首发于：《人民论坛·学术前沿》
摘要：华夏主义是中国最具有独特性的文化思想积淀。它是老子、孔子、商子思想精华的综合产物，包括三个不同却具有有机联系的研究范式：老子的道治范式，从道法自然和无为而治的角度解释国家的治乱兴衰;孔子的人治范式，从人本、民本和人才的角度解释国家的治乱兴衰;商子的法治范式，从法治角度解释国家权力、国家利益以及国家的治乱兴衰。三者形成一个严整的思想体系，为中国本土的意识形态建构提供了重要的思想基础。
中国的独特性与中国独特的地理位置密切相关。欧亚大陆属性赋予中国不同于欧洲海洋文明的大陆文明特性，温带气候区域造就了中国丰富的农耕文明，地貌地形地势具有多样性，西高东低的大走向造就了大河奔腾东去的景观气象和人文精神，三面面向高山、大漠、荒原，一面向海的特性形成了中华民族内敛与开放、包容兼有的民族品格。
中国的独特性源自于它独特而悠久的历史文化。作为几千年连续不中断的古老文明，中国的历史文化博大精深，源远流长，造就了中国文化厚重与强大的自我更新的生命力。勤劳智慧的中华民族在认识自然、享受自然、改造自然的历史过程中创造了汉字、中医、中餐、武术等最具有中国特性的文明形式。
中国的独特性也源自于中华民族既立足于自强不息的努力、拼博，又特别善于学习世界各种文明精华的特性。还没有一个民族像中华民族这样，在保持中华民族精神的同时，不断地吸收外来文明的精华，并把其中适合自己的东西与中国本土的文化内在化为一体，仿佛这些外来的东西本身就是从中国土壤中产生的。
但是，中国各种独特性的表现中，最根本、最重要、最本质的还是产生于斯、发展于斯、更新于斯的人文精神和价值观念体系。当下中国最缺的就是具有中国特色的人文核心价值体系。学术界多年前就提出要建构中国本土的意识形态、价值体系、中国学派、话语体系，尽管取得了不少成果，但总体上是在原地打转，没有取得实质性的进展。①
中国本土人文精神中，并不缺乏各种基本的价值思想，其中最具有代表性、独特性的就是华夏主义。
何谓华夏主义?
华夏体系500年的形成历史，是华夏民族理论产生、发展和不断丰富完善的历史。在这500年中，华夏大地上先后出现了各种思潮、理论、观念，这是中国五千年历史上思想理论成果最丰硕的时期，是中国思想的黄金时期，与古希腊的哲学一起构成了人类思想的轴心时代。
在这一时期，先后有管子、老子、庄子、孔子、墨子、孙子、吴子、孟子、苏秦、张仪、范蠡、文仲、商子、荀子、鬼谷子、韩非子等一大批著名的思想家、政治家、哲学家、战略家、军事家、纵横家，他们在继承华夏民族的历史文化的基础上，创作、整理、编纂了一大批思想历史著作，为华夏民族奉献了《易经》、《管子》、《老子》、《庄子》、《论语》、《墨子》、《孙子》、《孟子》、《春秋》、《战国策》、《国语》、《商君书》、《荀子》、《鬼谷子》、《韩非子》等一大批思想典籍，不但为后来的历史提供了丰富的借鉴，而且也为今天中华民族的伟大复兴留下了极具现实和指导意义的思想。
单一而论，华夏体系时期的每一家、每一派都有自己的贡献，但又都有自己的缺陷。中国传统的观点是：中国文化是“以孔子为代表，以儒学为主体”的融各家精华于一体的传统文化。笔者认为，对中国的传统文化，必须以整体观来对待，但这个整体观绝对不是以孔子和儒家为代表的，因为中国的传统文化的主体部分至少有易经思维、老子思想、孔子思想、商子思想，这四大部分融合的产物则有管子思想、陆贾主义。从华夏体系的历史实践来看，孔子和儒家思想在形成中华民族的性格和民族精神方面起着巨大的主体作用，但在如何治国、如何应对国际局势、如何应对人类社会与自然环境的紧张关系等方面，孔子和儒家的思想比老子、商子和管子的思想远远逊色，即使在孔子和儒家擅长的修身养性齐家，也不是独占鳌头，而是与老子的思想平分秋色。
孔子思想的弊病，一是高度的权威主义和精英主义。虽然强调民本主义、人人皆可为尧舜，但这个尧舜又是高度权威化的，强调精英的作用，相信君子的感化作用，相信领导者的榜样作用，而民众在这个范式中是被动的、随从性的、居于下位的。二是人治主义色彩过重。儒家的道德教化、奖赏惩罚的随意性和主观性很强，过分强调人的主动性和能动性，也容易使这些标准和准则成为统治者道德教化的工具和手段;形式上过于繁杂教条，既缺乏因俗施事应物变化的简约功能，又缺乏一以贯之的内核。正如陈鼓应先生所说，儒家的最大缺点就是流于人治，“从整个社会力量的动员及生产力的发展方面来看，法家恰好可以救治儒家拱手谈仁义之弊”。②正因为孔子思想和儒家范式所存在的根本问题没有解决，使得中国历史文明虽然是世界文明中唯一的连续不中断的文明，但同时也陷入了治乱循环的历史怪圈而长期停滞不前。
笔者不赞成唯孔子代表华夏文化的观点，这种观点认为，“中华民族5000年之文化传统，实惟孔子一人，承前启后，可以作为其代表”，“孔子与中国民族、中国文化，几乎一而三，三而一，中国民族、中国文化舍孔子几乎无从说起”。③孔子的确是中华民族伟大的代表之一，但并不是唯一的代表。中华传统文化的主体和主流不是一个，而是四个，它们就是易经的整体、阴阳、变化及中和四大思维方式。道家思想推崇道法自然、无为而治、顺势而为，儒家思想崇尚中庸思维、以人为本、人才第一，法家思想讲究以法治国、富国强兵。管子思想和陆贾主义则是这三大主体的综合尝试。 道儒法三家的精华，如果只简单的放到一起，只是一种杂家之术。只有把它们的精华有机地合为一体，才能构成一个有内在关系的、相互补充并相互调整的、完整的理论体系。笔者认为，以易经思维为基本方法，以道为基本准则，以以法治国为基本精神，辅之以德治和人治，充分吸收世界各国文明中可同化的优秀成果，就能大大推进构建中国本土意识形态体系的进程。老子、孔子、商子思想中的精华之综合，即为华夏主义。那么，从基本价值观念和政治的角度看，什么是老子、孔子、商子思想中的精华呢? 老子思想的精华：道法自然，无为而治，顺势而为 作为华夏历史上最伟大的思想家，老子为人类贡献了“道”这一概念。老子的思想包含哲学、人生、宇宙、辩证法等多个领域，但作为政治理论范式来说，老子范式的“道”在政治上表现为“无为而治”、“顺势而为”八个字。 老子范式认为，一个国家的政治能否尊道而行，能否以道治国，能否顺势而为，能否顺其自然，决定了一个国家的政治制度、政治规则、政治价值、在国际体系中的地位和作用以及国家间的战争与和平。合道且顺势的，则国家小可以胜大，弱可以胜强，柔可以胜刚，落后可以变先进，后来可以居上，边缘可以变中心;反道而行，逆势而为，则大可以变小，强可以变弱，先进可以变落后，中心可以变边缘。所有的国家都尊道而行，无为而治，国家才能和谐发展，国际社会才能和平相处，人类社会与宇宙自然才能和谐共存，否则，国内政治和国家间政治永无宁日，人类社会将因其环境的破坏而面临生存危机。老子范式作为中华民族应对人类与自然、国家与社会、精神与物质的整体哲学，包含四个原则。 在因应人类与自然的关系上，老子的原则是“自然”原则，即人类社会必须顺应自然、与自然和谐共处，实现社会的可持续发展。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)，老子观察一切问题的方法和出发点，就是以自然理性来指导人类的社会理性，总的来说，就是尊重自然、享受自然、顺应自然，人类社会要学会与自然和谐共处，并效法自然之道来治理人类社会。老子的自然原则，包括四个层次。 首先，道法自然。这里的“道”是指大道，既包括天道，也包括人道;这里的“自然”是指大自然，既包括自然界的物质自然，也包括人类的社会自然。道的法则就是自然的法则。人类社会不可能也不应该脱离自然而存在;不仅物质自然和社会自然分别拥有自己的“自然”(本性)，而且这两种“自然”彼此之间还截然有别：“物质自然”作为天之道是“无为”的，“人类自然”作为“人之道”只能是有所作为，在物质自然的无为面前，人类自然的无为只能算作是有所为，人类的“无不为”受物质自然的无不为地局限制约。因此，人道应当效法天道，人类自然应当效法物质自然。 其次，顺应自然。物质自然之大，包罗万象，空间上无限，时间上永恒，是人类的理性不能完全理解的。人在自然面前，在空间上是极其渺小有限的(即使人类今天已经取得了巨大的改造自然的能力，在永恒巨大的宇宙面前仍然是渺小的);在时间上是短暂的，人类只不过是无限宇宙中的一个极小的组成部分。人类不可能为自然立法，相反，物质自然高于人类社会自然，人类应当对物质自然怀有敬畏之心，应当效法物质自然，顺应物质自然，可以在一定程度上享受自然，而不应试图凌驾于物质自然之上。 再次，人类主观努力的限制性。作为有为之物的人类，在生存发展过程中，当然要体现出人类的主动性与有为性、自在性、本体性，即“道大，天大，地大，人亦大”(《老子·二十五章》)。不过，人类自然与物质自然的平等是有限、有条件的，人类固然不应成为物质自然的控制物，但人类可以通过熟悉、了解、尊重物质自然，从而亲近物质自然，在一定程度上掌握自然，不致完全被物质自然控制而成为物质自然的奴隶。老子明确要求“以辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)，人只有“无为”于“物”，承认物质自然高于人类自然的地位，并且主动自觉地效法自然，才能够“无不为”地实现“万物将自宾”的目的(《老子·三十二章》)。 最后，整个人类社会与自然的关系，不仅体现为人类效法自然、顺应自然，还体现为作为个体生命的个人本身，通过自朴、自律、节俭实现人与自然的和谐。老子主张个人的生活应当知足常乐，过顺应自然的纯朴生活，食不在多与精但绝无各种添加而味道甘甜，居所不在广大但能天下人都有其安身立命之处而安心舒适，衣不华贵但合体舒身有自然之洁美;人们的精神生活因回归自然而悠然自得。老子反对人们追求穷奢极欲的放纵生活，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”(《老子·十二章》)。过分追求奢华的物质生活，不但必然损害人与自然的关系，而且不利于人的生命的存在和发展。这些话在几千年后的今天读来仍然有警示意义。 用今天的话语来说，道法自然就是人类社会1.0版的可持续发展观，对当下中国仍具有重大的指导意义。 在政府与社会—个人、统治—领导者与民众的相互关系及国家间关系上，老子提倡“无为”原则。用今天的概念来说，“无为而治”就是社会与民间的充分自由、公平与正义，以百姓之心为心的善治、宽容与多元主义，反对不义之战的和平主义，无事取天下的不干涉主义，等等。老子之道在国家政治和国与国之间政治的具体表现就是“无为”，老子主张顺应自然之道，行“无为而治”，“为无为，则无不治”(《老子·三章》)。无为、无为无不为、自然而然，表述不同，实际上是一回事，“道常无为而无不为”(《老子·三十七章》)，无为就是无不为，无为与无不为是一体两面，两者不可分割。无为政治具体体现为四种精神： 第一，给社会和个人充分自由的自由精神。自由精神来自于老子对自然之道的观察，是自然理性在人类理性中的反映。大自然是无为的，没有主宰，没有人为地安排、操作，但大自然又是无不为的，它使万物作焉，四时兴焉，万事万物那么丰富多彩而万千变化，但一切又都显得那么有序、和谐、精妙、神奇，仿佛是某种有意识的、有目的的安排。因此，老子首先要人们效法的是大自然万事万物自由生存发展的基本法则。老子的自由精神表现为积极倡导社会与个人的“四自”精神，就是自化、自富、自朴、自正。“我(领导者—统治者—引导者)无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)。老子的自由精神体现为对各种压制自由的“有为”政治、暴政和专制的批判。老子激烈地批判各种所谓的“有为”政治，他认为民之饥、民之难治、民之轻死、天下之各种暴乱的现象，皆由于“以其上之有为”(《老子·七十五章》)。作为无为政治的对立面，“有为政治”在国内是统治者对老百姓的压迫剥削、苛捐杂税和朝令夕改、名目繁多的政令。老子对统治者频繁地实施各种欺压百姓的措施表示了极大的愤怒，激烈地指责统治者都是天下大盗，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗竽”(《老子·五十三章》)。在那种看似文明的宏伟的宫殿背后，统治者们花天酒地，过着奢侈糜烂的生活，实际上是不合道的，是一种天下大盗的行为。在国家间政治上“有为政治”，则是“有为”的统治者频繁地发动各种战争，给老百姓带来沉重的灾难。“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”(《老子·三十章》)。 第二，“抑举损补”的公平和正义精神。老子揭示的天道是“损有余而补不足”，而人类社会却完全相反，“人之道则不然，损不足以奉有馀”(《老子·七十七章》)，是使贫者越贫，富者越富。老子政治哲学的底色是宽松政治、自由政治，反对高压、强权、专制，但老子也同时看到，即使在社会和个人拥有充分自由的前提下，还是会出现人与人之间的不平等不公正的消极现象，因此又主张有必要采取措施让社会实现某种平等、平衡，如“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道损有馀而补不足”(《老子·七十七章》)。就是说，当社会出现严重的贫富差距时，统治者就要采取措施损有余而补不足，而不是听任富者愈富而贫者愈贫;当社会出现高者愈高，低者愈低之时，则统治者领导者应采取措施，使“高者抑之，下者举之”，而不是让这种不平衡现象越来越严重。这也是统治者(圣人)应当采取的有所作为措施的内容。 第三，以百姓心为心的善治、爱民政治及政治评价标准。老子的政治是一种圣人政治。《老子》全书81章，有21章提到“圣人”。但老子的圣人政治不是权威主义，而是反专制反暴政的，是“有为政治”的对立面，更妥当的称谓应当是善治，即“正(政)善治”(《老子·八章》)，圣人主导下的善治，基本表现就是“爱民治国”(《老子·十章》)。一国政治好坏的基本评价标准，以百姓对政府—领导者的评价为取舍。从无为而治到有为政治共有四个层次：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”(《老子·十七章》)。判断一国政治是好是坏，不是由某种抽象的公理和原则决定，而是由民众在实践生活中的感受构成。民众对统治者评价的高低，是决定好政治与坏政治、良治与劣治、善治与恶治的唯一标准。每一种评价都是百姓对政府的态度，即不知有之，亲之，畏之，侮之。圣人掌握着天下的一切大权，但一切权力的行使皆以百姓之心为取向，所以“圣人无常心，以百姓之心为心”(《老子·四十九章》)，圣人(统治者)只不过是百姓实现自己心意的工具，是代天下保管和行使权力者。 第四，宽容之心与多元主义。无为政治的社会，人们以宽容之心互处，“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德(得)善;信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德(得)信”(《老子·四十九章》)。一个社会和民众充分自由的社会，一个宽容的社会，也必然是一个多元的社会，正如老子所说，“夫物或行或随、或噤或吹、或疆或挫，或培或堕”(《老子·二十九章》)，天地间一切事情，都应当是有的前行，有的后随，有的屏息，有的急吹，有的强壮，有的衰弱，有的增益，有的损毁，防止走极端，是以“圣人去甚、去奢、去泰(太)”(《老子·二十九章》)，各种极端的东西都不可能持久，必然会走向灭亡，是以“飘风不终朝，骤雨不终日”(《老子·二十三章》)。 第五，在国家间政治方面，无为政治的原则是和平主义和不干涉主义。老子总体上反战，因为任何战争都会损害百姓的利益，给社会带来灾难。但既然国家间的战争是一种客观现象，那就要进行正义的战争并为取得战争的胜利做好谋划，如果不得不进行正义战争、自卫战争，则必须善于作战，争取获得战争的胜利。但要懂得适可而止，因为即使胜利的战争也是对社会不好的，战争的目标应该是以战止战。老子主张“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”(《老子·五十七章》)。对于国家间关系，老子还主张妥当处理大国与小国关系，主张以大事小，以小事大，“大者宜为下”(《老子·六十一章》)。 “顺势原则”，即顺其自然，顺势而为。一事该不该做，取决于道;一事能不能做，能不能成，则不仅取决于道，而且取决于势。由于国家政治和国家间政治实践性特别强，因此“势”的概念在老子范式中特别重要。《老子》全书只有一处提到了“势”，指出“道生之，德畜之，物形之，势成之”(《老子·五十一章》)，认为道生化万物，德养育万物，万物纷呈其形，“势”使其如此。 我们从《老子》一书中可处处体验到“势”的作用。如“虚而不屈，动而愈出”，指出应当保持虚静之势，与其“多言数穷，不如守中”(《老子·五章》)，就是要坚守“中”即“空虚”状态。老子尤其重点指出了顺势而为、无执于某一范式的思想。“圣人抱一为天下式”，即认为只有圣人才能坚持道的法则，将其作为观察天下的基本工具，但势是变化的，因此必须根据形势的变化而采取不同的办法应对，不能固守某一种定见、定势，所谓“不自见故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故长”，就是说只有不固执已见，不自以为是，不自我夸耀，不自高自大，才能对事物有清楚的认识和了解，才能有所成就，才能发挥领导者的作用。 从政治角度来看，国家政治和国家间政治之“势”是指国家的政治经济制度，领导者的观念、战略、领导力等品质，官民关系、民心、民风，不同政治势力之间的力量对比，经济发达程度，军事力量的数量和质量，国家所处的国际格局的性质、特点以及与周边邻国的关系，等等。 因此，老子范式中的无为无不为，无为而治，以无事取天下，都可以归结为顺势而为。顺势所做的一切，都是无为，也都是无不为，无为、无不为的标准就是看是否顺势;无为与无所事事、平庸的区别，无不为与胡作非为、妄想妄为的区别，一切都在“势”的判断中。 “无执原则”，即不执着于某一固定的模式。道是变化的，无为的具体形式是变化的，势也是变化的，因此，尊道而行的人，应当“无执”，只有“无执故无失”，如果太执着于某一固定的模式，就会导致出现“执者失之”的结果(《老子·六十四章》)。“无执”原则是“顺势”的延伸。 认为老子的无为而治与西方放任的自由主义政治接近，也是人们对老子思想的顺势而为、顺其自然和无执思想的一大误解。胡适就曾将老子思想解读为自由放任，认为“老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为;不配干涉，偏要干涉”，所以，“老子理想中的政治，是极端的放任无为”。④ 老子主张自由，但不主张放任，因此有抑举损补之道;老子批判权威主义、专制主义，但不主张无政府主义，因此有圣人政治;老子主张圣人治天下，但不迷信圣人，因为“圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子·五章》)，民众只能实行自我拯救，以柔软胜刚强;老子主张社会和民众的充分自由，但不迷信百姓的能力，又主张民众也应当“自知”、“自胜”、“自爱”(《老子·三十三、七十二章》);他主张政治以民为本，但不搞民粹主义，因为民众在各种伪诈、机巧、功利等思潮影响下也会出现各种乱象，所以老子对民众倡导“知足”和“见素抱朴”，以圣人来引导民众。 司马迁对老子无为而治思想的解读最为精要得当：“道家使人精神专一，动合无形，……与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”(《史记·太史公自序》)。 总之，老子范式是中国人文社会政治思想研究领域最严密最完整的理论范式，它建立了宇宙自然、人类社会的国家政治和国家间政治以及个人修身养性的理论世界。老子思想对华夏体系中的越国、魏国、齐国产生过重要影响，后来的汉文景之治、唐贞观之治和开元盛世等辉煌时期，几乎都出现在道家思想占主导的时期。
