虽然孔子到两宋时期被追封为“素王”，但是，在他的生前，连承袭他贵族父亲叔梁纥（武士）的封号，都绝无可能。因为，他是其父（姓孔，名为叔梁纥）与平民女子颜徵在“野合”而生的，按当时的“嫡长子”继承制，加上他还有一个也是庶出的哥哥，无论如何，他父亲的岗位都轮不到他来顶补。从他如下的回忆：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）中可知，他的青少年时期不在父家度过，很可能在“耕也，馁在其中”（《论语·卫灵公》）的母家勉强过日子，因此，很用功地学习各种知识。再从他所持守的正派而豁达的人生观（例如，他在《论语·述而》里说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”）来看，他绝不可能去觊觎王公圣上的威权。经过多方刻苦的努力，他在51岁以后才接任鲁国的中都宰，司空，司寇等职，约莫四年便因小人的中伤而弃职，55岁上，带着弟子们周游列国，历经13年的艰辛与磨难，晚年回鲁国继续讲学并整理古籍。这时，他对《诗》更有深一层的见地。先秦诸子中唯独他最早也最深入地理解并阐发诗与礼乐之间的关系。孔子超拔于诸子之处，也就在于此。我们可以这么比方：礼乐文化是西周社会的主旋律，而《诗》是涵蕴这一主旋律的华彩乐章。《诗》亡而《春秋》作，西周社会的礼乐文化也就因此而落幕。
春秋战国（前770-前220）既是礼乐文化停止发展、上流社会腐化堕落、群雄争霸中国愈演愈烈的始治终乱的问题时代，也是人类史上思想空前活跃、诸子百家争鸣、人文英才辈出的伟大时代。他们不管是多正说（如儒家），还是多反说（如道家），不管是只为公（如墨子），还是只为私（如杨朱），目的都在于既教育统治者，又教育平民百姓；只是在教育上，孔子深感它实为当务之急，也考虑得最为充分，例如，在后人关于他整理的古籍的札记中，就有他这样的话：
“君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器，人不学，不知道。是故，古之王者，建国君民，教学为先。”（《礼记·学记》）
教育必须全面，必须“教学相长”（出处同上），所以孔子的一生几乎都扑在“读万卷（简）书，行万里路”和“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）的教学实践上。可以说，直至晚年，他才发现诗是教育的基础和首选的启蒙教材，尽管他的身世和大半生的遭际早已让他自然而然地与诗性和诗情紧密相伴。如果他能够早些有此发现，他就不会听让《诗》仅仅成为“文献的诗”，自己也不会轻易错过诗情旺盛的青少年时期，而不去多做一些诗作的练习；我们如今所见的“孔子诗”，多是他的情志在合适的人际氛围中不经意的抒发，或者是后人的拟作。 如：子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》，此为非诗之诗，亦可视为早期的哲理诗）；如《去鲁歌》：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”（《史记·孔子世家》，此诗讽鲁国执政者（桓子）耽于齐国的女乐，诗人呆不下去）；又如《楚聘歌》：“大道隱兮礼为基，贤人竄兮将待时，天下如一欲何之？”（《孔丛子·记问》，此诗说明诗人为何推却楚国的“礼”聘。）
“五至”与“三无”
晚年他对诗还有什么新发现呢？还是先浏览后人对他所整理的古籍的札记上的下面一段话再来议论它：
“子夏曰：诗云：‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓‘民之父母’矣？
“孔子曰：夫‘民之父母’乎，必达于礼乐之原，
以致五至而行三无，以横于天下；四方有败，必先知之。此之谓‘民之父母’矣。
“子夏曰：‘民之父母’既得而闻之矣。敢问何谓五至？
“孔子曰：志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。
“子夏曰：五至既得而闻之矣。敢问何谓三无？
“孔子曰：无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”(《礼记·孔子闲居》)
孔子在这里不仅将诗作为一般的教育基础，而且对于作为有“君子”风度的、和蔼可亲、平易近人的官员（即“恺悌君子，民之父母”）提出更全面地理解并实现诗作为“礼乐之原”的迫切要求。
这里并没有忽视在“五至”中“志之所至”是第一至；也没有忽视“人各有志”，并非无论怎样的“志”都能成为好诗；更没有忽视诗是艺术，不学好这门艺术，即便有“奇志”，也写不出美妙动人的诗。只是，我们首先要注意到的是，在这篇后人（可能是子夏或子夏的追随者）经典的札记中，孔子所提出的“五至”与“三无”，主要是针对周代的礼乐制度在基础建设上存在着“有名无实”或“言过其实”的形式主义弊端而发的。产生这种弊端的原因是，西周王室一开始就没有把民间诗歌的采集、整理和提高，当作制礼作乐不可或缺的前提，因此统治者主要根据自己的主观愿望来完成礼乐制度的设置；初期可能有不少符合各阶层人群的期望和需求之处，时过境迁，人们在不同程度上都越来越不满意这种“古已有之”的、既定的礼乐制度。这种尴尬的情景，我们从周代《诗》的成形过程中即可揣摩一二。
毫无疑问，《诗》的文本是由于适应了统治者制礼作乐的需求才被保存下来的。但是，统治者当初是为了维持统治的秩序而制“礼”；在制“礼”和行“礼”的过程中，为了营造一种肃穆或平和的气氛以美化统治者并安抚老百姓，便要让宫廷的那些乐官作“乐”。因此，几乎完全是为了配合作乐的要求而采集那些民间诗歌，所注重的主要是其中的音乐性，对于诗的内容则往往像《毛诗》首序那样加以“移花接木”式的解释。总之，西周的礼乐文化体制决定了它是以“礼”规范“乐”，又以“乐”规范“诗”；也可以说是，“乐”由“礼”而来，“诗”又由“乐”而来。因此，终其西周三百余年，再加上东周中的春秋前、中期（暂以孔子的生年为中、后期间的界线）二百余年，也没有产生一位有历史影响的诗人，连原本来自辽阔的华夏大地的色彩斑斓的文本《诗》，也难免蜕化为大多篇幅只有少数人光顾的文献《诗》，而所制的“礼”早已成为过时的繁文缛节和陈规旧习，所作的“乐”也显得单调，沉闷，缺少最起码的激情和感染力。而从孔子所言的“哀乐相生”中还可以意识到：古时的“乐”（le）与“乐”（yue）是不分的，“乐”的正职是“娱乐”，在“娱乐”中涵养性情；再动听的“乐”，过于耽迷，也要乐极生悲。
孔子早先也摆脱不了社会习惯势力的影响，决意“从周”（《论语·八佾》）以“复礼”。现在看来，他只是对于以“郁郁乎文哉”的礼乐制度著称的本朝基本的“文治”国策，还是始终满腔热情地抱着恢复和改善的希望的，尽管当时就有人嘲讽他“是知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。但是，一旦涉及诗在礼乐制度中的作用时，他总是与众不同地将诗摆在第一位。“诗言志，歌咏言”见于他所整理的古籍《书·舜典》中。他自然要将之奉为诗道的圭臬，并因此清楚地认识：在远古时代可以看作为一体的“诗歌”中，“诗”即显示“在心为志”（《毛诗序》）那种内容，而“歌”则赋予“诗”以“乐”的形式，使听者乐于相从。《舜典》中的下文：“声依咏，律和声”，说的都是“诗乐”的声律形式，孔子志在说诗，不在于自己动手写诗或作乐，所以不多议。但是，我们对于孔子本人也认定“志”是“诗”的基础，则应予注意。大约前此，孔子就说过：“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）可见“志”是社会性的“意向”或“精神”，虽然各人不尽相同，但在合理（现在也有人同意理学家关于“礼”通于“理”的说法）且和谐的社会里，应该与“性相近”的情形没有多大区别。那么，如何矫正“习相远”（《论语·陽货》）而造成人们的“意向”大异呢？早期在一定程度上可以借助于普通的教育，但在人们成长的全过程中，要取得完满的结果，在孔子看来，便非“诗”莫属了。因为，他在编定《诗经》的过程中发现，诗的总体特征是“思无邪”（《论语·为政》），白话可译为：“带着真情实感的思考”，即便有所偏颇，也滑不到非正义的邪恶一边去。因此，作为“恺悌君子，民之父母”，便该知道怎样让看不见的各人之“志”变成看得见的各人之“诗”，这样就可以真正地“将心比心”，进而制定人心所向的“礼”来，由此必定还会产生出会心的“乐”来；这时应该尽力避免享“乐”过头，或者努力创造出新诗、制定出新礼和制作出新乐，以延缓或阻止“哀”的逼近。
到了上文所引的晚年闲居与他的弟子子夏的谈话时，孔子不仅将“志”、“诗”、“礼”、“乐”、“哀”五者的先后承传关系清晰明了地摆出，而且罕有地提倡“三无”以破除礼乐制度中拘泥于表面形式的弊端，同时认为“无声之乐，无体之礼，无服之丧”都可以从《诗》中找到例证。至此，孔子一生所堪自负的持守：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》，其大弟子曾参私下解为：“夫子之道，忠恕而已矣”，不过表白了夫子之道的一个方面罢了），始见庐山真面目！孔子一生都在寻道、闻道、弘道，其诛心之言便是：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）他最后结合“克己复礼”的为政理念而提出“五至”与“三无”的诗道，其中折冲和结合了不少周文王所演绎的《易》的阴阳原理以及老子的“有无相生”的道理；但他不认为自己所“闻”的“道”就到此为止，而且当时关心诗道的人也就是像孔子那样的凤毛麟角，因此，他的弟子们没有就此大肆宣扬，以至于直至今天，世人对孔子独特的诗道所知还甚少。
他始终没有道出自己“一以贯之”之道是什么，可能同样是出于一个严肃认真的学者（而不是“教主”）对“学无止境，道亦无止境”的真知灼见。其实，当他说：“吾道一以贯之”，就已告诉你：他的一言一行都要贯穿着一种“道”，你一一体会去好了；当他说：“中庸之为德也，其至矣乎（已达至高的境界哦）！民鲜久矣（老百姓久违它了）！”（《论语·雍也》）你还有必要刨根问底吗？
“吾从先进”
究竟是什么使孔子成为古今学者的师表和世界公认的四大文化名人之一？我的回答是：学和诗；两者互为因果。这与西方自古代的苏格拉底直至现代的海德格尔等一系列唯理主义哲人不同之处只在于：孔子首重于学，而他们首重于思，作为第二位的诗，则无不同。这里的根据，主要是孔子自身的体会：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）而且，让孔子既有激励的力量又有浓厚的兴致向学的，除了他基本上处于比较低下的社会地位之外，就是诗了。有以下两段著名的论语为证：
“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）
“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）
孔子推想并钦羡“古之学者为己”，即：学习是为了从各个方面充实自己，然后才成为有用于他人的基础条件；但依然坦诚地承认，包括自己在内的“今之学者为人”；（《论语·宪问》）即：学习是为了社会之用。从上面的两段话中都带有“兴”字来看，孔子认为，至少在学诗上，人们既可以出自个人的“兴趣”和“愿望”，又可以用来“事父”、“事君”、“多识于鸟兽草木”等自然万象；也就是说，孔子谆谆教诲我们：学诗，于人于己都有好处。这就是中国诗为什么在一次次的“熄灭”的灰烬中，一次次又开出绚烂的花葩的缘故。
孔子学诗的时候，正是在延烧了五百多年的诗火已经熄灭的时刻。《孟子·离娄下》里有这样的描述：“王者之迹熄而诗亡，诗亡而春秋作。”这“王者之迹”指的是西周以至早期的东周时代的统治者为了“观风俗、知得失、自考正”的政治目的而到民间采诗的活动。随着春秋末年的礼崩乐坏，诗教渐从依附于乐教的地位转化为上流社会纯粹的德教，采诗以配乐的做法，自然亦随之终止。孔子原是为了“复礼”、“正乐”的目的而编订《诗》文本的，但此举却为今后诗教和诗学系统的独立开了先河，他本人对诗歌在礼乐文化中仅次于“志”的先决意义也有了深刻的认识。至此，诗歌和“礼乐”的民间渊源和社会作用，得到比较客观、适可的评估，像《毛诗》首序那样曲意附和周代礼乐制度的诗评不再可能出现。例如，孔子对《诗经》的首诗评曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”这比《毛诗》首序称指的：“《关雎》，后妃之德也”，便大有进步。因为，孔子主要着眼和推崇的是周代礼乐制度的源头——早期感情真挚、朴素的民间口头诗歌，而不是纯以王公贵族的道德观念和审美趣味来看待它们。他虽然认为“郑卫之声”淫靡、乱世，但仍不尽删那里的风诗，因为他明白：特定的诗歌在赖以制“礼”、成“乐”之后，总要走向崩坏之“哀”。这就是为什么他对“野人”的作品不加区别地说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）总体上看，孔孟在“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》）方面的看法是一致的，但在诗歌和礼乐的源头上，孔子出人意料之外地站在作为平民百姓的“野人”一边。
尽管如此，谁也否认不了《诗经》中现有的诗篇多多少少都经过当时的乐官整理加工过；为了突出其音乐性，乐工们在那些诗篇入乐时可能还要加以一系列的润色。否则，那些跨越辽阔的地域、写作年代延伸了五百多年的作品，不大可能呈现那么一致的结构形式和音韵格局；见于古书中的先秦其他歌、诗、谣、诵，就不像《诗经》中的作品那样铿锵和鸣、合辙协韵。尤其值得载入人类古文化史册的是，经过当时的采集和加工，不仅便于那些作品传之久远，成为现存世界最古老的一部抒情诗集，而且其民间歌谣的基本特色依然保留着。这里试举魏风《伐檀》一诗的第一章说明之：
坎坎伐檀兮， 砍伐檀树声坎坎啊，
置之河之干（岸）兮， 棵棵放倒堆河岸啊，
河水清且涟猗（兮）。 河水清清微波转哟。
不稼不穑， 不播种来不收割，
胡取禾三百廛兮？ 为何三百捆禾往家搬啊？
不狩不猎， 不冬狩来不夜猎，
胡瞻尔庭有悬狟兮？ 为何见你庭院猪獾悬啊？
彼君子兮， 那些老爷君子啊，
不素餐兮, 不会白吃闲饭啊！
（译诗见于《先秦诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1998年）
此诗共三章，采用了现在大家都很熟悉的《诗经》特有的复沓表现法，即：各章的语句结构基本上相同，仅叶韵的字做些改变。此诗还具有《诗经》的另一重要特点：各章的头三行均为“兴”，或称“兴起”，描写砍伐檀树的劳动场面，从声气上反衬后面六行对不劳而获的“君子”的讥刺。这首与“雅”、“颂”性质不同的、被周人称为“诗”的讽谏之作，大约产生于社会矛盾日益尖锐的西周中期，并渐渐成为西周後期民间口头诗歌创作的主流；孔子赞同将之连同“小雅”中的此类诗统称为“变风”、“变雅”，与以前作为仪式乐歌和颂赞的“诗的正经”对峙，并给予同等的重视，体现了他“诗可以怨”的观点；其实，正是因为《诗》中原本不缺少这些底层人民的哀怨歌吟之声，孔子坚守中道、泛爱人民的诗论、政论才有可能产生。这类诗的存在，也可以说明西周基本上已经是摆脱奴隶制束缚的封建社会，那里主要实行井田制的生产方式，劳动者又有像诗中所表现的那样人身言论自由。
孔子的理论的核心是“仁”。他说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）仅此可见他的仁学即“人学”，有善恶美丑之分，属于人文主义的范畴，而非宗教性的“普度众生”或世俗性的“好好先生”。而且，他的诗论聚焦于“真”这一字上，即通常所说的《诗经》的“现实主义传统”，反映在他的论说中，即：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。” （《论语·为政》）除了这些普世的“真、善、美”标准之外，这位首创私学、主张“有教无类”的教育家孔子还提出至今尚未被世人完全理解的“恕道”。他认为，“仁”的行为准则即是“克己复礼”(《论语·颜渊》）。也就是说，要以身作则，严以律己而宽以待人，即便必须“以直报怨”（《论语·宪问》），在厘清是非曲直，使恶有所惩之后，也应该本着“不计前嫌”的原则加以释怨解仇。因此，当子贡问他：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）孔子过去，尤其现在，被国内外有识之士所最为敬佩的，便是最后这条主张。它也许不是在任何时候，任何国度，任何人那里，都行得通；但在关键的时刻（比如可能出现“你死我活”或“同归于尽”的情况），人们将不得不将之仔细琢磨，只要自己还把自己当人，只要对生养自己的地球母亲还有一点怜惜之心。
孔子的可贵之处还在于，他并非撇开国计民生、军政大事，孤立地谈论道德修养和文化教育。恰恰相反，他首先“顾大局”，然后才“干专业”。他无论是“删诗、书”、“编礼、乐”、“修春秋”，还是“注周易”、“传论语”，都很注意“为政知所先后”（韩愈《处州孔子庙碑》），同时一再强调“为政以德” （《论语·为政》）、“敬事而信，节用而爱人，使民以时（不误农事）” （《论语·学而》）以及如何按部就班达致“足食，足兵，民信之”（《论语·颜渊》）的境界。这种思想在欧洲文艺复兴时期被称为“人文主义”，在国内，通常称为“以人为本”或“民本”思想。孔子所提倡的道德观和伦理观，都围绕着这种思想。
在礼崩乐坏和诸子百家开始蜂起的春秋末年，为什么唯独孔子能得风气之先而提出如上所述的相当全面的人文主义思想和诗学观念呢？北宋文豪苏轼的看法是：“孔子圣人，其学必始于观书。”（见于《李氏山房藏书记》）这里必须补充一点：他不仅观察研读经史典籍，还将《诗》，尤其是其中的风诗，作为重点的观察研读对象。例如，他对他的儿子伯鱼说：“你学过周南、召南两诸侯国中的那些风诗吗？一个人若不学习它们，岂不就像面对着墙壁站着吗？”（原文见《论语·阳货》，二南风诗总量约为“国风”的五分之一，中有不少名篇）而且，他不像前此的王公贵族那样喜欢到诗中寻章摘句来炫示自己，所谓的“赋诗言志”或“引诗言志”。他认为“先进于礼乐”的那些民间诗歌中的“言”和“志”，都会给读者一种“兴（致）”（即“兴于诗”），读者就是从这种“兴（致）”出发去更广泛深入地观察研读《诗》和其他典籍，最后落实于个人行为之中（“立于礼”），并给全社会带来和美、愉悦的效果（“成于乐”）。这种趣味型的求知方法，即他所说的：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·阳货》）而且，“立于礼”不单是不违背当时的社会规则，还要包括完成其他公益性工作，即应注意到孔子有关的提示：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）总之，孔子学诗的兴致越高，诗能给他的启示就越多，所起的社会作用也就越大。
那么，当时的社会有哪些大问题反映在《诗》中，并且吸引着孔子的诗性的兴致和思考呢？大体上有两类：一是上文所举的魏风《伐檀》一诗中表现出来的社会经济生活不公平的现象，它严重地损害了标榜遵循“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）的周代礼制，尤其重要的是上流人士由于不劳而获、养尊处优而沉湎于“淫于色而害于德”的奢靡生活，以至于内部争权夺利，互相倾轧，更进一步导致礼崩乐坏；一是外部其他族群的侵扰，下层人民因此更增添不少苦难和伤痛。例如，小雅中涉猎这种题材的《采薇》一诗便一向为人所传诵。它以借景抒情的手法描写一个将士在征伐猃狁（音险允，古代北方的一个民族）胜利归来的途中怅然若失的情景，读来意味深长。可能它当时便已被人广为传唱和效仿，故而小雅中另一首诗《出车》的风格就与它很接近。现将其中脍炙人口的第六章摘录如下：
昔我往矣， 当初离家从军去，
杨柳依依。 杨柳依依轻摇曳。
今我来思， 如今返乡解甲归，
雨雪霏霏。 雪花飘飘飞四野。
行道迟迟， 道路长远慢慢行，
载渴载饥。 又饥又渴愁肠结。
我心伤悲， 我的心中真悲伤，
莫知我哀！ 谁知我有多悲切！
（译诗见于《先秦诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1998年）
诗性的启蒙
《诗》如无孔子及其弟子们的代代薪火相传，能否成为《诗经》，并成为迄今为止人类最早、也是最纯朴、真挚的抒情诗集，就很难说了。孔子如不“兴于诗”，以及“克己复礼”，找到礼乐之源，也就走不出老子的“无为”的原始世界。《诗经》成就了一个全民的“万世师表”的孔子，孔子又将《诗经》的典范作用推广到全世界：原来诗是这么简朴可亲的，又是这么繁复难能的；你多识点“鸟兽草木之名”就入门了，但你要是没到那火候，又不在那当口，你写的任何“诗”也出不了这门；你听到的是无声的音乐，读到的是既非唯心又非唯物的哲学，既非传记又非编年的历史……既然《诗经》是人类最古老的抒情诗集的遗存，它所给予后人的以上那些启示，还有孔子从中引发的有关言论，便都是最早的“诗性的启蒙”；也就是说，低于它们的水准的，都要一概排除于“诗门”之外。
然而，《诗经》和孔子都不是封闭的系统。《诗经》以为主的“四言诗”著称，但时而也杂有三言或五、六、七言不等的诗句，如上面所举的《伐檀》一诗中，这样的情况就不少见；它既体现诗艺上的“变化之美”，又说明有时有必要保持民间原作的语言特点。至于孔子，他更是以“学而不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）的虚心又热心的学者自居，汉代尊儒以后将他以及其他儒家大师的言论都作为教条来遵从，导致他的学说的僵化，现代人应该不会再重复这样的历史错误。事实上，孔子反复强调要学习前人（“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”）以及同辈和后辈（“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”——均见于《论语·述而》）。这些可能是比《诗经》的语言形式和孔子有关的诗论更重要的诗性智慧和“诗性的启蒙”。我们从屈原、荀况、陶潜、李白、杜甫、韩愈、白居易、李贺、李商隐、梅圣俞、欧阳修、王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、辛弃疾、李清照、纳兰性德等诗人、词人，以及关汉卿、王实甫、汤显祖、吴承恩、李渔、曹雪芹等戏剧家、小说家那里，都可以看到这种博大的“诗性的启蒙”的效果以及在各自作品中所实践的孔子型的诗性人格和智慧。
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