中国科学技术信息研究所战略研究中心张超中先生，在《医道关系的逻辑起点》中说:随着道医逐渐引起当代社会越来越多的关注，中医与道教的关系又成为学术界思考的新问题。与以往多从道教的角度研究医学不同，当今道医概念的提出多是为了显示与中医的差异。至今为止，学术界尚未对医道关系的新特征进行深入研究。本文基于对《黄帝内经》的研究，试图从理论上阐明医道关系的逻辑起点。
笔者就此认为:“道为医之体，医为道之用” ，这就是 “道医概念”，不知此，则不知何为“道医”，何为医道关系。张超中先生在本文中，意识到这种医道关系真是了不起，由此可见中医未来有望！但需要深入研究的不是“医道关系的新特征” ，而是何为“道”何为“医”，何为“体”何为“用”。“道”与“医”的关系就是“道”与“术”的关系， “体”与“用”的关系就是一个“体用”关系，而这种“体用”关系就体现在其“道”与“术”的关系之中。张超中先生在此“阐明医道关系的逻辑起点”，从下文得知就是医道关系的“道体”，没有这个“道体”就没有其“道用”即传统中医，知此就知“道为医之体，医为道之用” 其真实含义。
一、基于“精神”原理的医道关系
1、张超中先生:通过梳理《黄帝内经》中的典型案例，可以看到其中有两种非常极端的情况，一种是“不可治”的情况，另一种是“不用治”的情况。对“不可治”的情况来说，所以的技术手段在此面前都是失效的，而其理论表达就是“失神”或者是“神不使”。对“不用治”的情况来说，所有的技术手段都可以“存而不论”，其在理论上则表现为“神全”，即个体精神处于一种完全没有亏缺的状态。由此可以推断出，《黄帝内经》理论与技术的要害就在于“使神”。也可以说，中医学理论与技术的生发点即在于“神”。
笔者就此认为: “不可治”并非是不能治而是不需治，因为治病不除根治而未治，患者不愿守神而除根，治而何用？“失神者死”，故“不可治”。“不用治”者是守神不病，偶尔病不治而能自愈，“得神者生”，故“不用治”。这个“神”就是“道体”，没有这个“神”就没有传统中医，所以张超中先生才说:中医学理论与技术的生发点即在于“神”，这个“神”就体现在“道为医之体” 上面。《黄帝内经》理论与技术的要害就在于“使神”，这个“使神”就是“医为道之用”。而通过比较中医学与内丹仙学，
2、张超中先生:此处所谓“神”，就是现代所讲的“精神”，其在引申义上也可称为“灵魂”。“神”作为人自身的主宰，主持人的生化，居中而应外。“中医”治病，其原有之义为得自然康复之道。《黄帝内经》所论的核心，也在于使人符合于自然之运化。至于治病的手段，或用药，或不用药，只要顺其自然，都可看作是“中医”的延伸，在性质上并没有区别，也是通过“神”的枢轴作用来达到康复的目的。因此，“中医”也可称为“神医”，或者“道医”。
笔者就此认为: “神”字用在不同的地方有不同之含义，是论“神”之角度不同。此处所谓“神”就是“道体”，只可意会不可言传的这个无形“道体”是神秘的被称之为“神道”。《易·观》：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。” 由此可见，“圣人以神道设教” 就是中医基础理论的支柱，《内经》所论的中医基础理论就是建立在“神道”这个基石之上的。“道”之本义是物，故《老子》论“道之为物” ，《老子》所论“道之为物” 是物之“精”华，这个物之“精”是构成世界最原始的本源，因其无形而神秘可用“精神”代之。构成世界最原始的本源这个物之“精”为“本体”，这个“本体”因其无形就叫“道体”，而物之“粗”有形之“物体”叫“道用”，无形就之“道体”主导有形之“道用”(“物体”) 之论，就叫“本体论”，所论道之体用关系之理就是“道理”，现代所谓的精神就是这种“道理”之体现。西方哲学没有“本体论”，所论之理就不是“道理”而是科学原理。《内经》所论的就是这个“道理”，用不断修正的科学原理，去解读《内经》就不科学，取缔中医就源于此，“中医科学化”就是对《内经》之否定。
“本体论”所论道之体用关系，源于自然而高于自然为其自然之道，“天网恢恢，疏而不失” ，这是老庄及《内经》之旨！所以，“《黄帝内经》所论的核心，也在于使人符合于自然之运化。” 只有体现其“本体论”所论道之体用关系，才能称之为“神医”，或者“道医”。
3、张超中先生说得对: 一般来说，人患病之后或者自我调节，或者由医者调治，其区别只在于患者自觉不自觉而已。在不自觉的情况下，医之所存依赖于医家；在自觉的情况下，医之所存就取决于人们自己。前者主要表现为以治病为宗旨的一整套诊断与施治的技术体系，并辅之以养生康复的手段；后者则在包容前者之时，又主要表现为以预防养生为宗旨的技术体系。医学存在的目的在于保障人们的健康，它的内容不仅仅是以治已生之病为主，更为重要的是通过教育，促成人们从不自觉状态到自觉状态的转变，达到“不用治”的真正“中医”。“不用治”的内涵包括“治已病”和“治未病”，发扬此道，也是避免“不可治”状态发生的根本措施。而此道的发扬，全系于对“神”的理论与实际意义的体认。……。所以“上医治人、下医治病” 。
4、张超中先生: 通过对以“神”为内容的标准理论模型的研究也能够反映出中医学的历史发展轨迹。首先应当肯定的是，《素问·上古天真论》所说的“虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，店安从来”，虽然指的是自觉的修养之道，只言预防，不言治疗，但这是以“养神”和“保神”为主旨的最高技术。顺此而下，“移精变气”与“祝由术”被广泛应用，此时仍是无形的技术，以精神与心理的合一为治疗手段。然后，“导引按摩”、“汤液醪醴”、“砭石针刺”等有形的技术得到细化发展，被用来解除疾苦。但是这些技术的发明与应用源于“神”的逐渐亏衰，也必须合于“神”才能发挥其效用。舍“神”之外，并无技术可言。……。
笔者就此认为: 此论之核心就是一“物欲”问题，“物欲”问题是能否“恬淡虚无”之关键，能否“恬淡虚无”又是能否“真气从之”之关键，只有适可而止才能“恬淡虚无”，进而“精神内守”而不病。没有什么治“神”、补“神”之说，此说就离题了。只有么治“心”、养“心”之论，治人治“心”，养神养“心”，养神养“心”是治未病的养身之道，治人治“心”，是治已病的治病之道。“祝由术”、“导引按摩”、“汤液醪醴”、“砭石针刺”及药物等，则是治已病的治病之术，以治病之道为主就是上工之道医，以治病之术为主就是下工之术医名医匠。他说:根本的原因就在于“神”的丧失，这说到“主眀则下安” 这一点子上了。但其根本的治疗方法不是“全神”，而是“恬淡虚无”。 “神”与“道”的会通就是“神”与“道”的等同，《黄帝内经》理论与技术的生发点在于“神”，就是医道。对“神”的把握，不“在于了解它的性质与规律” ，而在于了解“主眀则下安，主不眀则十二官”。
5、张超中先生:《黄帝内经》论“道”，时而以“神”，时而以“阴阳”，并在理论上把“一”作为会通“道”、“神”与“阴阳”的结合点。因此，论述《黄帝内经》之道，必须阐明“一”的意义。此正如《素问·至真要大论》所曰：“知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷。” ……。
笔者就此认为: 《黄帝内经》论“道”，主要体现在无形的藏象与有形的脏象之关系上面，心神无形，心神之变有形，无形的心神为道体，体现心神之变的五神脏为道用，“体用”不可分为一，故 “道在于一”。无形的藏象为“阴”，有形的脏象为“阳”，阴阳不可分为一，故 “道在于一”。阴神为魄阳神为魂，魂魄不可分为一，故 “道在于一”。所以“知其要者，一言而终，不知其要，流散无穷。”
在《黄帝内经》中，“一”的涵义并非是，首先是作为“天地之至数”的开始，“一”的涵义是，具有“道、法、术、器” 内容之太极是一个不可分割之整体，太极图是宇宙之模型，宇宙也是一个不可分割之整体，“一”源于“万物归一”。岐伯所㙂：“天地之至数，始于一，终于九” ，是在论“至数”而不是在论“一”。《灵枢·小针解》中的 “粗守形，上守神”，是说“神得一以灵” 失“一” 神无以灵。
《素问·移精变气论》中，岐伯所论的“治之极于一” ，就是告诫其诊治要把握整体观，这个整体观就是心神之“主”所主导的一切。“一者因得之” ，得之什么？一者因得之“神”！“闭户塞牖” 就能精神内守是其“因”，因为精神内守，“神”而得之，故“得神者昌，失神者亡”。《老子》的“道生一”，是说无极生太极，无极无形为原始的遒体，太极有形为原始的遒用，道之体用不能分，太极相对于无极为遒用，相对于阴阳为遒体，太极含无极，无极、太极、阴阳三位一体为“一”。故《老子》第三十九章专论“一”。2017.1302.2691
6、张超中先生: 在《黄帝内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》，如《素问·上古天真论》曰：“故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。”其文与《老子·八十章》的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”之意相同。《素问·奇病论》曰：“刺法曰：无损不足，益有余”；《素问·气交变大论》曰：“夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之”。《素问·至真要大论》中也有类似的话。刺法法于天道，二者之理皆与《老子·七十七章》论述“天之道”的文意相通。其文曰：“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者益之。”又如《素问·六微旨大论》曰：“无形无患。”其意也同于《老子·十三章》的“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”其它如《素问·宝命全形论》曰：“故针有悬布天下者五，黔首共余食，莫知之也。”又曰：“道无鬼神，独来独往。”其中的“余食”，同样见于《老子·二十四章》，文曰“余食赘行”，其论“道”也颇得《老子·六十章》“以道莅天下，其鬼不神”之意。至于注家以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多，此出不一一列举。这些词语上的相似能够说明一定的问题，但更重要的还是要看其精神实质是否相同。……。
笔者就此认为: 老庄论道重体轻用，求本舍末，特别注重道体主导道用的道之体用系，老庄所论之“道”为内道，其他诸子论道重用轻体，舍本逐末并本末颠倒，其所论之“道”为外道。老庄所论之“道”哲学，是中国古代内道哲学之代表，《内经》就是对老庄所论之“道”哲学原理之运用。正是这一原因，才“在《内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》” 。可是秦汉以来老庄所论之“道”哲学成难以理解之“玄”，所以后世《内经》之注家，虽然“以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多”，但不少注家以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多，
《老子》二十一章对“道之为物” 中，“唯恍唯忽” 之物，“其中有精”的这个物精，就是其构成我们这个世界的本源，这个无形之本源，因其“恍兮忽兮”是神秘莫测的，这就是“精神”一词之来历。《老子》二十五章中，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。” 这就是“道”字的来历，这个“道”与“道之为物” 之“道”是同一概念，为“独立而不改” 之“常道”，哲学术语又叫无极。“先天地生”、“可以为天下母” 之无极生太极，这个无极道体主导太极道用之原理，是“道”的派生物为“道理”。《老子》十四章中，“视之不见名曰夷” ，说的是不能目视之光电波段，“听之不闻名曰希”，说的是不能耳听之光电波振频，“搏之不得名曰微” ，说的是不可触摸而微妙之物。“此三者不可致诘，故混而为一。” 是说这三个东西不可能追问其究竟，则是同一个东西“故混而为一” ，这就是无形之道体。这个无形之道体，“是谓无状之状，无物之象，是为忽恍。迎之不见其首，随之不见其后” 。
7、张超中先生: “道”是在虚极静笃的状态之下而见到的，“道之为物”恍恍忽忽、幽幽冥冥、绳绳寂寥、真真切切，有“精”有“信”。“道”虽然是真实的存在，古之又古，先于天地，但是“不可致诘”。对“道”的这一性质，河上公注曰：“不可致诘者，夫无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。”其中“求之以神”之“以”，《音注河上公老子道德经》作“人”。在“静”的状态下以“神”去直觉地感知，这是见“道”的不二法门。其它道家文献及有关道书对之论述甚详，此处不再互相参证。
笔者就此认为: 张超中先生已经步入中国古代内道哲学之大门，并意识到这个无形之道体的存在。这个无形之道体就是西汉《河上公章句》中所说的“三无产品”，因其无色、无声、无形，“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”(《老子》三十五章) ，只可意会不可言传，这个意会就叫心悟。急则生智静则生慧，只有在“虚极静笃的状态之下” 才能悟，在当今浮躁之学术界，张超中先生能静下心来实属不易，只有静下心来才有可能步入中国古代内道哲学之大门，才能看见连结老庄《內经》三书之红线。什么是道
8、张超中先生: 《黄帝内经》对“神机”的描述与《老子》对“道”的描述相仿，举例如下：
凡刺之针，必先治神，五藏已定，九候已备，后乃存针，众脉不见，众凶弗闻，外内相得，无以形先，可玩往来，乃施于人。人有虚实，五虚勿近，五实勿远，至其当发，间不容瞚。手动若务，针耀而匀，静意视义，观适之变，是谓冥冥，莫知其形，见其乌乌，见其稷稷，从见其飞，不知其谁，伏如横弩，起如发机。（《素问·宝命全形论》）法往古者，先知针经也。验于来今者，先知日之寒温，月之虚盛，以候气之浮沉，而调之于身，观其立有验也。观于冥冥者，言形气荣卫不形于外，而工独知之，以日之寒温，月之虚盛，四时气之浮沉，参伍相合而调之，工常先见之，然而不形于外，故曰观于冥冥焉。通于无穷者，可以传于后世也，是故工之所以异也，然而不形见于外，故俱不能见也。视之无形，尝之无味，故谓冥冥，若神仿佛。请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。（《素问·八正神明论》）
刺之微，在速迟，粗守关，上守机，机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发，不知机道，叩之不发，知其往来，要与之期，粗之暗乎，妙哉工独有之。刺之要，气至而有效，效之信，若风之吹云，明乎若见苍天，刺之道毕矣。（《灵枢·九针十二原》）
其中的“不知其谁”，可于《老子·四章》指谓“道”的“吾不知谁之子，象帝之先”之句相参。《素问·五常政大论》曰：“根于中者，命曰神机，神去则机息。”以上引文虽然有“气之浮沉”、“气至而有效”等言“气”之语，但是在本质上人身之“气”是以“神”为主宰，“刺之道”并不在于泛泛论“气”，而是在于把握“效之信”，也就是不“息”之“气”的“机”，即“神机”。“不知其谁，伏如横弩，起如发机”是对人之神机的描述，“冥冥”、“乌乌”、“稷稷”，这些略显神秘的字句则是形容神气的运行状态。对“神机”的性质亦“不可致诘”，“视之无形”、“耳不闻”、“口弗能言”，只能“独悟”、“独见”、“独明”。如何能“悟”、“见”、“明”“神机”之“妙”？“必先治神”，“静意视义”，“深浅在志，远近若一，如临深渊，手如握虎，神无营于众物”（《素问·宝命全形论》），就是说医者必先安心定志，精神专一，静观其变，去形留神，如此才能“外内相得”，见其“神机”而发则必中。这样，医家知“神机”与知“道”，在以“神”知方面其理相同，皆“求之以静”。
笔者就此认为: 张超中先生通过以上之对比，足以证明老庄《內经》三书一线牵，读懂老庄就读懂《內经》，反之亦然，读懂老庄、读懂《內经》，就知什么是中国古代内道哲学;知道中国古代内道哲学原理，才能看懂太极八卦图。能看懂太极八卦图，不但能读懂老庄、读懂《內经》，读懂中国上古神话及先秦文化，读懂中国七千年来的传统文化，还能解读古今中外天下一切。《素问·宝命全形论》中:“人有虚实，五虚勿近” 这个“虚”指代人之心神，“五虚”是心神之变的产物，即喜恕悲思恐，“五虚勿近” 并非指“对虚证病人不能急于攻下” ，而是指对喜恕悲思恐不要接近，首句是“人有虚实”而不是病有虚实。所以才说“观适之变，是谓冥冥” ，这个“冥”就是仿佛的心神之象，“故谓冥冥，若神仿佛”。《灵枢·九针十二原》:“粗守关，上守机，机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。” 这个“机”就是象征心神的灵魂之枢纽，故名“灵枢”。冥冥之心神是空虚的《老子》称为“谷神”，所以“机之动，不离其空” 。这个“机”在本质上就点，踏上这个节点就有“机”会，踏不上这个节点就失“机”会，“机”会可遇而不可求，故“其来不可逢，其往不可追” ，这就是“道”之特性--自然无为(为读四声wèi) 。因构成万事万物本源之“道”无形，只有靠心慧然悟“独悟”才能“独见”、“独明”。
9、张超中先生:那么，“神机”是否就是“道”呢？按照《内经》以“不知其谁”来指谓“神机”，又接连三次以“独”来形容见到“神机”的特殊性，可以说“神机”就是“道”。《老子》本来就以“独立而不改”说明“道”的性质，《庄子·大宗师》亦以“见独”为见“道”，而“独”即“道”。对于什么是“道”，《庄子·大宗师》曾给予描绘，其文曰： 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。
前曾言“得一之情”即为“得神”，而“神机”又表现为“效之信”，故“神机”亦“有情有信”。两者相参合，以“神机”为“道”并不为谬。但是，“道”为天地之源，而“神机”在人，因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现。“道”可以离“神机”而依然存在，“神机”却不能离“道”而独存，这是二者的区别。对于人来说，“神机”正是生命的显现与代表。《阴符经》指出：“万化生乎身”，人本身就是特殊的“道”，并以人之神作为生化的主宰，并在性质上同于“道”的性质。因为“道法自然”、“无为自化”，因此，“神”作为人之生化的主持者，同样也是“自组织、自调节”，并不需要任何的人为干涉。人所要做的，只是去其欲念，使“神”因应于“天道”的变化，在“人道”与“天道”直接相通，不发生丝毫阻滞。这就是“中医”的本意。
《黄帝内经》多言阴阳，《老子》则论之不多，仅在其四十二章中论宇宙万物生成之时涉及。这段非常著名的话是这样说的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这段话的解释代有不同，此处不一一引述。胡孚琛先生根据马王堆帛书《老子》甲本认为“冲”应订正为“中”。
笔者就此认为：《庄子·大宗师》，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。” 庄子是说这个无形之“道”，其特点自然无为wèi而守信，是只可悟而不可学的，其不自生自灭，自古以自存，象征天地之阴阳就源于此，是万物之本源，凌驾于环宇之上，覆盖于环宇之下，在有限宇宙出现以前，永恒长存。庄子此论在对《老子》所论之“道”，予以阐释发挥之同时，不但明确了什么是“道”，解读了这个无形之“道”体，因其神秘而帝造了“神”，人为之神秘暗藏阴谋诡计就诞生了“鬼”，故“神鬼神帝”。庄子在本篇中将其不自生自灭之 “不死不生” “道”，其原理用于人，“杀生者不死，生生者不生” ，杀欲望之生者不死，生生之原者不生。要想“生”必须抑制欲望恬淡虚无而“外生”，这就是《老子》道法自然。故“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。” 张超中先生所引《内经》相关之论就是据此而来的。
张超中先生说，“道”为天地之源不错，但说“神机”在人，因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现，这就不知何为“神机”？“神机”在人是“神鬼”，“神机”在道是人之“神”。并非“道”可以离“神机”而依然存在，“道”与“神机”一体不可分，“机”是神之枢纽，才“神机”却不能离“道”而独存，“道”就是“神”，古之“圣人以神道设教”为证。这是二者的区别。
张超中先生说，人所要做的，只是去其欲念，这就是人“道”之最髙境界。天道之最髙境界是“神”，人“道”之最髙境界是“欲”，纵欲归“神鬼”，抑欲归“神机”。所以抑欲才能使“神”因应于“天道”的变化，在“人道”与“天道”直接相通，不发生丝毫阻滞。这不但是“中医”的本意，也是老庄及《内经》作者之太后意旨。
中国古典哲学基本术语有两套，论道不离“无、有”，论易不离“阴、阳”。《庄子天下》“《易》以道阴阳” 而不论体用 ，说明易经哲学忽视道之体用关系。《老子》十一章“有之以为利，无之以为用”，专论道之体用关系，所以《老子》五千言所用阴阳术语不多。《黄帝内经》多言阴阳，是因要阐述五运六气及五脏而离不开阴阳五行之故。胡孚琛教授根据马王堆帛书《老子》甲本认为，《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和” ，这段话中之 “冲”应订正为“中”，是其对阴阳之误解。北阴南阳南北对冲，左右子午东西对冲，这种对冲被称之为阴阳对立，对立之阴阳其运行，不是通过相互斗争实现的，而是通过相互妥协现的，这种相互妥协就是其和谐之象征，故“万物负阴而抱阳，冲气以为和” ，显示其中国古代老庄哲学是和谐哲学，源于《内经》之中医治病准则，就是运用老庄这一和谐哲学原理去调和阴阳，使其阳平阴秘。
10、张超中先生:既然已经肯定《黄帝内经》与《老子》之间“神”与“道”的关系，这里就根据《黄帝内经》的观念作一补充申述。《国语·郑语》有史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。”李志超先生在研究了《易》中的有关命题之后说：“《易》之万物，意指生物，所以朱熹作注：‘物所受为性，天所赋为命……得之有生之初……全于已生之后……而万物各得其性命以自全……’。”万物皆有生命，这当是古人对造物主的意会，与“天神引出万物”并为之主的观念相通。“中”可以理解为“中和之德”，按照《黄帝内经》所言，也可理解为“神”居于阴阳之中，阴阳为“神明之府”，所以“中和之德”也就是《灵枢·本神》所说的“天之在我者”。胡孚琛先生言及内丹家，宋代曹文逸《灵源大道歌》曰：“神是性兮气是命”，对神气与性命的关系给以确切肯定，张介宾曾引以注解《素问·上古天真论》。从此处理解朱熹之注，可见其实仍不能离于神气之化。《素问·五常政大论》论“神机”为“根于中者。”可见“中”即指“神”。故万物之生成与维持，必依靠其中之神统领着气才能得以进行，否则就不会有万物之名。因此，“万物负阴而抱阳”是说其存在状态，而“中气以为和”等于是说万物生成的缘由，“中气”即为神气。这样解释就可避免臆测之嫌，并由此也与《黄帝内经》对阴阳之道的变化生成作用相衔接。
有关《黄帝内经》对“阴阳”概念的理论贡献以及“阴阳”在其中所起的作用，专家们已言之甚详，此处不再置喙。应该提及的是《老子》之“道”的规律属性通过“神”与“阴阳”而在《黄帝内经》中得以充分体现，这是《黄帝内经》的独特成就。从这一角度来看，《黄帝内经》其实是《老子》的最好注本，这反映在其对道教的影响中，不仅为内丹家的理论论证和具体操作提供了切实的依据，为道教神灵谱系的构建提供了借以发挥的蓝本，在更为宽泛的意义上，它就是道教医药学得以成立的基础。
笔者就此认为：《内经》与《老子》之间的关系，是一种体用关系，《内经》理论是对《老子》内道哲学原理之运用。“神”与“道”的关系，是“同一”关系同出而异名。万物皆有生命，这不“是古人对造物主的意会”，这是自然中之必然: 所谓“生命”生意谓死，万事万物都有始有终，其始终之过程就是“生命”过程，这就说明广义之“生命”总括生物界和非与生物界，所以一切星球、星系都有生命。“天神引出万物”并为之主的观念相通。李志超先生所说：“《易》之万物，意指生物”，是不符易理的。朱熹作注“万物各得其性命以自全” 这个“万物”也是之“生命”总括生物界和非与生物界。其后的“中”可以理解为“中和之德”，……之说显得莫名其妙。说“中气”即为神气，这就越说越糟。
《黄帝内经》的独特成就，并非是《老子》之“道”的规律属性通过“神”与“阴阳”而在《黄帝内经》中得以充分体现，而是老子》之“道”的充分运用与发挥，“从这一角度来看，《黄帝内经》其实是《老子》的最好注本” 。道教及内丹家的理论有违《内经》之旨，道教医药学是在继承《内经》传统中的一个分支，没有被现代化而已。
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