三、《易传》非儒家典籍，乃道家系统的著作
“摘”： 在文体、句义上，《系辞》所受老子的影响，也是随处可见的。例如“易无思也，无为也，寂然不动”，以“无思无为”来解释《易》，这纯然是出于老学观点。如“神无方而《易》无体，无为也，寂然不动”， “神”字本是“老庄自然的化身”。 《庄子天下》篇论述“百家之学”，谓 “道术将为天下裂”，这是指各学派分化情形。《易传》不仅触合各家思想而以道家基本概念建立其哲学体系。
“评”： 研究经典，不能仅从文体、句义上去看，而要从其经典之旨去看，其“文体、句义”同一，而其旨则各异。如前面所引《系辞》中“言不尽意” ，孔子庄子句义雷同，但庄子意在行不言之身教，而孔子则行言教四处推行仁义，并用“圣人立象尽意”来弥补其“言不尽意”之不足。《系辞》作者既知《易》“无思无为”，但却反其道而行之说“是以君子将有为也”。 《庄子天下》篇论述“百家之学”，谓 “道术将为天下裂”，这不“是指各学派分化情形”，而是指“道”与“术”之分离，只有“内圣外王”，才叫“道”与“术”合。
“议”： “神无方而《易》无体”之 “神”字，绝不是“老庄自然的化身”，这一句是说:坚持自然内在之精神而不拘一格，“神”在这里说的是自然内在之“精神”， “体”是说的是“不拘一格”，不死板硬套，此句中“方”与“体”同义，一看前后文都知此意。《系辞》中先述“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，”这一句为因，“故神无方而《易》无体，”这一句为为果。就是说:天地之变化恰如其份，成就万物而无遗漏;是因为“天地之变化”贯穿一种自然内在之精神，而“成就万物”自然就不拘一格。如果拘其一格，万物就不是花样百出而是千篇一律，这是《易》之灵魂。所以《系辞》下·第八章《易》之为书也！不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。“不可为典要”，就是不拘一格之意。三国时之奇才管辂就说“善为易者不论易也”，他认为千年来没人能解《易》，被称之为狂人。
无论是《易传》，还是“触合各家思想”的道家，均未建立起“哲学体系”， “《易》以道阴阳”，说明《易传》仅处在古代“哲学体系”的边缘。“触合各家思想”的道家，也从未象《易传》这样去专论哲学; 无论是《易传》也好，还是“触合各家思想”的道家也好，其一些哲学概念更不是“基本”的哲学概念，没有《易传》“基本”的哲学概念，又谈什么哲学体系？陈先生所说《系辞》，“不仅触合各家思想而以道家基本概念建立其哲学体系” ，这是对中国古代哲学的无知，两千多年来把《老子》、《庄子》、《易经》，称之为。“三玄”，古今中外之学者不但读不懂太极八卦这本无字天书，又未读懂这三部有字“玄书”，又怎么知道什么是中国古代哲学？
四、《易传系辞》所受庄子思想的影响
(一)阴阳说
1、“摘”： 《庄子天下篇》说“《易》以道阴阳”， 以阴阳解《易》是《易传》(尤其是《系辞》)的特点。如《系辞》说:阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。这里震100、坎010、艮001，这三卦，都是由两个阴爻00和一个阳爻1构成的，阴爻多于阳爻，所以说阳卦多阴。所谓阴卦即其011、离101、兑110，这三卦，都是由两个阳爻11和一个阴爻0构成的，阳爻多于阴爻，所以说阴卦多阳。在这段话中，阴阳就分别用来指称卦象（阴卦阳卦）及爻象（多阴多阳）。
“评”： 《庄子天下篇》“《易》以道阴阳”， 是说：易是论阴阳关系之哲理的。所以不是“以阴阳去解释《易》”，而是以阴阳之哲理去体现易之哲理。《系辞》中的“阳卦多阴，阴卦多阳”之论，则违背阴阳之哲理而陷入自相予盾之中。100、坎010、艮001，这三卦，“阴爻多于阳爻”是阳卦，而坤卦000全是阴爻就更应该是阳卦，为什么又是阴卦呢？同样011、离101、兑110，这三卦，“阳爻多于阴爻”是阴卦，而乾卦111全是阳爻就更应该是阴卦，为什么又是阳卦呢？ 100、坎010、艮001，这三卦中是“一阳二阴”， 011、离101、兑110，这三卦是“一阴二阳”。 “一阴—阳之谓道”，那“一阳二阴”和“一阴二阳”又“之谓”的什么？众所周知阴阳是配对的，“一阳二阴”和“一阴二阳” 是配对的吗？能自圆其说吗？《易》是哲学之作，有这样自相予盾的哲理吗？
“议”： 《系辞》中这一阴阳卦划分之错误，两千多年来无人置疑，说明《系辞》作者及研究者，忽视道之体用关系所致。宋代邵雍就提出先天八卦为“体”，后 先天八卦为“用”，为何没人去研究道之体用关系呢。100、坎010、艮001，这三卦中是“一阳二阴”，除“一阴—阳之谓道”外，另一阴爻“之谓”道体；同样： 011、离101、兑110，这三卦是“一阴二阳” ，除“一阴—阳之谓道”外，另一阳爻“之谓”道体。这样一来阳爻“之谓”道体的011、离101、兑110，这三卦就不是阴卦而是阳卦；阴爻“之谓”道体的100、坎010、艮001，这三卦就不是阳卦而是阴卦。其结论就不是“阳卦多阴，阴卦多阳”，而是“阳卦多阳，阴卦多阴”，这才通顺。要知道：八卦中坤乾二卦是道体，其余六卦是道用，用的就是坤乾二卦。坤纯阴乾纯阳坤乾二卦各自本身没有一阴一阳不成其为“道”， 坤纯阴乾纯阳之坤乾二卦组合配对才成其为“道”，其余六卦就是坤乾二卦组合配对之体现，在其合配对之中，除“一阴—阳之谓道”外，另一阴爻是坤卦这个道体的象征，另一阳爻是乾卦这个道体的象征，这就是《易》哲学中八卦之哲理。
从八卦图之演示就可看出：坤000乾111二卦，其下爻相交后得出震001、巽011二卦，中爻相交后得出坎010、离101二卦，上爻相交后得出艮001、兑110二卦；坤卦000在前，乾卦111在后，六卦中震001、坎010、艮001在前与坤卦000相应为阴卦，相应的坤卦000为道体，而相应的这三卦“余下”的一阴爻象征坤卦000这个道体；而阳巽011、离101、兑110在后与乾卦111相应为阳卦，相应的乾卦111为道体，而相应的这三卦“余下”的一阳爻象征乾卦111这个道体。记住“道之体用关系”，是华夏古典哲学核心基础，离开“道之体用关系”，就不知华夏古典哲学为何物。
2、“摘”： 《系辞》作者在这里说了一段既像筮法又像宇宙观的话：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”
“评”： 《系辞》这一句，既不“像筮法”也不“像宇宙观”，见“吉凶”二字就认为是占卜“筮法”是错误的。 此句虽涉及“太极生两仪”，但未予以论及，并不存在什“宇宙观”问题。
“议”：《系辞上传》第二章“是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”吉凶；悔吝，乃《易经》卦爻之辞，但并非是“占卜、筮法” ，而是喻其“得失、顺逆” 之辞。王夫之对此说得很明白：“易之为书，言得失也，非言祸福也，占义也”。“吉凶者，失得之象”，就是说以“吉凶”喻“得失”，“吉凶”就是顺逆得失的代称。《周易》卦爻词中多含有:吉、凶、悔、吝、利、咎、历、贞等语词，这些语词与占卜中常用语词相同，就错误以这些似“占断”之语词，将《周易》定为占卜之书，是未理解“吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象”这一句的结果，表明周易或卦的体系具有占筮功能，以用周易占筮。
“占”字解：推测估计。“卜”辞，是依据烧裂的龟纹予以推测估计，而筮则是依据阴阳数理予以推测估计。《系辞上》：“极数知来之谓占。” 孔颖达 疏：“谓穷极蓍策之数，豫知来事，占问吉凶，故云谓之占也。”这里的“极数”并非是“穷极蓍策之数”，而是指穷尽其易数之理，这里的“占”也不是占卜之意，而是依据易之哲理而推测估计之意，推测估计就是分析之结果，以明得失。
《系辞》中“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，《易传》作者只知八卦源于太极，而不知八卦就是太极之变形，是对太极之演绎，从而论阴阳时只知卦爻之阴阳却不知卦体之阴阳，从而分不清卦之阴阳。
3、“摘”：《系辞》进一步提出了“一阴一阳之谓道”的命题。《系辞》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知，故君子之道鲜矣！” 这个“命题”包含这么几层意思：第一，所谓道就是一阴一阳。第二，一阴一阳是六十四卦乃至整个世界的普遍法则，“一阴一阳相对”。第三，每一卦或每一事物都包含着一阴一阳两个方面，就卦象来说，震100为阳卦，但其中既包含着阴爻，也包含着阳爻。
“评”： 陈先生此说，是在想当然地就事论事，而不能进入到事物之本质。“一阴一阳之谓道”，这仅是阴阳之道用实为道术，是并不等于“道就是一阴一阳”，不能忽视其包含关系。既然“一阴一阳相对”，而“震100为阳卦”是“二阴一阳”如何相对？不能相对，又如何成为“普遍法则”？
“议”： 华夏之“道”字，是一个不确定的概念，用在不同的地方有不同之含义。“一阴一阳”源于太极，是“两仪”之别称，在太极这个整体中属低层次之“道”； 太极这个整体分“道、法、术、器”四个层次，太极中之“两仪”处于第三个“术”的层次，所以有“阴阳之术”之说，而“《易》以道阴阳”就是论的阴阳之术。陈先生所理解的这个“一阴一阳”，连“术”都不是而是“器”； 《系辞》中“一阴一阳”这一段所论的内容，也说明这一阴一阳是“器”而非“术”。因为八卦中坤乾二卦，是太极中“两仪”之象征，其余六卦则是太极 “两仪”中“阴中含阳，阳中含阴”之象征，在太极图中处于第四个“器”的层次。正是这个原因《系辞》才说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，而“君子之道鲜矣”，就是说不见君子之“道”。 整个《系辞》是针对乾坤二卦说的，其目的是论阴阳之道“术”，因忽视道分不清卦体之阴阳，才陷于阴阳之 “器”的泥潭。陈先生不知则不为怪，但陈先生认为《系辞》思想源于老庄，是道家而非儒家作品，就大错特错了。
4、“摘”：《系辞》高于《庄子》之处，就在于《系辞》提出了“一阴一阳”之道这一具有普遍意义的命题，而《庄子》虽有“《易》以道阴阳”这样的认识，却没有从理论上加以进一步地抽象、概括。
“评”： 由此可见陈先生虽著有《庄子今注今译》一书，但他根本未读懂庄子的《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》等哲学专论之篇章，才有如此之论。“一阴一阳”之道的命题，前已论不再重复。
“议”： 庄子的《逍遥游》开篇：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”庄子所论“北冥”为阴极“南冥” 为阳极，这个阴阳两极就是纯阴之坤和纯阳之乾所象征的“一阴一阳”。 北冥之鲲化为鹏飞向南冥，喻“阴向阳之转化后”阳再转化为阴，因物极必返，“南冥”为阳极，阳极必返阴，这就是论的“一阴一阳”之道。陈先生则将“徙于南冥”译为“迁往南海”，是不知庄子借“南冥”喻阳极之故。地球北极之北冰洋是海南极则是山而不是海，庄子所论以是北冥南冥是喻两极，这又怎能解读成“迁往南海”呢？差之毫厘失之千里。众所周知“北阴南阳”，从北到南喻的是由阴到阳，这是易学最基本的常识。“南冥者，天池也”，直接暗示阳极化阴，并非是陈先生理解的“那南海，就是天然大池”。因为北冥才是“天然大池”， 北冥是纯阴坤卦之象征，南冥是纯阳乾卦之象征，这是“小知不及大知”之故。由此可见，庄子所论“一阴一阳”之道，不但比《系辞》所论“一阴一阳”之道高明，还涉及“无极之外复无极”最高的原始之道。庄子在《齐物论》中“非彼无我，非我无所取”，就是论的“一阴一阳”之间的关系，这又怎么能说庄子“《易》以道阴阳”这样的认识，却没有从理论上加以进一步地抽象、概括”呢。《庄子知北游》“知北游于玄水之上” ，这个“知”北游去问道，就是去北冥问道体(打破沙锅问到底)，“游于玄水之上” ，北、水均是阴之象征，这个道体不可知不可说，才说游于“玄”水之上。由此可见，“知北游”之论，比《系辞》所论“一阴一阳”之道高明得多！
“《易》以道阴阳”， 阴阳有差异而分彼此，故《易》论是非，才有“小人君子”之别。所以《庄子齐物论》说：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”可《庄子齐物论》所论“非彼无我，非我无所取”，就是论的“一阴一阳”之间的关系，则忽视阴阳之差别而注重阴阳之“同一”，不分彼此无是无非更上一层楼。这又怎么能说庄子“《易》以道阴阳”这样的认识，却没有从理论上加以进一步地抽象、概括”呢？这又怎么能说“《系辞》的阴阳说受到了《庄子》非常大的影响，但同时又较《庄子》更提升了一步”呢？
(二)变化观
1、“摘” 91页： 简易、变易、不易，而变易实为其中的一个根本意义。《系辞》认识到这一点，故有“迁”、“不居”、“周流”、“无常”、“相易”等，也都是变化之意。
“评”：陈先生说的没错，这正是《易传》忽视道体的表现，殊不知没有道体何来道用。简易、变易、不易，这三易中：不易是道体为 “道”，简易则是道体之象征为“法”，变易是道用为“术”，被称之为“道、法、术”，象征“道、法、术”之三易是一个不可分割之整体，一旦分割就“朴散为器”了。
“议”：“道、法、术、器”之太极，是一个可分割之整体，才有“万物归一”之论。为此《老子》第 三 十 九 章专论这个“一”：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，候王无以贵高将恐蹶。陈先生知道这个“一”，就不会说“变易实为其中的一个根本意义”，这样的混话了。
2、“摘”91页： 《系辞》的变化思想可以归纳为以下几个方面：第一，整个世界是处在永恒、普遍的运动变化中的，《周易》筮法中的变化是效法天地变化的结果。第二，世界的运动变化的原因是对立之间的统一和斗争，这是世界运动变化的规律。第三，事物运动、变化的结果是通、是久。
“评”： 这是陈先生用西方哲学观念解《易》的典型表现，“运动变化”、“ 对立之间的统一和斗争”，是典型的西方现代哲学术语，用西方现代哲学术语解中国古代哲学无可厚非，笔者常也如此，否则无法使读者明白其说的什么？但绝不能用西方哲学观念来解中国古代哲学，否则其面目全非。现在学界谈中国古代哲学，都是用西方哲学观念审视，扭曲中国古代哲学之义，从而把传统之精华说成糟粕把传统糟粕说成是精华，前面陈先生所说的“《系辞》的阴阳说受到了《庄子》非常大的影响，但同时又较《庄子》更提升了一步”，前面陈先生还说老庄是什么“形而上学”的“无限环论”等，就是例证。
“议”： 阴阳是矛盾的“对立统一”是对的，也是中西哲学之共性，但说阴阳这对矛盾因对立而“斗争”，是“世界运动变化的规律”，这是中西哲学之差别。在哲学理念方面，西方哲学讲“斗争”， 中国古代哲学讲“和谐”，这就是中西方哲学本质的不同。《系辞》的变化思想是讲“和谐”的，从不讲“斗争”，如认为讲“斗争”，是对《系辞》之曲解。主张仁义就是求“和谐”之体现。
阴阳既然是矛盾的“对立统一”，只讲阴阳之差别（对立）而不讲道体，用什么去“统一”？三爻之八卦中其六卦，“一阴一阳之谓道”，这个“道”就是另一爻，没有另一爻这个“道”去统一这个“一阴一阳”，阴阳就分离而不存在了。陈先生还说：这个“道”就是“一阴一阳”，明显不符合“对立统一”之常理，还说“《系辞》受老庄思想影响”，这种“捧杀”，无形之中就贬低老庄思想。《系辞》之论只见阴阳而不见其“统一”体，是典型的“形而上学”观，因“《系辞》受老庄思想影响”，所以陈先生认为老庄哲学是“形而上学”，这就是依据。老庄连阴阳“对立统一”之常理就不知，还谈什么老庄哲学，所以国内专门从事中国古代哲学研究的学者，否认中国古代有哲学，就源于此。真可悲呀！
3、“摘”92页： 《系辞》的变化观是素朴而又辩证的，受到了《庄子》的影响。老子已认识到了对立面之间的相互依赖及转化等，但他的目的是要从变动中求得一个不动的常道，并以此来防止变化的发生。只有《庄子》的变化观与《系辞》特别接近。正因为“变化”在庄学中的地位，《天下》篇才把能“兆于变化”的称为圣人。
“评”： 陈先生如此谬论无形之中，认为老子思想不如庄子，进而不如《系辞》之“变化”思想。是因为陈先生不懂“不易、简易、变易”三位一体，才有如此之论。
“议”：不知陈先生说“老子已认识到了对立面之间的相互依赖及转化等，…并以此来防止变化的发生”，此说不伦不类不知想说什？由此可见，陈先生不知“以静止动”这一简易制约变易之哲理，才有此论。“不易、简易、变易”三位一体，用老子的话说叫“常道、简道、非常道”三位一体。常道为道体、简道为法则象征道体、非常道为用。变化无常之非常道为用，其“变化”是受常道之道体所制约，其“变化”遵循自然内在法则及规律，则是受常道之道体所制约的体现。《老子》第 七 十 三 章“天网恢恢，疏而不失”就是论的简道之哲理，守住这个“简道”就守住了道体，离开这个“简道”就离开了道体。守住这个“简道”就能以不变应万变，这就是“变化”之哲理。老子哲学是“简要”哲学，《老子》五千言说尽天下一切，从形上之哲理到形下之人文道德均在其中。老子的“简要”哲学，根本不谈什么“对立面之间的相互依赖及转化”问题，只谈守不守“简道”问题，守往“简道” 一切都在其中，所以他才说“天网恢恢，疏而不失”。 陈先生说什么“老子的目的是要从变动中求得一个不动的常道，并以此来防止变化的发生”，是想当然的胡说八道。
庄子是老子思想忠实的继承人，庄子十万言都是围线《老子》五千言展开的，是对老子思想不折不扣的阐释与发挥，而不存在庄子是对老子思想的“发展”问题。老庄思想一脉相承，《易传》思想与老庄思想无任何关系，以《易传》中某些言辞或正确观点，与老庄经典中有相同相近之处，是正常之事，绝不能以此为由就认为是《易传》受老庄思想影响。古希腊学者有不少观点也与老庄经典中有相同相近之处，未必他们也受老庄思想影响不成，不要忽视人类在认识事物方面之共性。古希腊哲学家赫拉克利特说“人不能两次踏进同一条河流”， 后来人们称他的哲学为变的哲学，这种“变”到极致，又受谁的影响？
(三)“神”之义。
“摘”94页：“神” 这一概念，朱伯昆概括“易传”中“神”的意义为四种：“一是指天神、鬼神、神灵，如观卦《彖》所说圣人以神道设教”。 《系辞》中的“神”与《庄子》非常接近，《论语》中的“神”尚未摆脱“人格”、“意志”属性。95页《庄子》中“神”的用法与《系辞》非常相似，他们基本上都抛弃了最初具备的“人格神” 、“意志神”的含义。
“评”： 陈先生此论看似不错，但只知“人格神”，就不知道还有“自然神”，所以他才把《系辞》中所涉之“神”，认为与《庄子》非常接近。如若陈先生知其“自然神”，就能真正解读《老子》五千言，就会重视观卦《彖》所说“圣人以神道设教”， 《老子》五千言，就是对“圣人以神道设教”之标榜。什么是“神道”？不可知不可说的常道之体就是“神道”，主使环宇中这个大自然的道体是神秘的，这种“神秘”是大自然之属性，所以它叫“自然神”，与其相对的就是“人格神”；“自然神”是大自然的“意志”， “人格神”则是人为之“意志”。《系辞》虽未塑造“人格神”，但因其不遵“神秘”之道体，自然而然会滑入“人格神”；忠实于老子的庄子十分敬重“自然神”而遵道体，所以《系辞》中的“神”与《庄子》不是“非常接近”，而是相差甚远“形似神非”。
“议”： “神”字，是一个多义字，用在不同的地方有不同之含义，这是不争之事实。“神鬼” 二字，就是“自然神”与“人格神”不同之表现，相信“自然神”就听天由命而不信“鬼” ，相信“人格神”的求神拜庙不灵就信“鬼”。世上本无“鬼”，心中无“鬼”就无“鬼”， 心中有“鬼”就有“鬼”，“鬼”在心中。信“人格神”的相信有“鬼”， 信“自然神”的就相信无“鬼”。
(四)言意论
“摘”95页： 陈先生引《系辞》中“子曰：书不尽言”一段后说，王弼在《周易略例》中认为：“言生于象，象生于意”，“夫象者出意者也，言者明象也者，尽意莫若象，尽象莫若言”。因此，“言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象”。“ 忘象者乃得意者，忘言者乃象者。得意在忘象，得象在忘言”。 王弼“一得一忘”之论，受《庄子外物篇》影响，该篇：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言”。不仅王弼受其影响，《系辞》中这一段也受其影响。《庄子天道篇》说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也，语之所贵者意也，意有所随，意之所随不可言传也”。这里关于书、语、意的论述，与《系辞》“书不尽言，言不尽意”几无二致。
“评”： 陈先生文学造旨是很不错的，怎么有如此似是而非之论。《系辞》这一段与王弼“一得一忘”之论，以及上面《庄子》这两篇所论的“形似而神非”各是一码事，怎能混为一谈？看来陈先生读古典，不是庄子说的“得意而忘言”，而是相反“得言而忘意”。包括王弼在内对老、庄、易之经典能“得意而忘言”，就没有“三玄”之学了。值得注意的是: “子曰：书不尽言” 这一句，足以说明《易传》是儒家作品而非道家作品，并且“书不尽言”是孔子说的，而非《易传》作者说的，这与庄子又有什么关系？
“议”： 《系辞》中“子曰：书不尽言”一段是说：书是写不尽要说的话，语言难以完全表达所说话的意思，所以有道者其“道”意，因无法表达不可见。因而有道者立象（类比）以尽意，设卦以尽其情分别真伪。本篇一系列言辞就将乾坤二卦说完了。这一段中“立象以尽意”，就是《老子》四十一章所说“夫唯道，善贷且成”之意。《系辞》所说的“道”意之表达，只有通过“八卦类象”之类比，“立象以尽意”才能完成。“类比”方法除八卦外，还有寓言，《庄子》十万言而“寓言十九”，就是用寓言“类比”论道的。《老子》一书善用“借喻”之“类比”，四十一章中的“夫唯道，善贷且成”，老子所说的这个“善贷”指善于“借喻”， 贷为借之意。《老子》八章“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子所论的“上善若水”，就是典型的“借喻”之“类比”，就是用“水善利万物而不争”，“不争”是道之基本属性，“水几于道”就是，借水之“不争”喻道之基本属性之“类比”。 人们读不懂《老子》一个重要的原因是不知其“借喻”之“类比”，其结果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
王弼“一得一忘”之论，说的是他主张的解《易》方法而已，这种方法看似不错，但他未能领会庄子的“得意而忘言”之真谛，终究末全读懂“三玄”。 所以王弼“一得一忘”之论，并非是受《庄子外物篇》之影响。《庄子外物篇》“得鱼而忘筌，得意而忘言”是读经之要。可惜人们在读老庄经典时，只针对象征“筌”的文字研究，而不去针对象征“鱼”的文意研究，辛苦研究之结果不是“得意而忘言”，而是“得言而忘意”。
《庄子天道》篇说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也，语之所贵者意也，意有所随，意之所随不可言传也”。 庄子是说：因世人喜欢论道而著书立说，但论道之书不过是用语言表达的；用语言表达之要一定要突出其旨意，这个旨意是随其语言而出，但“道”的旨意，则不能随其语言而传出。庄子本篇“语之所贵者意也，意有所随”，是《老子》第 七 十 章中：“言有宗，事有君”这一句之解说，“贵者意”就是说“贵”的是“宗”旨。
文贵其“宗”旨，就是“文贵在意”，无论是著书立说，还是研究经典，其要在文章之“宗”旨。文无“意”之书无用，读书不知其文“意”白读。读书与对事物之视听一样：视有：目视、心视、神视，听有：耳听、心听、神听。目视过目而忘，心视耿耿于怀，神视触类傍通；耳听左进右出，心听领会其意，神听豁然大悟。“领会其意”后“耿耿于怀”，不能“豁然大悟”，还进入不了“得意忘言”之境，只有能“触类傍通”后，才能“得意忘言”。所以读经也有：目读、心读、神读之分；目读眼在书上心在外，心读一心放在字句上，神读意在字句外；只有“意在字句外”之神读，才能“得意忘言”。 神视、神听、神读之“神”指的是“心神”，这就叫“心领神会”，即心领其意神会其旨也叫“懿旨”。《说文》懿，专久而美也，这个“懿旨”就在于“专”而不散，仅指而无别。由此可见读经典之作，不能“神读”，就不能得其“仅指而无别” 之“懿旨”，就会出现“仁者见仁，知者见知”，“君子之道鲜也”之不得要领之局面。
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