(五)论《系辞》是稷下道家之作102
1、“摘”： “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将以有为也。”这里明确把占卜视为《易》所包含四种圣人之道，在系辞里随处可以发现赞美占卜的话：探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利”。
“评”： 陈先生一不知殷周之占卜是传道的的一种方式，二不知殷周为传道官方之占卜，与后世以混饭吃为业其民间之占卜本质之区别，而与民间带迷信之占卜相混淆。三不知官方之占卜是用卦象所显示的哲理予以推测吉凶。四不知《系辞》中“吉凶”二字真实含义是顺逆得失，才认为“系辞里随处可以发现赞美占卜的话”，是迷信之占卜。
“议”：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，是以君子将以有为也。”《系辞》对《易》有圣人之道四焉是说：以《易》中之言祟尚卦爻之辞说得到位，以自己的处世祟尚卦爻变动所示得失顺逆（吉凶），以制造物时祟尚卦象之意，以易数推理（卜筮）祟尚易理之推测，这是君子其以此显示有才能的之表现。这不是“把占卜视为《易》所包含四种圣人之道”，而是把“以易理视为《易》所包含四种圣人之道”。
《系辞》中：探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利”。 《系辞》是说：易之哲理可以探知其深奥的事物内部，从中可以看得很长远，并以此确定天下大事之顺逆得失。因此君子静处则观其卦象，而领悟其卦辞之义，行动时观其卦爻之变化规律，而予以仔细逐摸推测，这样就可以得到“天然之保护，而吉祥没有不顺利的”。
《易》主论易之哲理，这个哲理就是卦爻所象征的易象数哲理。这个象数哲理太庸俗，殷周为传其外道，才用龟箸之材加易数低级之哲理予以推测顺逆得失之吉凶，所以《易》之经传所论之哲理中，承袭这种象数低级之哲理予以推测顺逆得失之吉凶，并在予以理论化时，免除不了“吉、凶、占”等字词，这为后世民间流行的迷信之占卜、预测算命打下了基础，一些混饭吃者并以此为业。所以说《易》并不是迷性的卜筮之作，而是一部浅谈象数哲理之书。
“《易》以道阴阳”，《易》之经传所论之象数哲理，仅限于太极中“阴阳”之下位哲理，在中国古代哲学中处于下位，不免有“形而上学”成份。而老庄所论道之体用关系之哲理，则是论的“道、法、术、器”为一体的太极四层道之体用关系之哲理，在中国古代哲学中处于上位。《易》之经传所论之象数哲理中的“道”，是忽视道体之外道，免除不了“形而上学”成份，老庄所论道之体用关系之哲理中之“道”，因严格遵守其道体决定道用则是内道；所显示的是内在的自然辩证法，绝无“形而上学”成份，而包括陈先生在内的中国学界则不知。
2、“摘”104页：稷下学宫与田氏政权共始终，田氏宗族是非常重视占卜的，其命运与占卜有密切关系。105页田齐祟尚占卜之风，或许正是《系辞》赞美卜筮的原因所在。
“评”： 为什么《系辞》不引田氏占卜之言，而引孔子“《易》有圣人之道四焉”？ 既然稷下道家受田氏祟尚占卜之风影响，稷下道家书《管子》时，为什么说“能无卜筮而知吉凶乎？”
“议”：田氏宗族是非常重视占卜的根本原因是“田陈篡齐” ，不该得到而得到之“篡”心中有鬼，才非常重视占卜的，其命运与占卜有密切关系。稷下学宫中杂取各家之道家，是 “采儒墨之善，撮名法之要”(《论六家要旨》)，“占卜”既不是儒墨之 “善”，也不是名法之“要”，而 《系辞》赞美卜筮，这怎么能证明《易传》是道家的作品？
3、“摘”107页： （二）道德说：道与德是儒道两家概念，但用法有异。儒家一般只在伦理意义上使用，而道家则兼在天道观与伦理范围内使用。《系辞》其使用“道与德”的意义与道家是一致的。《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，又说“天地之大德曰生”。 稷下道家书《心术上》“虚而无形谓之道，化育万物谓之器”，与《系辞》之类似。《系辞》与道器对举；《老子》“道常无名朴”“朴散为器”； 稷下先生《大道上》“大道无行，称器有名”，于此可证《系辞》与稷下道家的相关性。
“评”： 陈先生，真是在此扯蛋。儒家之“道德”，是行讲仁义之人“道”就有“德”，而老庄之“道德”， 是遵自然无为之天“道”就有“德”。 《系辞》不遵自然无为之天“道”而行讲仁义之人“道”，其“道德”与老庄无何关系，稷下道家，不讲行仁义之人“道”，与《系辞》之“道与德”不具相关性。稷下道家虽与老庄沾边，但也不遵自然无为之天“道”，其“道与德”也与老庄无关。
“议”： 《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，是讲的“道器”关系，而不是讲的“道德”关系，它说的“天地之大德曰生”，并非道德之“德”。 稷下道家书《心术上》“虚而无形谓之道，化育万物谓之器”，这也是针对《系辞》所说的“道器”关系，不是说的“道”之体用关系，与《系辞》有关，与《老子》“道常无名朴”“朴散为器”无任何关联性。在此值得注意的是，稷下道家书《心术上》“虚而无形谓之道”，与《易传》“一阴一阳谓之道” ，其对“道”之论述有本质的区别，“虚而无形谓之道” 是论的“道体”， “一阴一阳谓之道”是论的“道用”。所以稷下道家与老庄沾边，而与《易传》不沾边，这就证明《易传》不是道家作品。
4、“摘”184页：道论是先秦诸子百家的共同主张，。从严格的哲学观点来看，先秦道家各派之间的最大差异是很大的，但是他们之间都可纳入道家的名下，就是他们突出了万物本源，并对道体提出了系统论证。从道论角度看，《系辞》与老子间有着内在的思想联系。
“评”：《庄子天下篇》“百家之学时或称而道之”，诸子百家“最大差异”，表现在重道体，还是道用。老庄绝不属“道家”，那一家都不是，是因老庄无主观意图而不偏则守一，凡“家”者因其主观意图而偏则不守一。所以，《系辞》与老子间，是有没有任何内在的思想联系的。“万物本源”究竟是什么？诸子百家除老庄外，谁说清楚了“万物本源”是什么？“万物本源”是物之“精”，只有老庄论及，其余诸子百家包括“道家”无一人提及，《系辞》就更不说了，“《系辞》与老子间有着内在的思想联系”其依据何在？
“议”：“道”字，在先秦出自不同的人，其内涵不同，同一个人“道”字用在不同的地方，其含义也不相同。以《老子》为例，“道”分常道、非常道、简道，常道为体，非常道为用，简道为法，除之外还有“道之为物”之论。《老子》的“万物负阴报阳”，也是论的“一阴一阳”之“道”，但不见其“道”字。《系辞》“一阴一阳之谓道”看似与《老子》的“万物负阴报阳”一致，其实不然。万物虽是由“一阴一阳”组成，但这个“一阴一阳”离不开道体，离开道体其“阴阳”就不存在。“阴阳”为“一生二”而来，连接阴阳之道体是“二生三”，有了这个“三”阴阳才连接，所以是“三生万物”， 而不是“一阴一阳”之“二”生万物。由此可见，“一阴一阳”不是“道”，而连接“一阴一阳”之道体的“三”才是“道”。所以《心术上》才说，“虚而无形谓之道” ，因为道体是“虚而无形”的，而“一阴一阳”之“道”则是“实而有形”的。
《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”读懂这一章中的“二生三”，就知其什么是“道体”，就知八卦为什么是三画之三爻组成。八卦除纯阴之坤和纯阳之乾二卦象征道体外，其余六卦中 “一阴一阳” 之二爻为道用，另一阴爻或另一阳爻为道体。因“三生万物”，所以“八卦类万物之象”，这个“三”就三爻之八卦。陈先生读不懂这一章，他在《老子今注今译》一书中，对“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”将其翻为：“道是独立无偶的，浑沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳两气相交而形成各种新生体。万物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和谐体。”《老子》这一章是说：无极生太极(道生一)，太极内生阴阳 (一生二)，阴阳须S线连接（二生三），这个完整的太极三生万物。万物都是阴在内阳在外(万物负阴而抱阳)，阴阳之气以和为生以离为死。陈先生连这点就不知道还谈什么“道”？正是这一原因他才认为阴阳是，一对“对立统一”的矛盾是相互斗争的。“对立统一”之阴阳，不是相互斗争而是相互妥协的，因为“冲气以为和” 而不是冲气以为“斗”。
(六)道论。
1、“摘” 184页：《庄子天下篇》 曾列关伊、老聘、彭蒙、田骈、慎到及庄子三派之外，185页《吕氏春秋不二篇》列举十家，且所各异：“老聘贵柔，关伊贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己”，此处所论多是从“治国”处着眼。道家自老子以后分成两大主要学派，即庄学和黄老之学。
“评”：陈先生把《庄子天下篇》，所列的，归划为三派，“关伊、老聘”一派，“彭蒙、田骈、慎到” 一派，庄子，一派。陈先生读懂《庄子天下篇》，就不会如此划分，前面说了老庄那一派都不是。《吕氏春秋不二篇》所说“老聘贵柔，关伊贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己”，是一己之见，对“老聘贵柔，关伊贵清，列子贵虚”之说是以偏概全。“老聘、关伊” 之论，并非是从“治国”处着眼，而是从“治心”处着眼。不能“治心”怎能“治身”， 不能“治身”，何以“治国”？
“议”：《庄子天下篇》，从其行文看：先是对儒家“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”之总结。之后是对墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之”之总结。
紧接着之后是对所谓之“道家”，即杂家之一派宋钘、尹文之总结：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心”。 之后是对杂家另一派，彭蒙、田骈、慎到之总结：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”。
然后，才对“关伊、老聘、庄子”之总结：先是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”的“关伊、老聘”合论后。接着就是对庄子本人“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归”的自我总结。庄子与“关伊、老聘”并列。
最后对以善辩闻名于世的名家惠施、桓团、公孙龙予以总结。
这又怎么能把“关伊、老聘、彭蒙、田骈、慎到、庄子”并列，还说“关伊、老聘”一派，“彭蒙、田骈、慎到” 一派，庄子，一派，岂不是胡扯？
在此值得一提的是：从《庄子天下篇》“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”看，“《诗》、《书》、《礼》、《乐、《易》、《春秋》”并列，就说明庄子先把“道阴阳”之《易》与其并列，是把“道阴阳”之《易》归于儒家的作品，这已成定论，还有什么可争论的？
2、“摘” 185页：老子以其积极的入世态度，重视道的客观性，以“返” 及柔弱的作用并把握，运用于政治生活之中，因而形式上构建了完整的本源论体系。庄子因其游世的艺术精神，强调道的自为之性，将其内化为各人主体的心灵世界。老子以无有互动来描述整体，黄老强调虚无一面，突出天道法则意义，来论证其君道无为臣道有为及刑德并用等社会政治理论。黄老讲道生法，接近老子客观化形态之道，庄子转向主体境界之开展。
“评”： 由此可见陈先生根本不“认识”老子，所以他懂不懂《老子》，要想懂《老子》，必须先了解老子其人去“认识”老子。陈先生不“认识”老子，就对《老子》所论之“道”予以总结，还说什么“以返及柔弱的作用并把握，运用于政治生活之中”，这是胡扯。说“因而形式上构建了完整的本源论体系”，说明其不知什么是“本源论体系”。说“黄老讲道生法，接近老子客观化形态之道”，什么是“观化形态之道”？ “道生法”又怎样接近“老子客观化形态之道”。说 “庄子转向主体境界之开展”， 对庄子之论也不沾边。
“议”：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，这是老子“以其积极的入世态度”吗？“澹然独与神明居”，与“积极入世”是背道而驰的。老子以“大制不割”、“守一”描述世界之整体观，老子所说的“道之为物”中，“恍惚”之物之“质”(物之“精”)，才是世界之本源，象征物之质的常道主导象征物之相的非常道这个世界不可分之整体，才是老子完整的“本源论体系”，这个完整的“本源论体系”，是形式与内容的统一，而绝不是陈先生所说的“形式上构建了完整的本源论体系”。 “形式上构建的本源论体系”是“外道”，只有形式与内容相统一而完整的“本源论体系”，才是“内道”，《庄子天下篇》所说的“内圣外王”就是指的“内道”。而道之体用关系则是“内道”之核心，象征物之质的常道为道体，象征物之相的非常道则为道用，体用结合才能显示其整体，体用分离其整体就不存了。《庄子天下篇》所说的“道术将恐裂”，就是说的体用分离其整体将不复存在了。
3、“摘”186页：《系辞》论道的另一段主要文字是“一阴一阳之谓道”。一阴一阳意思是又阴又阳，阴阳互动。这也就是说道体包含的阴和阳两个方面，而阴阳的运动变化就构成了道的内容。
“评”： 陈先生在此提到“道体”，因其不知“道体”之内涵才有如此怪论。“阴阳的运动变化就构成了道的内容”， 说明明陈先生不但对“道”之概念是模糊的，对“阴阳”之概念也是模糊的。前面说了“道”字用在不同地方有不同之含义，不知陈先生此处的“道”指的是什内容，文章内容中基本概念不明，是无法显示其文章之旨的。“一阴一阳意思是又阴又阳”，这个“又阴又阳” 成了不阴不阳” ，又怎样去“阴阳互动”？不是“道体包含的阴和阳” ，而是“道体连接的阴和阳” ！
“议”：“道体”是个相对概念，有客才可言主，主客之关系是客随主便的主从关系。“道体”是相对于“道用”而言，没有“道用”则无以显示其“道体”。举例：甲、乙、丙三者之间其主从关系来说，甲乙之间，甲是“道体”乙是“道用”，乙丙之间，乙是“道体” 丙是“道用”，而乙相对于甲为“道用” ，相对于丙就为“道体”。
大极图就显示出这种“道之体用关系”也叫主从关系，即决定者与被决定者的一种关系，又叫“主次”关系。
大极图中之圆圈象征无极，大极图中连接阴阳之S线象征太极，大极图中之黑白鱼象征阴阳。无极与大极之间，无极是“道体”大极是“道用”， 大极与阴阳之间，大极是“道体”， 阴阳是“道用”。在大极图中， 无极为道，大极为法，阴阳为术，阴阳鱼之白黑眼点，即阴中之阳、阳中之阴则为器，这就是大极图中的“道、法、术、器”四个层次。任何具体事物都是相对而言，相对事物中是相互之间的关系，认识了这种相互之间的关系，才能对具体事物有所认识，这种相互之间的关系之核心，就是一个先后、主次的因果关，这种因果关，就是老庄哲学中的“道”之体用关系。
八卦图中：纯阴之坤卦和纯阳之乾卦，是无极的象征，而其余六卦则是太极之象征，六卦中之一阴一阳，则是大极阴阳之象征，六卦中之另一阴爻或阳爻，则是太极（纯阴之坤卦和纯阳之乾卦）之象征。所以说八卦中，纯阴之坤卦和纯阳之乾卦，是对无极之演绎，纯阴之坤卦为体纯阳之乾卦为用；而六卦则是对太极之演绎，是太极之变型，这就是我们常说的“太极八卦”。《老子》在第一章中所论的是太极图，“无名，天地之始；有名，万物之母”，这个“无名”就是无极，老子将其叫常道“无名”； 这个“有名”就是太极，老子将其叫非常道“有名”。在四十二章中论的是太极八卦图，“道生一，一生二，二生三”，就是无极生太极，太极生两仪，“二生三”就是指“三画”之八卦。读懂《老子》就能看懂太极八卦图这本无字天书，反之亦然。
八卦与六十四卦之间的关系，八卦为道体叫“经卦”， 六十四卦为道用叫“别卦”。六十四卦之阴阳爻则是阴阳鱼之白黑眼点之象征，即阴中之阳、阳中之阴之象征，处于大极图中的“道、法、术、器”四个层次之未端。而“道阴阳”之《易》则忽视无极这个原始的道体，才出现“阳卦多阴，阴卦多阳”错误之论，忽视道体的《易传》才舍本逐末的去研究六十四卦之卦爻这个“器”，才用奇偶之数去本未到置谈卦爻之象，形成夹杂“形而上学”成份之象数学说。
重本轻末的老庄从不谈这些，所以《庄子天下篇》才说老子“以本为精，以物为粗”，陈先生所说的道家之流比老庄差之远矣。
4、“摘”186页：老子论道体时主要是运用有和无这两个概念，认为道体包含有和无两个方面。但在四十二章中也讲到了阴阳，这一章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里讲的是宇宙生成论，其一是道之别称，二是指阴气和阳气，三是指阴阳相合而形成的一种调匀和谐状态。从四十二章来看，老子也有道体包含阴阳两面的想法，后来《系辞》“一阴一阳之谓道”的命题提上，当然与老子有关。
“评”：陈先生因末读懂《老子》而不知什么是先秦哲学，才有如之论。老子所论的“道体”是无形之虚无，所论的“道用”是有形之实体，所以虚无之无极是“道体”，而有形之实体之太极是“道用”，这又怎么能“认为道体包含有和无两个方面”呢？老子所论的“道体”主要是运用，常道之无极和非常道之太极这个两个概念，而不是“用有和无这两个概念” ，见《老子》第一章。“ 有和无”即阳和阴，不是“道体”而是“道用”之术。《老子》四十二章中：“其一”不是“道之别称”而是太极之别称，道生“一”不可能是道生“道”。 “二”是指两仪，而不“是指阴气和阳气”，阴阳两仪和阴阳两“气”是不同的。“三”是指三画之八卦，而不“指阴阳相合而形成的一种调匀和谐状态”。
“议”： 陈先生说“老子也有道体包含阴阳两面的想法”，此话语无伦次。“道体”无论“包含”什么东西都不通，道体”根本不存在“包含”什么东西，“道体”是相对于“道用”才出现，没有“道用”无以显示其“道体”的存在，这是关系式中相对一方而言。 “一阴一阳之谓道”，是一个缺乏哲理“的命题”， 《系辞》这种不当之“的命题”与老子无关，《心术上》“虚而无形谓之道，化育万物谓之器”，这才是一个具有哲理“的命题”。
5、“摘” 187页：《系辞》“易无思也，无为也，感而遂通天下故”，则显突兀，当系抄袭老子而来。由于《易经》本是卜筮书，与宗教迷信有关，因而解释它的《系辞》也不可避免的带有宗教迷信痕迹，《系辞》本身可以说是一个宗教与哲学的混合物。《系辞》与庄学比，望尖莫及。
“评”：《系辞》“易无思也，无为也，感而遂通天下故”，是对八卦之客观描述，并非是“系抄袭老子而来”的，只是《系辞》未遵这个“无为”之道。陈先生只知《系辞》之“无为”与老子之“无为”雷同，却因把这个“为”字念二声wéi]，未读懂“无wèi为”二字。《易经》根本不是卜筮书，与宗教迷信无关，《系辞》更不是一个宗教与哲学的混合物，而是论的低阶位之哲理，显得有些别扭而已。自然《系辞》与庄学比，望尖莫及。
“议”：华夏之宗教始于西汉末，先秦时期根本没有宗教，只有上古流传下来的拜神教。《易观》卦：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣” ，这就是《易》对拜神教之阐释。《系辞》“易无思也，无为也，感而遂通天下故”，就是对“拜神教”之脚注。拜神教祟拜的是客观存在的自然神，而宗教则是祟拜的本不存在的人格化之神，《易》及《系辞》虽背叛了拜神教，但与宗教迷信无关，只是与拜神教有关。殷周之占卜是为传道而将这种拜神教揉合象数哲理后使之异化，所以殷周之占卜不是宗教迷信，而是拜神教之嬗变，绝不能以此为据认定“《易经》本是卜筮书”。陈先生把《易》及其传认定为宗教迷信占卜之书，又将《易传》认定为是道家之作品，未必陈先生极力推崇道家，就是为了推崇宗教迷信之占卜不成？“以道阴阳”之《易》历来被儒家尊为“群经之首”，未必历来之儒家也是为了推崇宗教迷信之占卜不成？陈先生之论前后不能自圆其说，有违其论之初衷！
《易经》并未谈占卜“方法”及程式，只是论象数哲理“通用”占卜辞语而已，所以《易经》不是“卜筮书”，而是论象数低层次哲理之书; 《易传》是对《易经》象数哲理之阐释，在其用于人文道中之对其发挥而已，而绝不是学界所认为的，将其“卜筮嬗变为哲学”之书，卜筮无论如何也无法嬗变为哲学，管你怎去诡辩解释，哲学水平无论高低，毕竟它不是诡辩可以造就的，并且占卜是迷信而哲学则是理性二者水火不容，“卜筮嬗变为哲学” 不是奇谈怪论吗？
(七)太极说的道家性质。
1、“摘”187页：《系辞》上“易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。” 这段话后人有不同的理解，或为是讲宇宙生成论，或以为讲揲蓍成卦过程。《易传》常常使用两套语言，一种与筮法有关，一种与哲理有关，“易有太极”章也是如此。
“评”： 这段话是将 “宇宙生成论”之推理，用于人事之论，并不存在什么“两套语言”。 “后人有不同的理解”，是因其与“一阴一阳之谓道”这种不伦不类之论一样，是“仁者见仁，知者见知”而已。
“议”： 《系辞》上“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”与《老子》四十二章中的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”一样，都是“宇宙生成论”，即象征“宇宙生成”之八卦来历。因《系辞》哲学水平远不及《老子》，《系辞》所描述的“八卦来历”，“四象生八卦”，因其开始没有描述“无极生太极”，因其忽视道体而显得不伦不类。而《老子》所描述的“八卦来历”， 开始就有描述“道生一”，后有 “二生三”突出道体则完美无缺。 “四象生八卦”重在八卦二字从而忽视道体，“二生三”则重在八卦之“三”画从而突出道体。这就是《系辞》所描述的“八卦来历”，与《老子》所描述的“八卦来历”，其异同之处，这也《系辞》之哲理水平不及《老子》的依据所在之一。
《老子》在“三生万物”之后，继续描述的“八卦来历”， “万物负阴报阳，冲气以为和”，对其象征“宇宙生成论”之八卦作完美无缺之最终描述。 《系辞》在“四象生八卦”之后，未继续描述的“八卦来历”，半途而废就迫不急待转而说“八卦定吉凶，吉凶生大业”，而将八卦所象征的哲理用于人事: 八卦定顺逆得失，顺逆得失定宏大事业。由此可见，《系辞》在描述的“八卦来历”时，并不存在什么“两套语言”， “吉凶”二字是描述易之象数顺逆得失哲理，与记述“筮法”通用的言辞，均可使用，所以并不存在什么“两套语言”情形。
2、“摘”189页：汉代宇宙形成论流行，《易韦》《乾凿度》:“太易者，未见气也，太初者，气之使也”。 “太易始著，太极成; 太极成，乾坤行”，这是说先有太易后有太极。郑玄注云“太易无也，太极有也”。这与周敦颐后来讲“易无极而为太极”完全一致，周用无极取代了太易。太极在宇宙形成论中的地位远不能等同。
“评”： 由此可见陈先生对易道之认识还不错，才有如此恰当之论。很可惜陈先生已经入了中国古哲学之门，不知怎么又退了出来，才有前面全部错之论。陈先生此论是“门内”之言，前面全是“门外”之言。
“议”： 自伏羲创太极八卦以来，历经数千年，在文字未成熟之前，对太极八卦只有图像而无文字记载，因八卦是对太极之演绎，只留下八卦图像而无太极图像，“太极”只是传说而已。在殷商末汉字成熟，用文字记载的《周易》，只谈八卦未论太极，更说不上谈无极。早于《周易》的《连山易》、《归藏易》，仅是口口相传而已，《连山易》、《归藏易》它毕竟是在文字未成熟之前形成，而无对其以文字予以成书，就“查无实句”。 但口口相传的《连山易》、《归藏易》确实是存在而可信的，这就与伏羲所创太极图“查无实据”一样，绝对可信。
如果没有“查无实据”的《连山易》《归藏易》，就不会有《周礼春宫》对 “掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。”之记载，就不会出现《礼记礼运》篇:引孔子话说: “吾得《坤乾》焉”。 《连山易》、《归藏易》它毕竟是在文字未成熟之前形成，而无对其以文字予以成书，“查无实据”是说得通的，《周礼春宫》《礼记礼运》所言，并非是空穴来风。如果以“查无实据”为由而予以否定，先秦典籍中所记载的在文字未成熟之前的人和事之传说，都不可信，就无法完整的研究华夏史前文化。
同样:如果没有“查无实据” 的伏羲其人，及伏羲所创太极八卦图，就不会有下列众多对伏羲其人，及伏羲所创太极八卦图的记载，及《庄子大宗师》中的“道，稀韦氏得之以絷天地，伏羲氏得之以袭母气”;《庄子性缮》“逮得下衰，及燧人氏伏羲氏得天下，是故顺而不一”;《庄子胠箧》“伏羲氏，神农氏，当是时也”;《系辞》“伏羲氏王天下”;《管子》“伏羲作造六茎以迎阴阳，作九九之数以合天道，天下化之”;《楚辞大招》“伏羲驾辩，楚劳商只。言伏羲氏作瑟造驾辩之曲”;《尚书中候握合纪》“伏羲氏有天下，龙马负图洛出于河，作易八卦”;《系辞》“易有太极，是生两仪;古者包牺氏是始作八卦”; 《史记太史公序》“余闻之先人曰：伏羲至纯厚，作易八卦”等。
中国古典易道哲学有两套不同的“语言”，不同的“语言”表达同一之内容:易与道，阴与无，阳与有，无极与常道，太极与非常道，这是常见的两套不同的“语言”。
汉代宇宙形成论流行，《易韦》《乾凿度》:“太易者，未见气也，太初者，气之使也”。 “太易始著，太极成; 太极成，乾坤行”，这是说先有太易后有太极。郑玄注云“太易无也，太极有也”。这与周敦颐后来讲“易无极而为太极”完全一致，周敦颐用无极取代了太易。太极在宇宙形成论中的地位远不能等同。
关于无极太极之概念问题:
无极一词: 指一种古代哲学思想，指称道的终极性的概念。无边际，无穷尽，无终结。无极一词首见于《老子》“复归于无极”，之后《列子·汤问》中有“无极外复无极”之论。《老子》二十八章“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”。
太极一词:太极一词最早出自《庄子》：“大道，在太极之上而不为高；在六极之下而不为深；先天地而不为久；长于上古而不为老”。后《系辞》“易有太极” 。
太极与太极图:太极就是太极，而太极图中则暗藏无极，看不到这一点就看不懂太极图。八卦与八卦图:八卦就是八卦，而八卦图中则明显摆放着无极和太极，看不到这一点就看不懂八卦图。坤乾二卦就是变型之无极之象征，而另六经卦则是太极变型之象征，所以太极图有四个层次。
3、“摘”190页： 将《老子》“道生一”， 与《易韦》“太易始著，太极成” 比较，则太易相当于道，太极相当于一，属于道之下的层次本源。与《易韦》中的“太易”同，不是指太极。虞翻《易注》“太极，太一也”，就把太极与道混同了。
“评”《易韦》“太易始著，太极成”，就是无极生太极，“太易”就是无极。说“太易相当于道”，是模糊了“道”之概念。不是“太极相当于一”，太极就是“一”，一个道、法、术、器不可分割之整体，所以太极就是 “一”。知此就进入了中国古典易道哲学之核心;抓住了“道法术器”四个层次之间的“体用关系”，就知其中国古典易道哲学原理。
“议”：陈先生说: 《庄子天下篇》中的“太一”， 与《易韦》中的“太易”同，不是指太极。说明陈先生所说的，“对不同辞语所表达的同一内容”能予以识别就“精”了。读古典不是只看文字之字面，要看文字所深藏的含意才能“得意忘言”，因“一”是指太极之整体，而“太一”就是在太极整体之上叫无极之原始道体，所以老子才说“道生一”。正是陈先生在此“精”了，才能指出:虞翻《易注》“太极，太一也”，就把太极与道混同了。陈先生此书是1996年前写成，有如此之“精”，为何在10年后的2006年出版的《老子今注今译》中，对《老子》四十二章“道生一” 注译得一踏糊糊，面目全非而不占边？真是不可思议。
4、“摘”： 王弼解“大衍之数”之此说，说明他不精通“道体”，才有如此之解。陈先生也未读懂《系辞》中“大衍之数”这一段，才如此附会。“把太极和老子的道等同了”，是未分清“太极与太极图”，才如此含混之说。
“评”： “大衍之数，五十” ，是因脱“有五”二字之误读而导致各种猜测之误解。“大衍之数”原本 “五十有五”而不是“五十”， 大衍之数就是“五十有五”的天地之数。因后世学者不知道之体用关系，“大衍之数五十” 成了争论不休的千古之迷
“议”：“大衍之数，五十有五，其用四十有九”，是因为其六代表上下左右前所形成的空间，象征道体，五十五减四十有九则等六，这个“六”为道体，“四十九”为道用，所以“其用四十有九”，没有体又何来用。也就是说“大衍之数，五十有五，其体六，其用四十有九”。 其体六为道体，这个“道体”是最低层次的“道体”，它与太极这个“道体”比，因其等而下之无法相比。太极是“象”而“大衍之数”则是数， “象”与“数”之间的关系中“象”是体，“数”是用，所以王弼认为“太极为一、为无、为本体”是错误之认识。太极为一、为有、为用，无极才为无、为本体。
5、“摘”190页： 周敦颐《太极图说》，更有道家色采。张载以太极为气，“一物两体，气也”。 191页《庄子天下》庄子“通天地间一气也”， 张载肯定受了庄子的影响。朱熹以前言太极者，多以气、道解释，朱熹一变说:“太极者，理也”， “总天地万物之理便是太极”。庄子尝言。“万物之理” “天理”
“评”： 周敦颐《太极图说》中，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，说明他根本未读懂太极图这本无字天书，才如此胡扯。太极图是宇宙之模型，含道法术器四个层次，每两个层次之间为体用关系，太极展现的是体用关系而不是五行关系。太极之道，就物本身来说也有粗、精、神三个层次，而气则是物之功能，张载以太极为气，是论的太极之用。朱熹以前言太极者，多以气、道解释，是从道之功能出发，朱熹则从物之运行规律的“事”出发，才说“太极者，理也” 并不矛盾，只是表述不清而已。《庄子性缮篇》：“道，理也”就是说的道之“事”理中之最高哲理。
“议”： 老子所论的“道之为物” 有几个层面:粗 、精、气、神，《庄子天下篇》说：老子是“以本为精，以物为粗”，“淡然独与神明居”。物之“粗”具有物体之功用，物之“精”具有物“质”之使用，物之“精”之功用为“气”，统领“气”之运行就是“神”。所以老子是以物之“精”本为，而“淡然独与神明居”，因“神”统领“气”之运行，故养生就是养神。
(八)大恒概念源于老子
“摘”192页：帛书《老子》“恒”字出现28次之多，老子形容道时常使用“大”“恒”二字，第一章提出“恒道”概念。老子用“大”指在空间上的无限延伸，“恒” 指在空间上的无限绵延。因而，“大恒”便是指道在时空上的无限性。帛书《系辞》，以“大恒”取代太极“易有大恒”，则更具有原始道家的哲理义缊。
“评”： 帛书《老子》“恒”，而通行本《老子》“常”， “恒”“常”二字同义可通用。老子“恒道”或“常道”，因其“长久”意为不变之道，易学中的不变之道为“不易”叫无极。 老子“非恒道”或“非常道”， 因其不“长久”意为变动不居之道。易学中变动不居之道为“变易”叫太极。帛书《系辞》，以“大恒”取代太极“易有大恒”，是帛书《系辞》记载有误，应以通行本《系辞》记载为准才符合《系辞》之原意。“大恒”之大常语法不通，古之无此先例！
“议”： “恒”字，“久”也，“常”字，“长”也，“久” “长”同义故连用“久长” “长久”。 帛书《系辞》“易有大恒，是生两仪，…”，与通行本《系辞》“易有太极，是生两仪，…”之比较，“易有大恒” 与其下文则不通，是太极生两仪，而不是“大恒”生两仪。“易有太极”则是“《易》以道阴阳”之特征，“易有大恒”推演下去则绝不具备这一特征。从帛书《老子》与通行本《老子》比较，有些出入之处，通用本《老子》可取，而帛书《老子》则不可取，也可佐证。由此看来是帛书《系辞》对此之记载有误。
对陈鼓应《易传与道家思想》一书的“摘”、“评”、“议”！（续八）
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