儒家思想与尚武精神

[关键词]: 儒家思想 尚武精神 异质 内圣外王 二重性
[摘 要]: 儒家思想与尚武精神是中国文明传统中两个重要的“文化基因”，作为两种异质文化精神，儒家思想与尚武精神却并非是水火不容式的绝对对立。儒家思想与尚武精神都脱胎于上古和三代文明；由先秦“士”阶层分化而出的儒、兵、侠则是二者产生的物质载体。二者相互渗透，具有很大的相融性。这种相融性实际上体现了二者具有一定的整合机制，其整合机制的内在因素在于儒家思想的“内圣外王”之道，而其外部动因则是传统文化的“二重性”文化精神。此外，二者的统一还可以在区域文化系统齐鲁文化圈的形成发展中找到原因和表现。这种整合机制在维系与传承传统文明的发展过程中具有很重要的影响，而且二者在此过程中所担负的历史角色也具有颇微妙的关系。

缘 起
徐复观在《中国文化的层级性》一文中曾提出了中国文化的“层级性”结构问题，他认为“层级性”是指同一文化所呈现的不同横断面。就中国传统文化而言，主要表现为以儒家思想为核心而体现的“尚德”的“柔性”。然而，如果我们换个角度看，就会发现传统文化还有另一层“横断面”，即由传统尚武精神所体现的“尚力”的“刚性”。孔子云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”而中国传统文化正是这种既“质”又“文”，不“野”也非“史”的“文质彬彬”的“君子”。这两种“性格”的文化正代表两个文化子系统，一文一武，一柔一刚。而这两个文化子系统又“表现有很大的距离；在很大的距离中，有的是背反的性质，有的又带有很微妙的贯通关系”［1］，因而是两种互相渗透的异质文化。中国文化内部存在着异质的文化精神，这一点已得到越来越多的共识，而儒家思想与尚武精神作为两种异质文化精神，虽然在文化价值取向上体现了相互“背反”的文化特质，但在思想体系内部却表现有许多的文化共相，具有“很微妙的贯通关系”，即二者具有很大的相融性。
然而，长期以来人们却忽视了这一点，儒家思想与尚武精神不但是风马牛不相及，甚至被认为是完全对立的。80年代整个思想界对中国传统文化持贬斥态度，儒家思想不但一度成为柔懦、保守、消极的代名词，而且更形成了这样两个“定势”认识：第一、儒家思想不但与尚武精神相对立，而且是缚束尚武精神的罪魁祸首。因而形成了把儒家思想当作铁板一块，完全加以否定的一派观点。第二、把传统文化等同于儒家思想，忽视了传统文化构成的多元性，因而忽视了中国文明传统的另一重要方面即尚武文化精神的存在与发展。这两种认识的结果就是对儒家思想等所谓正统文化的研究堪称汗牛充栋、卷帙浩瀚，而对尚武文化精神的研究却基本空白。尚武精神被挤为下层大众的文化研究，而不登学术之大雅之堂。这些认识的影响是很大的，也是消极的，致使出现了一系列对儒家思想的错误排斥情况。面对类似的认识和言论，作为一名对弘扬传统文化负有重要责任的历史学学人，我认为有必要对这些问题予以澄清、说明。
本文所论“儒家思想”，即指先秦诸子百家之一的儒家思想，以孔、孟、荀三子的思想为主。它与西汉董仲舒阐发的新“儒术”不同，因为“这时的儒家已不同于先秦时期作为一个学派参与百家争鸣的儒家，而是大一统皇权与神权紧密结合的儒家”，此时的儒家思想已有了“儒教的雏形”，是儒家思想的蜕变与变异。之后的儒学形态更是如此，特别是宋明理学的出现，它标志着儒教的建立，而“儒教的建立标志着儒家的消亡，这是两笔帐，不能算在一起”［2］。因而本文所论儒家思想，即指原典儒学和原始儒家思想。
关于“尚武精神”，我认为至少有三个方面的意义。“尚武”一词在现代语汇中主要指“注重军事或武术”［3］。从这个意义上，“尚武精神”应有两层表现：第一，就上层文化或国家主体而言，其主要表现为“兵学”的发达和对军事武备的重视；第二，就下层文化或个人主体而言，则表现为民间侠义尚武精神和武术的发达。所以尚武精神应表现为上下两个层次，有的论者认为儒家思想和尚武精神是“上层精英文化”与“下层大众文化”之间的对立［4］，殊不知尚武精神的前一个层次也应属于“上层精英文化”范畴。尚武精神表现为以上两个层次，而其本质是对“力”的崇尚，表现为对美学意义上的阳刚和崇高之类的崇尚，因而在个人性格上就体现为刚强弘毅的精神，这也是本文所论“尚武精神”的第三方面意义。
是为写作本文之“缘起”。
I儒家思想与尚武精神的产生与形成
在前文中我交待了本文的写作动机，并对儒家思想与尚武精神的关系及相关概念作了简要梳理和交代，下面我们先从发生学角度对此问题进行探讨。
1、上古和三代文明的发展——二者产生的共同基础
马克思说：“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑”［5］。作为体现民族心理特质的文化精神，无论是儒家思想还是尚武精神，都不是凭空产生或是一蹴而就的，他们的形成都有一个渐进的过程，而上古和三代文明则是它们产生的共同基础。
在进入文明社会以前，作为对人类自身的哲学认识——儒家思想，没有也不可能产生，而这时的尚武精神则主要表现为野蛮的勇武天性（实际上这时还不足以称之为尚武精神）。中国民族具有勇武强悍的种族根性，这一点不仅为考古学和民俗学所证实，而且素为人们瞩目，正如梁启超所说：“中国民族之武，其最初之天性也！”［6］其实这也是当时恶劣的环境所造成的。在早期人类社会中，人们最初遇到的格斗对象不是人而是野兽。“古者禽兽多而人少”［7］，刚刚脱离动物群而进化成人的先民们经常受到其它猛禽狡兽的袭击，正所谓“鸷鸟攫老弱，猛兽食颛民”［8］。为了生存，他们不得不诉诸武力，而“以伐木杀禽兽”[9]。这样经过史前几百万年漫长原始社会的“物竞天择”，只能是“适者生存”，留下来的人一般都具有强壮的体魄。正如鲁迅先生所云：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗。”［10］中国先民从一开始就形成了强悍勇猛的群体特质，这为父系氏族公社时的部落战争的频仍埋下了伏笔。
距今五千年左右，中国历史进入了所谓的英雄传说时代。由于这一时期战争频仍的突出特点，也被称为“军事民主制时期”，而“军事民主制时期，一切文化民族都经历了自己的‘英雄时代’”［11］。部落间争战的原因当然主要是为了生存空间和生存资料，但为当时先民们“所绝对承认的血族复仇的义务”［12］也是重要动因之一。这种复仇精神是春秋战国时“武士道”精神的重要内容，也是后世“以暴制暴”型尚武精神的渊源。由强烈的生存意识和这种坚定的复仇精神所导致的战争在当时往往异常惨烈。共工“怒而触不周之山，以至天柱折，地维绝，天倾西北，地不满东南”［13］，刑天与帝争而“操干戚以舞”［14］。这些都是部落联盟间流血冲突的变形记载，但由此仍可想象出当时战争的残酷和激烈程度。特别是黄帝进行的两次大的统一战争阪泉之战和涿鹿之战，更是“血流漂杵”［15］。频繁而残酷的战争导致了其时的尚武之风，史载黄帝好“内行刀锯，外用甲兵”［16］，传说蚩尤“铜头铁额”[17]，都反映了战争已成为当时日常生活的必修之课。如此动荡不宁的生活和频繁激烈的战事造就了强悍好勇的民族性格，我们的先民们就这样以威武而雄壮的姿态跨过了文明时代的门槛。
传统认为“当黄河流域各部族结成关系比较紧密的大联盟和黄帝成为大联盟的首领时，中国就步入文明时代了”[18]。据《史记﹒五帝本纪》载，黄帝以“修德振兵”两手实现了统一，使原来“诸侯(实际上是氏族部落)相侵伐”的原始文明有了秩序文理。从而使人的智慧与体力不再消耗在互相掠夺上,而是结合起来用以应付和改造自然，所以黄帝时代有了一系列重要发明，如舟车、杵臼、弓箭等［19］，黄帝被尊为“文明之祖”或“人文初祖”即是由于此。这说明黄帝之时便有了“尚德”意识和人文主义的初步萌芽。在这种人文主义萌芽状态下，不久便产生了礼乐文化。《论语﹒八佾》有云：“子谓《韶》乐：‘尽美矣，又尽善也。’”《述而》又云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”传说《韶》是舜时的音乐，在舜时已经有了如此成熟怡人的音乐，可见上古时代的礼乐文明已经发展到了相当高的程度。而这种礼乐文化的成熟便是三代礼乐文明的前奏。
有人认为，礼乐始于周公，其实不然。所谓周公“制礼作乐”，不是说周公之前无礼乐，礼乐文明自上古时代已经萌芽，后为夏所继承，“殷因于夏礼”并“有所损益”后，至周公时又“因于殷礼”而制礼作乐［20］，至此礼乐文明才达到一个全新的高度。孔子正是继承了这一礼乐传统而开创了儒家学派。李泽厚先生甚至认为“原典儒学来自氏族社会”，他明确强调儒学的“修、齐、治、平”有其深刻的历史渊源，“这种由家而国的伦理追求即是‘氏族—部落—部族—部族联盟’的政治秩序”。［21］由此可见儒家思想对上古和三代文明的承继性。
上古尚武传统至三代时也有了长足的发展，并且与逐渐成熟的礼乐文化融为一体。周代具有很浓厚的尚武风俗。当时如果有人家生了男孩，首先要“设弧于门右”，“三月，始负子”［22］，然后“射天地四方”以示祝福，因为“天地四方者，男子之所有事也”，“故必先有志于其所有事，然后敢用谷也，饭食之谓也”［23］，其尚武习俗可窥一斑。但这样的尚武风俗却与逐渐成熟的礼乐文化融在一起，如周代最重要的射箭比赛就有“礼射”、“乡射”等形式，都有一定的礼数，故《仪礼》有“乡射”和“大射义”两篇专门讲繁冗的射箭礼仪。此外军队有“军旅之容”，为“六仪”之一［24］。周代还有一系列的武舞和武乐，皆为礼乐文化的重要内容。周代宫廷演出的“万舞”即有规模宏大的武舞场面，《礼记﹒乐记》有云：“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武。”这都说明这时的尚武习俗已被纳入礼乐文化之中，二者融为一体了。这也标志着礼乐文化精神和尚武精神的成熟，儒家思想与尚武精神的生成只差一个适宜的“温室”环境了。而春秋战国就是这样一个特殊的时间和空间，在这个对民族文化心理的形成有决定作用的时代里，儒家思想和尚武精神生成了。孔子“祖述尧舜，宪章文武”［25］，开创了儒家学派。儒家思想正是对上古和三代文明中礼乐文化的继承，而尚武精神则是上古和三代文明中尚武传统的升华。
2、“士”的文武分化——二者产生的物质载体
如果说史前数千年是中国历史的“英雄时代”，那么春秋战国时期就是中国历史的“巨人时代”。这一时期相当于德国当代哲学家卡尔﹒雅斯贝尔斯所揭示的奠定了诸民族文化特质范型的世界“轴心时代”，孔、孟、荀三子正是中国历史上的“轴心时代”巨人，他们分别开创、发展、完善了儒家思想。而尚武精神作为中国“文化特质范型”之一，也于此时完善和生成，其依据主要有两点：第一、就尚武精神的“上层性”而言，春秋战国时期“列国并立，首重国防，人骛于勇力，士竞于武功”［26］，频繁的争战不但使国家机器的战争军事职能大大得到强化以至成熟，而且大大促进了“兵学”的发展和先秦兵家的产生。而先秦兵家的产生标志着军事尚武精神的物质载体的生成，尤其是中国兵学理论的早熟则标志着尚武精神在上层精英文化体系中的成熟。第二、就尚武精神的“下层性”而言，作为弘扬尚武精神的最初最突出的主体——侠，亦产生于此时。即顾炎武所谓“文者为儒，武者为侠”［27］。尤其需要关注的是，先秦儒家以及兵家和侠都产生于先秦“士”这一阶层。
“士”这一群体在中国历史上是一重要而复杂的现象，关于”士”这一概念的内涵和外延，学术界也众说纷纭。据统计，在战国文献中，以“士”为中心组成的称谓和专用名词，约有百余种。但前人对此研究的成果，已足以使我们为之梳理出一个较有条理的脉络，从而使我们对先秦儒、兵、侠的产生及相互联系有一个深刻的理解。
阎步克先生综合各方面研究成果确认“‘士’最基本的含义是成年男子”［28］。而吕思勉认为“‘士’即战士，平时肆力于耕耘，有事则执干戈以卫社稷者”［29］。又吴其昌先生考证“士”、“王”、“工”、“壬”诸形近字，认为均系斧钺之形，又征诸文献，指出斧钺为战士之武器，又为王权之象征，故此诸字可表示“战士”和“王”之意［30］。 综上，“士”的最基本含义即是“成年男子”和“战士”。这并不矛盾，在氏族社会中每一个成年男子都有拿起武器作战的义务，即氏族社会的每一成年男子都是战士。实际上，直到周代时还保持有这种“兵农不分”的状态，《国语﹒周语》有“三时务农而一时讲武”之云，《左传﹒隐公五年》有“四时讲武，三年大习”之语，另外《周礼﹒大司马》也有类似记载。所以中国初民之成年男子皆为战士，以后这种既耕又战、半耕半战的“士”中，又有一部分分化出来成为氏族首领的亲兵组织，从而发展成为一个武士集团。至此，“士”即指武士了，顾颉刚因谓“吾国古代之士，皆武士也”［31］。至周代分封时，“士”作为一个武士集团，又是一个社会等级，便应运而生了。其地位位于卿大夫与庶民之间，成为上层统治集团与下层平民等级的“中间地带”。士等级的这种特殊地位，使其极具流动性和分化性：一方面，有的“士”因为军功等因素而升为卿、大夫，成为高级贵族；另一方面，也有的“士”却沦为平民，还有一些平民因各种原因而被提升为“士”。有人说，正是由于士等级的这种特殊性，使这一阶层具有非常强烈的进取精神和忧患意识，似乎不无道理。尤其是到了春秋社会大动荡时期，由于有了开花结果的土壤，这种分化性便分外明朗起来，结果在春秋后期形成了一个新的“士”阶层。
由西周宗法封建等级社会分化而出的新的“士”阶层，具备了与以往作为武士集团的士等级所不同的特点，其中有相当一部分武士转化成了文士，成为先秦诸子百家（包括儒家和兵家）的主体。这一点不难理解，在先秦社会中，武士的社会地位是比较高的，并非像后世专制王朝一样，由于拼命地“重文抑武”而造成武人的人文素质偏低。在当时，“所谓教育就是武士的教育，而且唯有武士是最受教育的人”［32］，因而武士大都文武全备，具有很高的人文素养，孔子、孙武都是这样的文武全能者（这一点下文予以详论）。除了这一部分转化的文士外，另一部分武士仍然继承上古和三代文明中的尚武传统，为统治者强制选拔而成为“国士”［33］。到了春秋末期，“天子微弱，诸侯力政”［34］，动荡的局势使得“国士”与君主的固定关系发生了动摇，出现了一种“邦无定交，士无定主”［35］的局面。此时“国士”处于“士之失位”［36］的状态，遂成为“游士”，至战国时转变为极度活跃的游侠阶层。游侠的产生标志着弘扬尚武精神的武侠主体正式诞生，这种游侠阶层的尚武精神即为后世民间侠义尚武精神之源。
由武士集团而分化出的各种文士在当时主要以各种技能或才学为贵族及君主服务，冯友兰谓“士之本义，似有才能者之通称”［37］，即为此意。先秦最初的“儒士”与“兵士”都是如此。
据说孙武的祖父田书，因功被封在乐安，并由齐景公赐姓‘孙’氏”，其后家道中落，但孙武凭其杰出的军事才能，并通过“教战宫姬”取得吴王信任，最后“西破强秦，入郢，北威齐、晋，显名诸侯”［38］，为吴国称霸建立了奇功。其《孙子》十三篇被誉为“兵学圣典”、“兵经”、“东方兵学的鼻祖”、“武经的冠冕”等等，享有令人眼晕的声誉。而兵家之所以成为先秦诸子百家中的一家，也正是由于孙武其人，遂被推为“兵圣”，与“文圣”孔子并立。《孙子》之后，中国兵学著作层出不穷，是中国传统典籍文化中除去儒家著述外，数量最多的一类，这不仅说明尚武精神是传统文化中仅次于儒家思想的重要文化精神，而且更反映了中国兵学的繁荣之至。西人翻译中国兵学著作时，几乎都将其译为“战争艺术”（ART OF WAR），直白之中又透出几分羡慕。中国兵家的产生和传统兵学理论的早熟正是军事尚武精神成熟生成的标志。
先秦最初产生的“儒士”因为熟悉礼乐而从事为贵族人家“治丧相礼的职业”［39］。范文澜先生说：“儒的社会身份是士，因之儒者唯一希望是做相（帮忙或帮闲者）。”［40］这说明儒士的地位在当时很低。任继愈先生也说：“儒这个称号并不自孔子始。”［41］即在孔子之前已经有儒士存在，孔子的贡献在于把原始的柔懦的“小人儒”［42］改造为刚毅进取的新“儒”，从而开创了儒家学派。值得一提的是，“士”阶层虽然在春秋时出现分化与蜕变，但在过渡阶段仍然能文能武。孔子就是这样一个文武全备的新“士”。史载孔子出生于一个武士家庭，其父叔梁纥为鲁国孟献子手下的一名武士，并立有军功。鲁襄公十年，叔梁纥“抉之以出门者”［43］，挽救了险些被困城内而遭围歼的鲁国军队。又过了七年，齐国侵鲁国北境，叔梁纥和鲁国大夫同被围在防邑内，叔梁纥等“帅甲三百，宵犯齐师”而突围，将鲁国大夫“送之而复”，最后迫使“齐师去之”［44］，从此叔梁纥以勇力闻于诸侯。于如此尚武环境中成长起来的孔子也颇具勇力。《史记﹒孔子世家》载：“孔子长九尺有六寸，人皆谓之长人而异之。”可见孔子身材高大魁梧，绝非文弱书生。《论语﹒公冶长》记，孔子评子路云：“由也好勇过我。”而子路是孔门著名的武士［45］，在《论语》中向以勇猛威武的形象惹人注目，孔子以之自比，可见孔子实亦为勇猛刚毅之人。孔子还以善射著称，《礼记﹒射义》载：“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。”正如胡适在《说儒》一文中云：“孔子自己的人格就是这种刚强弘毅的人格。”孔子正是以这种强劲的精神和武士性格来改造旧有的“懦儒”的。由此看来，儒家思想中具有丰富的尚武文化因子，似乎已成必然。
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II儒家思想中的尚武精神
儒家思想中具有丰富的尚武文化精神，这一点是不难想象亦是不难理解的，因为儒家思想是继承上古和三代文明而产生的，而上古和三代的文明特质则主要体现为尚武传统，因而虽然儒家思想偏重接受其礼乐文化精神，却不能不在某种程度和某种意义上对尚武精神予以认同。
1、儒家人格修养学说中的尚武精神
尚武精神的本质在个人性格上表现为勇武刚健的阳刚精神，而这正是儒家人格修养所要求的。《礼记﹒儒行》云：“儒有……劫之以众，沮之以兵，见死不更其守，……其特立有如此者”；“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也，……其刚毅有如此者。”这种具有强烈的春秋“武士道”精神的全新“儒行”，以致鲁哀公都为之汗颜，表示“终没吾世，不敢以儒为戏”［46］。儒家原典中的这种令人振奋的刚健精神，可谓俯拾皆是。《诗经﹒邶风﹒简兮》描写周代宫廷“万舞”（分武舞和文舞两大部分）的宏大威武场面曰：“有力如虎，执辔如组。”又《郑风﹒叔于田》描述青年猎人云：“不如叔也，洵美且武。”《郑风﹒羔裘》也云：“羔裘豹饰，孔武有力。”《郑风﹒大叔于田》还描写了一位勇敢善射、与老虎赤手相搏的青年猎人形象，可见儒家对雄武刚健精神的崇尚。而《易传﹒乾卦》的名言“天行健，君子以自强不息”，早已成为中华民族自强刚健精神的最佳诠释。正如钱穆先生所云：“据《论语》与《周易》，儒家论人事皆尚刚，不尚柔。”［47］又《尚书﹒皋陶谟》载，禹问皋陶“何谓九德”，皋陶曰：“宽而栗，柔而立，厚而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。”《尚书 ﹒洪范》又有“三德”之说：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”又云，“强弗友刚克”，“沉潜刚克”，即是说对于隐伏于下的势力可用武力或凭刚强而克之。皋陶所谓“九德”中，“栗”、“立”、“乱”、“毅”等均有“坚、刚”之意，尤其是“简”、“刚”、“强”三种品格为勇者所必具，故郑玄谓此“三者相类，即《洪范》所云‘刚克’也”［58］。
孔子关于人格修养还有著名的“三达德”之说。《礼记﹒中庸》云：“知、仁、勇者，天下之达德也。”《论语﹒子罕》和《宪问》两篇中都有云：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”孔子思想的核心是“仁”，这已成公论。而“勇”正是孔子仁学体系的重要内容之一，所以孔子说：“仁者必有勇。”［49］又云：“见义不为，无勇也。”［50］即在孔子看来，一个柔弱的懦夫是绝不可能成为“仁者”的，儒家所提倡的是那种刚毅勇健、担负的起天下重任的人格。故曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”《中庸》也有云：“发强刚毅，足以有执也。”《论语﹒子路》又说：“刚、毅、木讷，近仁。”由这种刚毅精神而产生的力量是巨大的，孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”［51］谓在冰雪严寒的恶劣环境中，才能真正显示出勇者意志的崇高。这种精神力量发展到极致，便有了“杀身成仁”的大节大勇和令人心潮澎湃的“武士精神”。这种精神的宣誓一直回荡在华夏两千年的历史长廊中：《论语﹒泰伯》：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节不可夺也。”《子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”《卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”此实可堪称前无古人之大气魄，难怪胡适将孔子所言的君子称为“见危致命的武士道君子”，并进一步说：“我颇疑心孔子受了那几百年来封建（指西周分封建制—笔者）社会中的武士风气的影响，所以他把那柔懦的儒和杀身成仁的武士合并在一起，造成了一种新的‘儒行’。”［52］孔子的这种“杀身成仁”精神后来直接为孟子继承，并提出了异曲同工的“舍生取义”说。
孟子在人格修养方面还提出了其独特的“养气”说。据《孟子﹒公孙丑上》载，孟子讲述了战国两位著名武士北宫黝和孟施舍的“养勇”方法后，提出了自己的“浩然之气”说，指出“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。这种“至大至刚”的阳刚之气，正体现了尚武精神的“尚力”本质。有的论者联系前文，认为孟子的这种“浩然之气”，就是“勇气”的“气”，“士气”的“气”，“它和武士的勇气、士气的性质相同”［53］。其实，它比武士之气更为崇高，更为雄健，因它与“志”相联。故孟子又说：“夫志，气之帅也。”一个充满“浩然之气”的“大志”之人，即具备了孟子所谓的“大丈夫”人格。毛泽东将孟子的“浩然之气”和“大丈夫”人格称之为“豪杰精神”，并深深推崇之，云：“吾之意与孟子所论浩然之气及大丈夫两章之意，大略相同。”［54］可以说，至孟子时，尚武精神作为儒家人格修养精神的重要内容，被发挥到了极致。
2、儒家思想中的军事尚武精神
军事尚武精神是儒家思想中的重要内容。孔子在《论语﹒述而》中云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这里的“艺”即指礼、乐、书、数、射、御六种技能，其中“射”和“御”都是当时社会中最重要的军事技能。《尚书》作为儒家原典“五经”之一，其相当一部分内容即为诛讨逆命的征伐之事，正所谓“国之大事，在祀与戎”［55］，尚武精神在《尚书》中被推崇备至。《尚书﹒甘誓》云：“左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命。”要求战士们不畏强敌，勇往直前。《尚书﹒牧誓》中，周武王勉励军士：“勖哉夫子！尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴，于商郊。”《泰誓下》又有云：“尔众士其尚迪果毅以登乃辟！”都是号召士兵们，以勇猛威武的军容和果敢坚毅的精神，勇往前进，以成就自己君王的功业。
孔子作为儒家学派的创始人，不但对军事和武备很重视，而且本身也很熟悉军事。《论语﹒颜渊》记孔子云：“足食、足兵、民之信也。”另外，《左传﹒定公十年》与《史记﹒孔子世家》都记载了这样一件事：鲁定公十年，鲁定公与齐景公会与夹谷，“孔子摄相事”，认为“有文事者必有武备”，因而“请具左右司马”。从此可以看出，孔子主张外交等文事应以武力作为后盾，可见它对军事武备的重视。后来在会盟中，齐国企图“以兵劫鲁侯”，而孔子大义凛然退齐师，以致齐景公“惧而动，归而大恐”。梁启超赞曰：“非大勇熟能与于斯？……孔子之所以提倡尚武精神至矣！”［56］《论语﹒卫灵公》记：“卫灵公问阵于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”《左传﹒哀公十一年》也有类似记载。这似乎说孔子不习军事，其实不然。孔子只是反对不义之战，之所以“明日遂行”，亦是此因。《论语﹒宪问》中，孔子认为“卫灵公无道”却“不丧（败亡）”，其重要原因之一即是因为有“王孙贾治军旅”。由此我们也可以理解,正是因为卫灵公“无道”,所以孔子才对卫灵公说不习“军旅之事”，同时也可见孔子并不忽视或低估军事的作用。孔子提倡保卫国家等正义之战，所谓“能执干戈，以卫社稷，可无殇也”［57］。陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”［58］这都说明儒家仁学体系从一开始就接纳和包含了暴力。不仅如此，孔子还具有很高的军事素养。《史记﹒孔子世家》载，鲁哀公十一年，孔子弟子冉有为季康子帅军与齐国作战，大获全胜。季氏问冉有曰：“子之军旅，学之乎，性之乎？”冉有曰：“学之于孔子。”以致季康子闻此言后，而“欲召之”。这说明孔子是精于战争和用兵之道的。《论语﹒子路》中记孔子云：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”又云：“以不教民战，是谓弃之。”李泽厚先生评此说，认为“这两章都是讲练兵习武之必要，……孔夫子并非书呆子，只讲修身、文化之类，大不同后世腐儒”［59］。孔子认为，只要武力用于为民取福，即值得提倡和赞扬。基于此，孔子对于齐桓公和管仲以武力称霸的评价也是肯定大于否定。《论语﹒宪问》中记，孔子评“齐桓公正而不谲”，评管仲“如其仁！如其仁！”，又云：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”对齐桓公，特别是管仲的武功给予了高度的评价。
孟子与孔子一样，也反对不义之战和纯粹以功利为目标的战争，但他绝不是一个“非战主义者”或“非暴力主义者”。孟子主张为施行仁政而采用战争工具，他把这种正义的军队称为“仁义之师”或“仁者之师”。为此，他还提出了一系列反映儒家军事尚武思想的命题，如“仁者无敌”［60］，“以至仁伐至不仁”［61］，“君子有不战，战必胜矣”［62］等等。孟子的军事尚武思想还表现出强烈的“民本位”倾向，如其主张“诛其君而吊其民”［63］，“保民而王，莫之能御”［64］等等。在这种“民本位”思想的主导下，孟子提出了具有一定民主意识的“君主易位”思想，《孟子﹒万章下》有云：“君有过则谏，反复之而不听，则易位。”由此，又直接生成了儒家思想中的暴力革命思想。儒家暴力革命论来源于《尚书》中的“伐无道”思想：所谓“有夏多罪，天命殛之”［65］，所以有“成汤革夏”［66］；所谓“商罪贯盈，天命诛之”［67］，因而有武王“弋殷命”［79］。孟子在此基础上提出了影响深远的“诛一夫”观点。《孟子﹒梁惠王下》云：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这种对无道之君可以暴力诛之的思想，直接影响了后世的起义和革命。“诛乱除暴”，“解民倒悬”在古代战争史上具有神奇般的号召力，直至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，都曾经发生了巨大的影响。正如学者所云：“革命论是儒家的传统论说，出于三代，显于汉代，汉代之后不彰，直到晚清又成为显论。”［69］而其革命论的本质即以暴力为主要特征，具有强烈的尚武精神，因为其革命的“基本含义就是改朝换代，以武力推翻前朝，包括了对旧皇族的戮”［70］。
荀子是儒家思想的集大成者，而荀子思想区别于孔孟二子的最大特点就是具有很强的“刚性”。梁启雄先生说：“孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。”［71］实际上，荀子不仅“兼尚霸道”，而且还“不废法治”［72］，具有很强的重法思想。尤其是荀子发展了孔孟的军事尚武思想，使儒家军事尚武精神体系渐臻完善。《荀子》中有专门《议兵》篇论述军事问题，此外，《王制》、《富国》、《强国》等篇也有涉及。
荀子尚武思想总的特征是“以暴制暴”，主张以武力除恶扬善，卫弱禁暴。《荀子﹒儒效》篇云：“用百里之地而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。”由此可见“以暴制暴”思想在儒家思想中的地位。另外，《王制》篇有云，“存亡继绝，卫弱禁暴”方是“知霸道者也”；又云“折愿禁悍，而刑罚不过，……如是而可以诛暴禁悍矣”。《富国》篇又从反面论之，曰：“不威不强不足以禁暴胜悍也。”《议兵》篇论及战争作用时，云：“彼兵者，所以禁暴除害也。”明确反映了儒家思想中具有的“以暴制暴”的军事尚武精神。实际上，这种“以暴制暴“的尚武思想，正是孔子继承上古血族复仇精神而形成的“以恶制恶”思想的发展，《论语﹒里仁》有云：“唯仁者能好人，能恶人。”又云：“恶不仁者，其为仁矣。”即然也。
荀子认为，尧、舜之所以能“一天下”，就在于有“兵者劲之”的后盾［73］。所以荀子说：“夺然后义，杀然后仁。”［74］实际上主张仁义应以武力作为后盾。基于这种认识，荀子提出了重军备、爱军士的思想。在《议兵》篇中，他明确提出了武器装备好的国家强，反之则弱；“重用兵者强”，反之则弱的观点。在《王制》篇中，他建议国君，对于别国所打击的“材枝股肱，健勇爪牙之士”，要“将来致之，并阅之，砥砺之于朝廷”。长此以往，别国就会衰败，而本国却“安以其国为是者霸”。荀子非常重视军事和战争的效用，因而提出了一系列战略思想和具体的战争原则。在宏观战略方面，荀子提出了诸如国家设防原则、积极防御战略、国防外交思想等战略原则，他甚至被认为是最早提出“势均”战略思想的军事家［75］；在具体战术方面，荀子提出了战争中的“六术”（即六项战术）、“五权”（即五种应当权衡的情况）和“三至”（即三项最高原则），并认为“慎行此六术、五权、三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣”［76］。
由此可见，军事尚武思想在儒家思想中具有很重要的地位，这一思想滥觞于孔子，经孟子发展，至荀子而集其大成。
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III传统尚武精神中的儒家思想
儒家思想中具有丰富的尚武文化精神，然而另一方面，传统尚武精神也被深深地打上了儒家思想的烙印，兹分而论述之。
1、传统军事尚武精神中的儒家思想
儒家以仁德为本，因而主张慎战。孔子在《论语﹒述而》中云：“子之所慎：齐（斋）、战、疾。”另外，儒家原典《尚书》中也有大量的慎战思想。《尚书﹒说命中》云：“惟甲胄起戎。”蔡沈解释之：“甲胄，所以卫身也，轻动则有起戎之忧。”又《尚书﹒大诰》中有云：“允动鳏寡，哀哉！”意即劳师动众，扰动鳏寡，实可哀哉！基于此，所以《尚书﹒武成》又有云：“一戎衣，天下大定。”即主张一次用兵而彻底安定天下。不管这种愿望的可行性如何，但确实反映了儒家对武力和用兵之事的审慎态度。而这种慎战思想也是先秦兵家暴力战争观的重要组成部分，体现了中国军事尚武传统中“自古知兵非好战”的真理。《孙子兵法》开篇第一句话就是：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”《司马法》第一篇即为《仁本篇》，其有云：“国虽大，好战必亡。”《吴子﹒图国》开篇也云：“有扈氏之君，恃众好勇，以丧社稷。”《孙膑兵法﹒见威王》也明确指出：“素信者倡，穷兵者亡。”先秦兵家几乎都主张慎战，反对穷兵黩武。在此慎战观的支配下，孙子提出了代表东方兵学最高境界的“不战而屈人之兵”的军事战略思想。《孙子﹒谋攻》有云：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城，攻城之法为不得已。”儒家讲究“兵不血刃”，而孙子将“攻城之法”置为下下之策，真乃不谋而合。
儒家具有很强的民本思想，尤以孟子为著。而兵家在提倡尚武精神的同时，也提出了自己的重民、爱民思想。其实，慎战思想在一定程度上也反映了这种倾向，之所以慎战正是由于战争有劳民伤民的恶果。孙子认识到战争的这种祸害，所以他提出了一系列战争原则。［77］第一、“兵贵胜，不贵久”。因为战争要“驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮”，其“内外之费、宾客之用、胶漆之材、车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣”。所以，为了减轻人民的负担，必须速战速决。第二、“取用于国，因粮于敌”。孙子的战争论是建立在正义论基础之上的，他认为，为了减轻本国国民的负担，可以取资于无道的敌国。第三、“车杂而乘之，卒善而养之”。主张将所缴敌方战备和俘虏为我所用，以减轻物资供应压力，增强本方实力。孙子在此提出“卒善而养之”的优待俘虏观点，与儒家民本思想一样，都反映了一定的人本主义意识。除《孙子》之外，先秦其它许多兵家著作中也都具有丰富的重民、爱民思想。《尉缭子﹒战威》篇指出，治军治民“必先廉耻而后刑罚，先亲爱然后律其身”。《三略﹒上》也有云：“攻取之国，务先养民。以寡胜众者，恩人；以弱胜强者，民也。”《司马法﹒仁本》云：“攻其国，爱其民，攻之可也。”又云：“战道：不违时，不历民病，所以爱吾民也；不加丧，不因凶，所以爱其民也；冬夏不与师，所以兼爱民也。”几乎是孔子“役民以时”思想的翻版。民本思想在战争中的表现即为人心向背问题，所谓“泽及于民，则贤人归之”［78］，这正是孟子“天时不如地利，地利不如人和”及“得道多助，失道寡助”观点的反映。
兵家还提出了许多重“文德”、重“仁义”的命题，而几乎都是儒家仁德观的内容。《吴子﹒图国》开篇即云：“明主鉴兹，必内修文德，外治武备。” 《尉缭子﹒兵令上》也云：“兵者以武为植，以文为种。”都主张文武兼治。《吴子﹒图国》中又云：“行不合道，举不合义，而处大贵者，患必及之。是故，圣人绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁。”不仅治国如此，就是治军，也同样要“教之以礼，励之以义”。吴起还认为作为一个战将必须具有仁德且文武兼备，如其云“总文武者，军之将也；兼刚柔者，兵之事也”，“其威、德、仁、勇必足以率下安众，布敌决疑”，如此方可“谓之良将”［79］。《三略》也有云：“柔能克刚，弱能胜强，柔者，德也；刚者，贼也。”强调仁德的作用。其又有云：“道德仁义礼，五者一体也。”［80］《六韬》中谓战将有所谓“六守”，即“仁、义、忠、信、勇、谋”［81］，几乎与孔孟的“三达德”、“五常德”相类。
兵家提倡军事尚武精神，但建立在战争正义论的基础之上。而兵家的正义战争论正是孔子“以恶制恶”和荀子“以暴制暴”的思想的发展。《吴子﹒国图篇》中把军队分为五类，即有正义与非正义之分，而其中“义兵”即指“禁暴救乱”之兵。《尉缭子﹒兵教上》亦有“守社稷，除患害，成武德”之云。《司马法﹒仁本》论及战争作用也明确云：“以战去战，虽战可也。”都主张战争和武力是实行仁道及和平的工具。
2、民间侠义尚武精神中的儒家思想
不仅军事尚武精神中富有丰富的儒家文化因子，而且民间侠义尚武精神也被儒家伦理和人文精神所深深浸染。
儒家思想的重“礼”崇“德”，及其程度，乃众所周知，兹不赘述。而这种重“礼”崇“德”思想也为民间侠义尚武精神所深深推重。中国武术界素有“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”之说，所谓“缺德者不或与之学，丧礼者不或教之武”，武德早已成为中国武术的灵魂与内核。这种“武德重于武艺”的观念，在武林中，可谓根深蒂固。在此意识下，产生了许多关于武术的“传规”。明代内家拳有“五不传”，太极拳打穴法有“八不传”，而对所谓“心术不正”、“不仁不义”、“不忠不孝”之徒的“禁传”，是其共同的内容；只有“忠孝知恩者、心气平和者、守道不失者、真以为师者，始终如一气”，才能传之。而这些“传规”几乎都是儒家伦理道德观的主要内容。另外，“少林七十二艺”也强调，武术技击“尚德不尚力”，即推尚道德，而非嗜衷武力。不仅如此，中国武术在儒家思想的熏染下，还形成了“尚礼”的传统。其在习练与格斗中形成了一套非常复杂的礼节，如“三指礼”、“四指礼”、“五指礼”、 “举手礼”、“一字礼”、“见山礼”等等。可以说，中国武术的各大派系尽管武术理念和练功方法各异，但有一点却是共通的，那就是都十分注重“武德”和“仁术”。
就像传统军事尚武精神受儒家“以恶制恶”、“以暴制暴”的暴力正义论影响一样，民间侠义尚武精神也同样具备这样的特征。据说，“武”由“止”和“戈”组成，意即为“以武禁暴整乱，止息干戈；非以为残，而兴纵之也”。这种说法似乎说明，中国武术自诞生起，即具有这种“以暴制暴”的正义论。但这并不影响我们论述的儒家思想与尚武精神的相融性；相反，这种“不谋而合”、“天然而具”的文化共相，却正好说明了这种相融性。实际上，这正是尚武精神与儒家思想“同胞而生”的结果，在具备这种天然共性后，他们在“后天”环境中又互相给对方以影响，以致更加加深了二者的相融性。由这种“以暴制暴”的暴力正义论衍生出的，正是惩奸锄恶的武林侠义精神。孔子说：“见义不为，无勇也。”[82] 而中国武侠素有见义勇为、敢于斗争的制强制暴精神，从而在人们心目中，成为仗剑的“民间神”，从《史记﹒游侠列传》看，中国武侠从诞生起即具备这种精神。中国民间武术家有所谓“三惧三不惧”之说：“三惧”，即“惧老、幼、妇”；“三不惧”，即指对有大气力、大功夫和大势力的“强梁之徒”，要毫不手软，痛下快手。在这里，武艺仅是有效实现义举的手段，“义”先而“勇”后，颇类孔子的“仁勇”观。
儒家人格修养学说的文化因子也深深渗透于民间侠义尚武精神之中。中国武林侠节观的两个重要方面，即“崇节义”和“重尊严”，而儒家“士可杀不可辱”的节义观和孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”人格，也同样反映了这种武林侠节观。又《礼记﹒大学》首章云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”其中，“止于至善”已成为传统文化重要精神特质之一。孔子主张“克己复礼”，还提出“老要戒斗而少戒纵欲”的观点。而中国武术的修炼，也同样讲究克制与完善。少林有“十戒”，永春白鹤拳有“五戒”、“四善”，而“戒纵欲”及“戒好斗”是其“戒约”的共同内容；[83] “四善”即“善修其身，善正其心，善慎其行，善守其德”，完全是儒家人格修养学说即《大学》所云“诚心、正意、修身”的内容。近代著名武师霍元甲，1909年创办精武体育会时也明确以“爱国、修身、正义、助人”为宗旨，被武林誉为“精武精神”，可见儒家人格修养学说在民间尚武精神中的影响。
《论语﹒八佾》记，孔子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”孔子在这里说“君子无所争”，但又强调必争于射箭。即儒家思想主张与世无争，但必要时又非争不可，所以就有了“揖让而升，下而饮”的“君子”之争。颇有趣味的是，中国武术又有另一种说法，即“学拳宜以德行为先，凡事恭敬谦逊，不与人争”[84]。尚武精神的本质即尚力尚争，而由于武德的制约又要“不与人争”，于是也出现了先礼后争的“君子”之争。颇为微妙的是，二者在此一层面找到了相融的“调和剂”。除了这种“争和”观外，儒家的平均思想和人际关系理想模式也对民间侠义尚武精神，特别是民间秘密结社的发展具有重要影响。民间秘密结社是武侠最为集中的地方，而二者的组合机制主要有两个方面，即以平均思想为核心的“共同精神支柱”和组织上的“类亲属结构”[85]。《论语﹒季氏》有云：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”这种平均主义思想对于广大下层民众具有难以想象的巨大号召力，无数次的起义革命和结社暴动，几乎都由一句“吾疾贫富不均，今为汝均之”[86]的简单口号所激之而起。而这种“共同的精神支柱”，亦遂成为联结仗剑起义的武侠与民间秘密结社的纽带。其组织上的“类亲属结构”则是以儒家思想的人际关系理想模式为主要内容。《易经﹒复卦》有云：“朋来无咎，反覆其道。”《论语﹒颜渊》云：“四海之内皆为兄弟。”《大戴礼记﹒曾子﹒制言上》也有“千里之外皆为兄弟”的类似之云。而这种“四海之内皆为兄弟”的人际关系理想模式正是“类亲属结构“的主要内容。由此，我们也可以看出儒家思想在民间侠义尚武精神中的深远影响。
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IV儒家思想与尚武精神的相融性
以上我们对儒家思想与尚武精神的相融性着重进行了具体分析与事实判断；下面本文试对其作一般性分析，以期探寻历史背后所隐藏的理性精神，从而对之作出中肯的价值判断。
1、儒家思想与尚武精神相融性的一般分析
我们说儒家思想与尚武精神具有很大的相融性，实际上即是说，二者具有相互整合性。而二者之所以能够相互整合，正是由于其具有一定的整合机制。因而，二者的相互整合又并非机械地整合，而是有机地整合。
儒家思想与尚武精神整合机制的内在因素即是儒家思想的“内圣外王”之道。《礼记﹒大学》首章即提出了一个由“内圣”至“外王”的入世之路，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。其“内圣”主要包括“格物、致知、诚意、正心、修身”的过程，而“外王”即指“齐家、治国、平天下”。冯友兰先生指出：“内圣，是就其修养成就说；外王，是就其在社会上的功用说。”[87]由“内圣”开出“外王”正是儒家思想中的理想政治模式。
传统军事尚武精神，对外注重国防与武备，必然为“外王”的政治事功之道所包含；对内则强调以暴治乱、惩奸除恶，亦为“外王”之道所包含。实际上，传统军事尚武精神已被纳入儒家“外王”体系之中，而且儒家“内圣”思想也包含有很多的尚武精神特质。这样，从而使儒家思想中具有丰富的尚武文化精神。而作为体现儒家“内圣外王”之道的尚武精神，也必然受到儒家思想的影响和制约，从而又使尚武精神具有深深的儒家思想痕迹。牟宗三认为，政道与治道在“现实方面是凭其德与力”，而非专尚某一端，“其德足以服众，力足以驭众；所谓乃武乃文，乃圣乃神是也”[88]。儒家思想与尚武精神正是在“内圣外王”层面上实现了有机自然的整合。而二者之所以会出现悖论，也正是因为忽视了儒家“外王”之道的存在或意义。李泽厚先生明确指出这一点，他认为“内圣”与“外王”是儒家思想的两大方面，而“这两大方面又是处在互补、互用的关系之中，这才构成一幅绚烂繁复的儒学全景。把儒学仅解释为道德形而上学，便太片面和太狭窄了”[89]。而实际上，即使只讲道德形而上学，儒家思想也不乏其“刚性”的尚武特质。
突出反映儒家思想与尚武精神整合机制的两个重要个案即是王守仁与关羽。所谓“王阳明未尝修史，却是以其事功创造历史”，然而“其赫赫事功，又何尝不出自其精神哲学”[90]？据《明史﹒王守仁传》载，王守仁少即“好言兵，且善射”。张忠、许泰“轻守仁文士，强之射。徐起，三发三中，京军皆欢呼，忠、泰益沮”。其功勋卓著，以致政敌桂萼都云其“讨捕举贼，擒获叛藩，功有足录”。正如《明史》所赞之曰：“终明之世，文臣用兵未有如守仁者也。”最后，以其突出的文治武功得以“从祀孔庙”。可以说，儒家思想与尚武精神以“内圣外王”为整合机制而统一，在王守仁的个案上得到了极致的反映。这种整合机制表现的另一个案即关羽。从《三国志﹒蜀书﹒关羽传》的记载看，关羽确实具有非常良好的德行，是仁、义、忠、信的典范，同时又具有鬼神为之而惧的英武神威，直至明万历年间升为“武圣人”，与“文圣人”孔子并肩为圣。
儒家思想与尚武精神整合机制的外部动因即在于传统文化的“二重性”哲学精神。中国传统文化从根本上来说是一种“二重性”文化，体现在哲学观念上，有阴、阳两面的对立统一，表现于主导人格模式上也有表里、言行、真伪两面的对立同一。如孔子既主张“有教无类”[91]，又提出“民可使由之，不可使知之”[92]；主张“君子无所争”，却说“必也射乎”[93]，又说“当仁不让于师”[94]等等。这样一些在言行、表里、真伪两个方面互相矛盾的品格，在孔子身上却可以很自然地融合起来，即在于儒家思想中崇尚模糊状态的“中庸”之道。孔子表示：“中庸之为德也，其至矣乎！”[95]，又说：“君子和而不同。”[96]“不同”意味着承认万事万物的既成分化和差异，“和”则是要求对这种分化和差异做互渗互补的独特处理。孔子的“中庸之道”及“和而不同”思想正构成了中国传统文化的“二重性”特征，并且成为传统文化“二重性”文化精神的主导。而儒家“内圣”与“外王”原本是极为矛盾的两种人格，之所以能在儒家思想的人格理想模式中得到高度的统一，也正是由于这种“二重性”文化精神。而儒家思想与尚武精神虽然作为两种异质文化，但在这种“二重性”文化精神主导下，加上儒家“内圣外王”的内在机制，却也同样具有互渗互补的相融性。儒家思想与尚武精神这两种异质文化精神的“二重性”整合，深深地渗透于我们民族的所谓“国民性”中，形成了多样性的民族性格。这种性格表现为既“重义、轻利、诚厚、守节”[97]，又非常“勇武”[98]；既“放任、松散”[99]，又具备强烈的“集体潜意识”和“有生以来”的“勇为达德”观[100]，因而中国人既尚武又崇德；既粗犷又文雅；既好斗又与世无争；既勇敢果断又胆怯懦弱；既逆来顺受又颇具革命反抗性等等。
儒家思想与尚武精神具有相融性，在地域文化精神形成发展方面也有其成因和表现。儒家思想与尚武精神同是发端于齐鲁文化圈，儒家思想自不必说，而中国兵学界则素有“先秦兵家出齐鲁”之说。齐鲁文化的基本精神奠定了中国民族精神的基础，中华民族的优秀文化传统都能在齐鲁文化中找到基因。中国传统文化正是“以齐鲁文化为主体和核心而形成的”[101]。所以，与其说儒家思想与尚武精神是中国文化精神，不如说是齐鲁文化精神。微妙的是，当我们缩小了自己的视野，却发现问题变得那么清晰，齐鲁文化的基本特质正是儒家思想和尚武精神这一对立统一体。齐鲁土著为东夷人，《说文解字﹒羊部》云：“夷俗仁，……有君子，不死之国。”《汉书﹒地理志》亦云：“东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子惮道不行，设桴于海，欲居九夷，有以也。”但这只是东夷人群体特质的一方面，据史籍记载，并征之以考古文物，东夷人还凿齿纹身，好战，好猎，持弓带剑，具有浓厚的尚武之风。继承东夷土著文化传统而形成的齐鲁文化正具备了这两个对立统一的特征。另外，周初分封对此也有一定的影响。鲁国被周王赐予祝宗、卜史、备物、典策、天子礼乐等文化特权，形成了重文崇德的传统，至春秋时孔子还大呼“周礼尽在鲁矣”。而齐国太公则被赐予“履”，受命“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之”[102]，享有征伐的军事特权，因而形成尚武重兵传统，直至成为诸侯之霸。这样两国特权不同，一文一武，因而形成了不同的文化精神，成为齐鲁文化精神的两个主要元素。而这两种异质文化，并不是分立的，而是“在共同济世救民，完成国家统一这个出发点和人道主义的共同基础上，紧密融为一体，从而成为矛盾的统一、相反的相成、差异的和谐这样一个独立完整的齐鲁文化体系” [103]，进而上升为整个中华民族的“一个独立完整的”文化体系。
2、儒家思想与尚武精神相融性的价值评价
儒家思想与尚武精神的整合机制在文明传统中的影响和作用是很大的：一方面，尚武精神以“内圣外王”的形式融入儒家思想中，因而尚武精神成为维持以儒家文化为核心的传统文明的中坚角色；另一方面，儒家思想又深深渗透于传统尚武精神中，因而制约和规范着尚武精神，使其不会偏离传统文明的精神特质而走向极端化。
所以当传统文明受到外来文明入侵之时，尚武精神就会担负面对强敌，坚决反击的历史角色。然而，奋起反击容易，大胜之后适时刹车却极难。由于儒家思想的制约，因而在每次大战之后，中国文明都会有限扩张，适可而止，从而避免了拿破仑、希特勒式的不知进退而衰竭枯涸。因此，在对待敌对文明的问题上，儒家思想与尚武精神的这种整合机制使中国文明表现出“强力反弹，有限经略”的历史特征，对传统文明起到了巨大的维系之力。从历史上看，中国主体民族遇到的几次文明危机都是如此。而每当国内有暴君专政、独夫当权时，尚武精神又会以暴力革命的形式被激活，对偏离儒家仁政思想轨道的中央集权君主专制政治进行矫正，对严重不符合儒家“内圣”要求的君主进行诛杀，从而传承了以儒家思想为核心的传统文明。因此这种整合机制实际上构成了传统文明的自动修复机制。
传统文明的自动修复机制在文化上表现为传统文化的“适应过程”。“文化的适应过程具有两个特征：创造和保持”。[104]前者表现为一种文化的进化，即指这种文化的结构或模式，能使其自身及其所代表的文明形式实现必要的调整以适应环境；后者则指一种文化的相对稳定化趋势。而中国传统文化之所以在两千多年的历史长河中长存不息，正是因为其具有这种特征。儒家思想与尚武精神作为传统文化中的两个重要文化基因，从一开始就表现出这种“适应过程”。尚武精神体现着远古先民的尚武天性，随着文明的进程，必然会丧失初民的某些特征，这是文明的代价，尚武特性也不例外。而这种“丧失”的过程，正是尚武天性被代表对人类自身认识系统化的成熟型文化——儒家思想所文明化的过程，实际上也正是二者互渗互补的过程。当二者都作为一种文化精神而生成后，传统文化的这种“创造和保持”的自动修复特征，表现的更为明显：一方面，儒家思想成为“保持”中国传统文明的稳定性元素；另一方面，尚武精神又对其不断进行调整与修复，使之趋于更高层次的稳定。
然而，儒家思想与尚武精神的整合机制并非时时得以发挥作用。尤其是儒家思想成为官方哲学后，原本相互平等的相融关系朝向畸形发展，不仅尚武精神成为儒家思想的婢女，而且儒家思想中的尚武特质及外王之道，被大大淡化甚至阉割，导致了儒家思想成为扼杀尚武精神的“替罪羊”。
历代统治者即便靠武力起家，得政之后都不乐意儒生再谈外王及尚武之论，甚至还不遗余力地压制尚武精神。汉景帝云：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者，毋言汤武革命，不为愚。”[105]光武帝刘秀也说：“吾理天下，亦欲以柔道行之”[106] ，明确表示对民间尚武精神进行软化，以致南朝范晔写《后汉书》时，只有《酷吏列传》，而不再有《游侠列传》了。秦始皇用武力扫平六国后，即开始玩命地压制民间尚武精神，首先“逐太子丹、荆轲之客，皆亡”[107]，然后强缴天下兵器，“聚之咸阳，销以为钟鐻，金人十二，重各千石，置廷宫中”[108]。宋太祖赵匡胤发动“陈桥兵变”，“黄袍加身”，皇位稳固后，即开始大削武将军权。宋代重文轻武，程度空前，而“宋学也将传统儒学的重心由‘外王’转向‘内圣’”[109]。明太祖朱元璋将《孟子》删去85条之多而成《孟子节文》，对孟子思想中的暴力革命论等民主思想直接予以阉割。元代颁布法令，云：“枪若刀若弩私有十件者，处死，……弓箭私有十副者，处死。”[110] 清代禁武程度更为残酷，所谓“高张网罗，靡所不诛”[111]，如此高压对待民间习武者，致使人心惶惶。
尚武精神在官方的压制下逐渐萎缩，而被阉割的儒家思想被捧到了至高无上的地位，孔子成了高贵的“素王”，也是任人摆布的偶像，正如鲁迅先生所说：“孔夫子在中国是权势者们捧起来的，……种种的权势者用种种的白粉给他来化妆，一直抬高到吓人的程度。”[112] 而这种被阉割的官方儒学，因为缺少外王之道和尚武精神，逐渐变得保守僵化了。在这种情况下，武学又被贬为“末学”，武人地位低下，文士地位直升。原本体现儒家思想与尚武精神相融性的整合机制被割裂了，传统文明的自动修复机制也不复存在。在西方先进文明的一声声炮响中，中国传统文明被频频冲击。而传统尚武精神由于长期受压制及其进化修复机制的缺失，以致在物质层面上早已落后于时代，比之于西方近代军事武备而相形见绌。面对西方新生文明的坚船利炮，传统文明只能望洋兴叹。最后，中国传统文明体系终于被西方文明的大炮轰塌以至崩溃。而所有这一切都不能不说是源于儒家思想与尚武精神整合机制的破坏和失灵。
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