220801{预习}《四大圣哲. 孔子. 基本智慧》（P125~137）
这些格言背后还有几个基本观念，可以让我们看出孔子的思想体系。他的决定非常明确：“我们没有办法与飞禽走兽一起生活，如果不同人群相处，又要同谁相处呢？”[译注]《论语. 微子》：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”
伦常关系”。[译注]《论语. 微子》：“欲洁其身而乱大伦。”孔子曾谈及两位隐者，“隐居起来，放言高论，人格表现廉洁，被废也合乎权宜；我是与这些人都不同的，没有一定要怎么做，也没有一定不要怎么做”。[译注]《论语. 微子》：“隐居放言，身中清，废中权；我则异于是，无可无不可。”这些隐者反而使孔子更为坚定地直道而行，“天下政治若是上轨道，我就不会带你们去试图改变了”。《论语. 微子》：“天下有道，丘不与易也。”由于对人世的关怀与投人，孔子发展出一些观念，代表了他的“基本智慧”。这些观念述及：人的本性、社会秩序的必要性、语言的真伪问题、思维的本质、本源之绝对性及其表象的相对性，最后是统合万有与连系万有的太一。[译注] 此处所说的“太一”( the One ）是西方哲学中的概念，意指万物的来源与归宿，就是使万物形成整体的唯一基础。对应到孔子心中，“太一”即是他所谓的“天”赋予他“天命”。君子应该知天命与畏天命，而孔子自认“五十而知天命”；他在周游列国时，仪封人说他是“天将以夫子为木铎”，可见他的天命是宣传教化。当他两度遇到生命危险时，亦皆诉求于天。【Jim】“太一”( the One ），可对照P137[译注2]、P143[译注2]。
【Jim】'木铎'，木舌大铜铃，音敦厚，内涵宣传教化，亦代“师”之谓（今师范院校喜“木铎”及“垂范”等形义作标志；启功先生题“木铎金声一百年”）。“金铎”，铜舌大铜铃，音振奋，通鼓作气。
【Jim】险一：子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语. 述而》)。
【Jim】险二：子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”(《论语. 子罕》)
孔子在任何情况下的主要关怀，都是人以及人的社会。
“仁”字从“人”从“二”，表示人的本质即在人际交往中展现。为了说明人性问题，首先要阐明人的实然与应然，[译注]西万哲学常以“实然”与“应然”说明人的现实状况与理想要求。譬如，“张三是个儿子”，这是实然；“是儿子就应该孝顺”，这是应然。哲学家设法说明人性怎么回事，其目的即是要联结实然与应然。因此，说“人是什么”，其实是在说“人应该成为什么”。本节稍后的讨论即以此为出发点。其次要认清人的存在之多样性。因为人不像动物那样，生来即已定性，靠本能求生而不诉诸思想。人类共同塑造生活，超越本能的局限，以实现人的应然为目标。孔子不认为品德可以互相衍生，因为仁是统摄诸德的本源。
“行仁的人先努力辛苦耕耘，然后才收获成果。”[译注]《论语. 雍也》：“仁者先难而后获。”不仅赋予个别法则以价值，而且避免使个别法则成为绝对之物。“仁”字无法界说，但其要旨隐含于孔子所谓的中庸。[译注]依《论语》所载，“仁”是孔子一以贯之的核心观念，即一个“仁”字可以贯穿他的整个思想。“仁”包含三个层次：人之性（向善），人之道（择善固执），人之成（止于至善）。（详细论述过程可参见拙作《人性向善论发微》，此处直说结论。）雅氏认为“仁”无异于“中庸”，若以“中庸”为“择善固执”，则可成立。【Jim】所谓“无法界说”，作者原意或许是指“无法用拉康三界之说”，意即“拉康三界”与“孔子三界”无可比性。此译注中标明“雅氏认为”四字，可理解为译者并不认同雅氏观点。“中庸其至矣乎”(《中庸. 第三章》)，其运作由内而外：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”(《中庸. 第一章》）内在自我显示之后，就需要中庸之道来使它合乎本源：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子慎其独也。”(《中庸. 第一章》)“采取宽大柔和的教育方式，对无礼横逆的人不去报复，这是南方所谓的强”,[译注]《中庸. 第十章》：“宽柔以教，不报无道，南方之强也。”“以兵刃甲胄为卧席，即使战死也不
遗憾，这是北方所谓的强”，[译注]《中庸. 第十章》：“衽金革，死而不厌，北方之强也。”'“君子立于中道而毫不偏倚”。[译注]《中庸. 第十章》：“君子中立而不倚。”“天下国家可以平治，爵禄富贵可以辞让，锐利兵器可以踩踏；但是中庸却没有办法做到。”[译注]《中庸. 第九章》：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”人的本质相似，皆近于仁；但是习惯、个性、年龄、阶级、知识却使人相异。[译注] 这段话出自《论语. 阳货》，正是孔子所谓的“性相近也，习相远也”。由“性相近”可以推导出“人性向善”，但无法推导出“人性本善”。“人性本善”为朱熹注解孔孟的立场，代表宋明大多数儒者的看法。但是，若是“人性本善”，则必须说“性相同”而不可说“性相近”。朱熹指出孔子“杂乎气质而言之，故不日同而日近”(《宋元学案. 卷四十九. 晦翁学案》)，他批评孔子谈人性是“杂乎气质而言”，即将“气质之性”混入“天地之性”。但是，孔子本人早于朱熹1,600多年，自然不会按朱熹的划分来看待人性。如何可以用后代的观念去批评古人的用语有问题？比较可能的情况是：孔子并无“人性本善”的想法。接下来谈到“君子有三戒”，正好证明孔子认为人的一生都要戒惕谨慎，以免“血气”造成严重干扰。人生阶段：“年轻时，血气还未稳定，应该戒惕的是好色；到了壮年，血气正当旺盛，应该戒惕的是好斗；到了老
年，血气已经衰弱，应该戒惕的是贪求。”[译注] 《论语. 季氏》：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”最高为圣人，生来就明白人生正途的人。孔子不曾见过圣人，但是从未怀疑古代有圣人存在。第三类是遇到困难才去学习了解人生正途、不肯气馁的人。第四类是遇到困难还不肯努力的人。[译注] 《论语. 季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”中间两类总会逐渐进步，“只有最明智与最愚昧的人是不会改变的”。[译注] 《论语. 阳货》：“唯上知与下愚不移。”人生解脱之道在于领悟那影响实在界的知识，亦即可以身体力行、潜移默化的观念。【Jim】《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜（掩）其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”所谓“物有本末”，[译注] 《大学》：“物有本末，事有始终。”【Jim】《大学》：'物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。'
若根本得以修正为善，则人可以正确认知实在界，则观念可以求其真实，意识可以求其正确（以上说的是格物、致知、诚意、正心），然后达于修身、齐家、治国、平天下。【Jim】《大学》：'物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。'
【Jim】《大学》：'自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。'【Jim】《大学》：'所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。'“负责治国的人，能使自己一家人行仁，全国就会兴起行仁之风。”[译注] 《大学》：“一家仁，一国兴仁。”修身之规范与动力皆来自本源，而本源深广不可测度，因此人生行事之应然法则总是有所不足。格物致知的功夫无法一蹴可几，更不能定着于不变的状态或独断的教条上。孔子“不凭空猜测，不坚持己见，不顽固拘泥，不自我膨胀”，[译注] 《论语. 子罕》：“毋意、毋必、毋固、毋我。”“君子立身处世于天下，无所排拒也无所贪慕，完全与道义并肩而行”。[译注] 《论语. 里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”他有所不知时，退而自省；个性坚定，但不顽固；与人为善，
这并不表示它们停止存在，而是表示它们由更高原理所统辖。人伦秩序是不可或缺的，因为人的本质只有在人际关系中才能实现。“自己所不想要的一切，就不去加在別人身上。”[译注] 《论语. 卫灵公》：“己所不欲，勿施于人。”“厌恶上位者所做的，就不要以此使唤属下；厌恶右边的人所做的，就不要以此对待左边的人。”[译注] 《大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于右，毋以交于左。”“所谓行仁，就是在自己想要安稳立足时，也帮助别人安稳立足，在自己想要进展通达时，也帮助别人进展通达。”[译注] 《论语. 雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
子之主张“以德报怨”，孔子的回应是：“那么要以什么来回应恩惠呢？应该以正直来响应怨恨，以恩惠来响应恩惠。”[译注] 《论语. 宪问》：“何以报德？以直报怨，以德报德。”人伦的第二原则是：由于人与人之间差异极大，善政必须以妥善分配权力为条件，权力越大的人，越应该以身作则、知人善任。能够自立自主、明辨是非、从善如流的，永远是少数人。至于一般百姓，则只能“使他们走在人生正途上，却没有办法使他们了解其中的道理”。[译注] 《论语. 泰伯》：“民可使由之，不可使知之。”君子与百姓的关系是：“政治领袖的言行表现，像风一样；一般百姓的言行表现，像草一样。风吹在草上，草一定跟着倒下。”[译注] 《论语. 颜渊》：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“不担任某一职位，就不去设想那个职位的业务。”[译注] 《论语. 宪问》：“不在其位，不谋其政。”
众人皆厌恶者，他要仔细考察；众人皆喜爱者，他也要仔细考察。弟子子贡请教说：“全乡的人都喜欢他，这样的人怎么样？”孔子说：“并不可取。”子贡再问：“全乡的人都讨厌他，这样的人怎么样？”孔子说：“也不可取。比较可取的是全乡的好人都喜欢他，坏人都讨厌他。”[译注]《论语. 子路》：“子贡问曰：'乡人皆好之，何如？’子曰：'未可也。’'多人皆恶之，何如？’子日：'未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”人伦的第三原则是：在事物发展过程中，直接干预产生不了效用。当然，人君可以使用威势、法令、惩罚，但是结果极其可悲；因为在政刑的压迫下，人民会设法逃避，得过且过，形同乡愿。【Jim】子曰：“鄉原，德之賊也。”（《論语. 陽貨》）。人性潜力必须得到发挥的机会，其他一切自然随之而来。弟子（子路）问孔子，若想挽救混乱的政局，首先该做何事？
名分了。”[译注]《论语. 子路》：“必也正名乎！”但是语言常被误用，无法达到目的，造成名实分裂的现象。“有德行的人一定能说出有价值的话，说出有价值的话的人却不一定有德行。”[译注]《论语. 宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”“名分不纠正，言语就不顺当；言语不顺当，公务就办不成；公务办不成，礼乐就不上轨道；礼乐不上轨道，刑罚就失去一定标准；刑罚失去一定标准，百姓就惶惶然不知所措了。”[译注]《论语. 子路》：“名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。”“因此，君子定下一种名分，一定要让它可以说得顺当；说得出来的，也一定让它可以行得通。君子对于自己的言论，要求做到一丝不苟罢了。”[译注]《论语. 子路》：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
在谈到各样事物、各种品德，以及一切可学可做之事时，孔子对弟子（子贡）说：“你以为我是广泛学习并且记得各种知识的人吗？不是的，我用一个中心思想来贯穿所有的知识。”[译注]《论语. 卫灵公》：“女以予为多学而识知者与？非也，予一以贯之。”可见孔子所说的一切都围绕着一个中心。这个中心是什么？
他不曾提出一个不变的答案。
他的中心思想是一贯的，但是却以许多表象概念来阐明，像“忠”或“恕”。[译注]《论语. 里仁》中，曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣！”但问题有三：（一）曾参小孔子四十六岁；（二）曾参是学生中资质鲁钝的（《论语. 先进》)；（三）“忠恕”是二字，不符“一以贯之”的要求。但曾参后来另有体悟，他说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语. 泰伯》）在此，曾参以“仁”为君子毕生之使命，亦即合乎孔子“一以贯之”的要求。
有时他只提出一个原则：
“不了解命的道理，没有办法成为君子；不了解礼的规范，没有办法在社会上立足；不了解言辞的使用，没有办法了解别人。”[译注]《论语. 尧曰》：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
有时他又说：仁者爱人，知者知人。
P137（接上）
但是这一切反而使我们弄不清他的“一”是指什么。
假使我们从至高权威的背景来看，孔子的“一”就显得颇为清楚了。他曾提出接近老子的“无为”的观念，认为至高权威体现于古代圣王身上：
“无所事事而治好天下的人，大概就是舜了吧！他做了什么呢？只是以端庄恭敬的态度坐在王位上罢了。”[译注]《论语. 卫灵公》：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
除此之外，从孔子对“极限”的体认也可以辨明他的“一”。[译注] 雅斯贝尔斯本人的哲学，主张在变化不已的万物的根源处，有个“广含万有的太一”（又名统摄者）。他认为只要是真正的哲学家与宗教家，其思想一定有一个系统，这个系统有个最高层次的概念，包含万物在内，又不为万物所限制。可以称之为“太一”或“统摄者”。他也依此理解孔子，所以，在书中多次提及“太一”或“一”这样的概念。这是西方学者标准的理解模式。前面译注中也提到，若以此论，孔子的“太一”或“一”其根源是“天”，赋予人“天命”，其展现于人间便是“道”，每个人所能领悟到的便是“仁”。“天、道、仁”各自以其方式，使一个人从容面对“死亡”。譬如，孔子两次面临死亡威胁，都直接诉求于“天”(《论语. 子罕》《论语. 述而》)；他还说过“朝闻道，夕死可矣”(《论语. 里仁》)；他也称人应该“杀身以成仁”(《论语. 卫灵公》)。依此理解本文所谓的“一”，就不会感觉陌生了。
【Jim】“太一”( the One），可对照P126[译注4]、P143[译注2]。
【Jim】由此可见，译者并不认同雅氏的关于“哲学/宗教必有一个系统”的观点，虽表示理解，却又没点透；甚至译者根本不认同雅氏用西哲的思维来理解孔子。
【Jim】可惜雅氏不懂中文。也难为译者还要力求信、达。（快成”信达雅“的梗了）
后记：
【JIM220805注】太一，拉康三界，实然应然，绝对相对...又与《大学》《中庸》“格物致知”绞缠在一起，又模糊中引出了《老子》...不嫌挤吗？盖作者坚信“有个系统”用以量度“贯通”，又拟用东西不同的三界结构进行对标和梳理？Jim读来顿觉作繁译繁思也繁，对作译己都有些许怅然。哪天学《易》提上日程？今且留作线索罢。
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