德经》明刊本
“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”
这个世界有不以人的意志而转移的法则，它不会因为你的心情或者别人的愿望而改变。老子发现的法则是物极必反，即“反者道之动”。因此，无中可以生有，处后反而可以居先，无私可以成就私。这个法则的运用，于自己是示弱，用来对付别人，则是助其逞强。强到极处，走下坡路甚至崩溃就是无法避免的。
并不是每个人都能发现这个法则，即便偶然发现了也并不能够有效应用。这需要孤独和虚静的经验。十六章的话是这样说的：
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（译文：极力使心灵做到虚静澄明，努力使心灵坚持清净无为。万物蓬勃生长，我就可以凭借虚静的本性看出万物循环往复的道理。万物纷纷纭纭，但最终各自都要返回到它的本根。返回本根就叫做虚静，虚静就叫做复归本性。复归本性就是万物变化运动的规律，懂得了万物变化的规律就是明智。不懂得万物变化的规律而轻举妄动就会出乱子。）致虚守静，即让自己的心灵达到虚静的状态，这乃是知常及了解客观法则的前提。不知道这是不是得自于老子曾经作为史官的工作经验，但一定是很符合老子的形象的。如果我们要给老子画一个像的话，那该是一个躲在角落的孤独的智者，而不是一个被鲜花簇拥着的仁者。《道德经》二十章说：
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆。沌沌兮如婴儿之未孩。累累兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”
我们从中看到的是和世界的隔离，以及孤独和清醒。他不喜欢熙熙攘攘的热闹，在热闹中，人是容易迷失自己的。十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”也许我们都有类似的经验，当你置身于一个琳琅满目的市场，有时候你真的感到无所适从。当全部的生命一直都向外追逐的时候，情形比这好不了许多。所以需要隔离，隔离产生智慧。当老子选择放弃王官的身份，成为一个隐士的时候，他选择的正是这样一种隔离。这种隔离可以让你安静下来，如诸葛亮所说，产生致远的效果。以上所说都还只是个清冷的形象，我们更关注的该是清冷的思想。儒家的核心是仁爱，而道家对此一直抱着深刻的怀疑。《论语》《孟子》一直在呼唤着“仁义”的君子和推己及人的“德政”与“仁政”，但《道德经》却展开着另外一个思想空间。初看之下，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍
“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”
（译文：上德的人不表示为形式上的德，所以是实在有德的；下德的人自以为不离失德，所以实际上是没有达到德的。上德的人顺应自然而无所作为；下德的人表面上顺应自然而实际上是有心作为。上仁的人有所作为而实际上是无意而为；上义的人有所作为且纯出有意而为。上礼的人有所作为而得不到回应，于是就伸出胳膊强拽人们服从。所以失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。礼是忠信不足的产物，是祸乱开始的源头。）
德有上下，其间根本的区别在于无为还是为之（有为）。上德是无为的，下德则是有为的，虽然其中有着层次的区分，如仁、义和礼。在老子看来，为之总是有心的作为，因此也就成为祸乱的根源，成为下德。道理很简单，这个心原本只是私人的，却要变成公共的。在这个由私人的心向公共的心推行的过程中，做法可以有软硬之分，刚柔之别，如孟子强调的王道（儒家）是属于柔性的，霸道（法家）则是刚性的，但其实质并无不同，都是要大家接受某个人的主张。可以想象，对很多人来说，这种接受的过程就是放弃自我的过程。冲突是在所难免的，这正是老子说“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”的理由。原本创作来安排秩序的礼倒很可能成为制造社会混乱的罪魁祸首，因为它的依据不是天理自然，而是人为的造作。
与此相比，仁义也好不了许多。在儒家那里，仁义是作为秩序的礼的基础。仁的最基本规定是爱人，其内在基础是一个恻隐之心。义的最基本规定是正直，其内在基础是羞恶之心。在一般人看来，这是想当然的美德。但老子有另一番思索。无论仁义看起来有多么美好，总是有心的。有心的行为就难免独断的色彩，于对象而言会有强加的味道。譬如《论语》上面说的忠恕之道，忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕是“己所不欲，毋施于人”。这里面都包含着一个推己及人的意思，其背后的假设是人类的普遍性。人是作为类而存在的，既然如此，他们应该是共同的，有共同的心，共同的爱和恨。对儒家来说，这是一个被作为前提接受下来的东西。对生活来说，这只是一个假设。更多的时候，我们看到的是人和人之间的不同，你想要的我不想要，你不想要的我却想要。这就是人类个体之间的差异。如果要追求一个普遍的东西，一个要大家都接受的秩序，对一部分人来说也许是适当的，但对另一部分人而言，却是痛苦的。
唐朝景龙二年刻的《道德经》石碑
所以，爱并不意味着一切都是美好的。爱的结果也许是伤害甚至谋杀。在爱中，强加于人的行为被正当化了，改变对象被认为是理所当然的事情。
这些思考无疑是清冷的。正是在诸如此类的思考之下，《道德经》才坚决地拒绝了仁义。但我们还要了解的，这种拒绝并不是说你可以不仁不义，为所欲为。天地不仁不是说天地每天干坏事，绝仁弃义也不是给作恶打开方便之门。好的事不能做，坏的事更不能做。这是对一切“为”的拒绝，不管是为善还是为恶。一说“为”字就是恶的，根本不必谈“为”的是什么。从这种拒绝，老子走向了无为之路。在《道德经》中，这是一个大字眼，也是容易引起误解的字眼，有些人经常把它和无所作为甚至无所事事混为一谈。也许表面上它们确实有某些类似之处，后来很多无为学说的信奉者如魏晋时期的某些名士们也许加剧了这种印象。但无为是基于冷静思考之上的自觉选择，其目的是为了实现“无不为”的结果，而后者只是浑浑噩噩毫无成就的光阴虚度，显然不能混为一谈。根据老子，我们该如何描述无为呢？
它首先是一种节制的态度，尤其是对权力的节制。有权力的人总是有一种使用权力征服他人的冲动，以一种高高在上的姿态，任意地支使着在下的人们。这显然不是无为，无为的体现是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，创造而不拥有，成功而不骄傲，领导而不主宰。这种态度被认为是“玄德”。无为的圣人是“自知不自见，自爱不自贵”的，自见和自贵很类似于我们现在所说的自恋型人格，这种人的心中只有自己，他人是缺席的。这显然不同于自知和自爱，在后者中，自己和他人同时呈现出来。
因此我们可以很方便地引出无为的另一半——自然。它们是相伴而生的观念。无为和自然可以互相定义，但他们的主语刚好相反。无为是对君主的要求，自然则是在君主无为的前提之下百姓所获得的生存状态。君主无为，百姓才能自然。请看《道德经》的五十七章：
“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
这正是一个极好的说明无为和自然关系的例子，也有助于理解自然的意义。无为的是圣人，自然的是民。如学者们早就强调的，自然的意思和我们现在所谓自然界无关，它指的是一种排除了外力干扰之后的自然而然的状态。因此所谓的自化、自正、自富、自朴都是自然的体现。理想的统治者不是把自己的意志强加给他人，而是充分地考虑并尊重百姓的想法。如四十九章所说：“圣人常无心，以百姓之心为心。”无为的圣人是不该先设一个私心，然后又设法把这个私心变成公心的，百姓的心就是他的心。进一步来看，百姓也并没有一个统一的心，因此，以百姓心为心并不是真的用百姓心来替代自己的私人之心，而是彻底的无心。老子有时候也称之为“虚”、“无欲”等。只有如此，百姓的自然自主才会成为可能。
这就是所谓的“道法自然”。对这句著名的话，今人有很多误解。其实它的本义很明确，说的就是道并不主宰万物，而是效法其自然。王弼的解释是“在方则法方，在圆则法圆”。它的中间省略了“自然”的主语——万物，因此孤立地看意义也许有些含糊，但如果联系《老子》其他章节的话，就很清楚
天道的敬畏
天道，一个是天道，一个是人心，这是中国人生活的两个根据。老子中得道的圣人仍然是“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”般的戒慎恐惧。不要太相信自己已经发现和掌握了真理，不必太独断和专制。虚心一点总是好的。
中国人一直到现在还喜欢讲的一句话就是“天理良心”。这句话之所以深入人心，看来是说出了对生活来说很本质的东西。实际上，“天理良心”包含了我们最重视的两个维度：一个是天道，一个是人心。这是中国人生活的两个根据。先秦时期，儒家对人心比较关注，力图从中发掘道德价值和秩序的根源。道家则对天道非常看重，将它视为行事的依据。
《道德经》留给人们的一个深刻印象，就是在讲人间事务的时候，喜欢援引天道或者道作为最终的支持。柔弱是因为天道，不争是因为天道，不仁、无为等都是由于天道。我们经常可以在这部经典中发现类似形式的句子：
“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”
被翻译成英文的漫画《道德经》
这种形式的句子当然不仅是句法问题，它体现的乃是对于道和天道的敬畏。这种敬畏的理由，首先是道相对于包括人在内的这个世界的优先性。在老子看来，道是这个世界的总根源，“有物混成，先天地生”，这个混成之物就是道。经过了一定的演化，万物从中产生，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。仅凭此点，敬畏就有了足够的理由。但更重要的，还是道本身所显示出的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。正是这种玄德，让道可以成为人们生活的指引者，也把道和天地万物紧密地结合起来。同时也是这种玄德，可以赢得万物的心。
道的本意是路，引申而具有法则的意义。天道也就是天的法则，人道就是人生应该遵循的法则。人道应是本于天道的，这是老子的态度。其实这个态度并不算新，从西周到春秋时期，很多人都从天道出发考虑人道的问题。譬如把“礼”看作是本于天的，认为礼是“天之经也，地之义也，民之行也”，天有十日，所以人该有十等。但这种说法多具有比附的性质，具体而杂乱，而且有时候还没有从有意志的天道观中摆脱出来。老子则不同，他关心的只是根本的天道，他致力于发掘的是法则性的东西，诸如无为或者法自然，这种法则同时可以成为人道的依据。这就使《道德经》的天道观和此前的天道理论区别了开来，同时也把自己和孔子区别了开来。就孔子来说，我们没有发现他正面涉及过天道的观念，学生的说法是“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但孔子常常谈起天命，并且认为是君子所最该敬畏者。天命和天道的差别是明显的，天命更多的指向某种消极的限制，天道则是积极的秩序的根源。
大家可以发现，我对于道和天道并没有刻意区分，采取的是一种混为一谈的态度。至少在法则的意义上，天道和道在老子的叙述中基本没什么区别。因此它们的差别被我忽略了。对天道的敬畏包含着多方面的思考，最重要的一点也许是对人的有限性的揭示。在天和人的关系中
“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看来是给予了人（王）很高的地位，但仔细看来，却是对人的贬抑。人间的秩序并不是来自于自己，而是天或者道。这是一个明确的宣示，人不应该把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持谦卑和敬畏的姿态是必要的。重要的不在于自我的放大，而是虚心静气地倾听天道的声音。
根据中国人对于世界结构的理解，人是处于天地之间的存在。《左传·成公十三年》记载刘康公所说“民受天地之中以生，所谓命也”，最典型的表达了这一点。人在天地之中生存，这是命运。从这引申开去，天地就不是和人无关的存在。一方面，人本身就是天地的产物，《管子》所说“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”，是被普遍接受的一个观念，因此有“以天为父，以地为母”的说法。另一方面，人的生存过程也和天地密不可分。《周易》在解释卦象结构的时候提出了三才说，认为一卦六爻可以分成三部分，每两爻为一组，从下往上，分别代表着地、人和天。而贯穿在三才中间的其实是一个道理，在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。“王”字的写法，在汉儒的解释中，就形象地代表着这个观念。三横画代表着天地人三才，一竖则象征着贯三为一。王就该是这样的人，让我们想起《周易》中的大人。《文言传》说：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况鬼神乎，而况人乎！”
这当然是一种积极而乐观的生存感觉，人与天地并立为三，并且可以完全会通为一。《中庸》也曾经提到人如果能够尽己之性尽物之性的话，就可以与天地参。但老子很难产生这种伟大的感觉，在他那里，人和天地以及道不可能处在同样的层次上。人永远会是抬着头看着天空，也许他始终处在那种“上不在天，下不在田，中不在人”的尴尬境遇里，战战兢兢的生活着。老子中得道的圣人似乎也没有那么洒脱和快乐，仍然是“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”般的戒慎恐惧。
老子并不相信所谓人的智慧。“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，因此重要的不是“明民”，而是“愚之”。但这不意味着君主自己可以耍小聪明，同样要不得。七十一章说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”（译文：知道自己有所不知道，这是最好的；不知道却自以为知道，这就是缺点。有道的人没有缺点，是因为他把缺点当做缺点。因为他把缺点当作缺点，所以他没有缺点。）这是一种自觉而深刻的谦卑。不知道所谓智慧的害处，会祸患无穷。因此不必去相信那些智者的“前识”，时刻警惕着，也许才可以免于过失吧。《道德经》一直提醒人们不要太自信和乐观。不要太相信自己已经发现和掌握了真理，不必太独断和专制。虚心一点总是好的。
如果做个总结的话，我想把话题转到心灵上来。一部经典读到最后，我们看到的就不该是一堆文字，而是一个心灵。读《论语》应该读出孔子的心灵，读《道德经》应该读出老子的心灵。孔子的心灵是热的，老子的是冷的。孔子的心灵是实的，老子的是虚的。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，这是《道德经》给我们的建议。一个被充满的心灵是喧闹的，甚至麻木。在虚静中，心灵才可以动起来，才可以发现这个世界的法则，发现真实的自己，也发现真实的他人。因此我们看老子对世界的描绘就有些清冷和虚静，作为
问答：
问：您觉得在当前社会，我们谈《道德经》有什么意义呢？
答：对于现代社会而言，《道德经》并不会因为它产生在两千多年以前就失去了价值。深刻的心灵像太阳和月亮一样，总是穿越时间和空间的。时至今日，《道德经》已经成为全世界范围内共同的精神遗产。
我自己第一次出国参加的国际会议是关于老子的，在德国的机场，接我的人手举着一个牌子，上面写的不是我的名字，而是一个大大的“道”字。这个场景是很富有象征意义的，正是道，老子的智慧，把生活在不同空间中的我们联系在一起。几年以后，在哈佛大学的游泳馆，偶然认识的一个美国人和我说他们有一个团体，每个月都会阅读讨论《道德经》。对老子感兴趣的人之中当然也不乏一流的思想家或者哲学家们，诸如大家都熟悉的海德格尔，很多人甚至拿他和老子的关系作为博士或硕士论文的题目。如果我们把目光拉回到中国，你会发现对《道德经》感兴趣的现代人比比皆是。从年轻的学生到成熟的学者，从普通的白领到商界精英，以及政府官员，都会从那里吸取滋养。《道德经》可以是现代人的知识、生存智慧以及管理艺术，可以是成功者的冷静药方，也可以是遭遇挫折时的心灵慰藉。在现代人的解读之下，《道德经》在当代中国社会也该会发挥重要的作用，成为当代中国人心灵的一个重要部分。
问：如果《道德经》是写给君主那样的统治者看的，那我们普通人看有什么用呢？
答：我只是说如果要把握这部书的主旨，那应该是“君人南面之术”，但这并不妨碍我们作为普通人来阅读《道德经》。是的，我们不是君主，但这不意味着我们不可以了解君主的世界。更重要的，我们每个人在生活中都会想寻找“君主”的感觉，也都会部分地拥有“君主”的感觉。适合于真正君主的智慧同样也适合于我们。也正因为如此，老子在历史上也不只是被皇帝们所喜爱，喜欢他的也不乏相对平常的人们。
问：在历史上，对于统治者而言，法家、儒家、道家在本质上有不同吗？
答：《道德经》无为和自然的学说涉及到统治术中若干重要的问题，君主应该如何使用其权力，究竟给百姓以多大的空间才更有利于形成一个和谐稳定又有效率的社会？如果把法家、儒家和道家进行个比较的话，法家给百姓的空间最小，儒家多一些，道家最多。相应的，法家的君主最专制，儒家次之，道家又次之，甚至到后来还发展出无君论，主张君主可有可无。在这几家中，道家最容易发展出对专制的否定，如严复已经看到的，也最容易和现代社会强调的自由和民主思想相沟通。在历史上，我们有时候可以看到一个并不偶然的现象，社会在经历了法家式的苛刻统治后，往往需要道家的清静无为来疗伤，然后再代之以儒家式的教化统治。譬如从秦朝的暴政到汉初的清净无为再到汉武帝的独尊儒术，隋朝到唐初几乎也经历了类似的变化。
问：我曾经很仔细地读过《道德经》，觉得其中很多章都是重复的，翻来覆去说的都是一个道理。请问您是怎么看的？
答：这种感觉是对的，但应记住，真正的道理是不怕重复的。重复实际上是在创造读者的记忆，让他们在心中把这个道理复制下来。道理不只是用来阅读的，更重要的，它是用来理解和体会的。
结束语
感谢王博教授为我们精采地解读了深奥玄妙的《道德经》，使我们对这部古代经典的主旨和精神有了深入的了解和认识。有人说，《道德经》中一句话都可成为博士论文，可见其艰深。这次演讲为我们进一步研究《道德经》，领略古老的东方智慧，吸收有益的思维成果,提供了一条很好的路径。谢谢王博教授。
（本文译文为编者）
（转自光明网）
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