编按：本文原发表于《同济大学学报》（人文社科版）2014年第一期，文章附有邓晓芒先生与作者的通信。感谢王庆节先生授权在新新思想论坛转载。
四，关于《存在与时间》中“超越”概念的理解
初步理清了海德格尔在上世纪20年代中期前后关于“超越难题”的思考和思路，就不难理解海德格尔在《存在与时间》中对“transzendental”,“transzendent” 等词的使用和意义。关于此，我想我们大致可以首先得出以下几点初步的认知：
第一，“Transzendenz”,“transzendental”,“transzendent”应该不是海德格尔用来叙述自己哲学的核心术语，1 而是借用哲学史上，尤其是近代康德哲学与中世纪哲学的概念来述说自己的思想观念，换句话说，带有某种 “旧瓶新酒”的意谓。这也许就是为什么在《存在与时间》（已出版的部分）中，尽管此书的基本思路受到这些概念的巨大影响，但关于这些概念的实际使用和讨论在书中并不多见。相反，在其围绕《存在与时间》出版前后所发表的著述、讲课、讲演稿中，关于这些概念的讨论、解释、思考却大量出现。如果我们要用海德格尔在《存在与时间》中自己使用的核心语汇来对应的话，我想大概是“Existenz”和“Existenzialitaet”，“existenzial”和 “existenziell” 更为合适。2
第二，如果我们认可前面关于康德“transzendental”概念解释的三个定义，那我们完全可以说，按照《存在与时间》的基本思路，海德格尔不会认可第三个定义，即“划界定义”的说法，这也就是说，海德格尔不会同意在“transzendental”与 “transzendent”之间划出一条鸿沟式的绝对界限。在海德格尔看来，康德的《纯粹理性批判》从一开始和在根本上就首先不是一个知识理论的工作，而是一个存在论或生存论的工作。传统康德解释中的作为难题的 “transzendent”现象，诸如 “世界”，“上帝”， “物自身”等等，都可以在关于Dasein的基础存在论的视野下得到理解，也就是说，可以在Dasein作为“在-世界-之中-存在”的transzendental或者existenzial的源初境域中成为可能和得到理解。而对于康德“transzendental”概念的第一个定义，即导论定义，应当说海德格尔非常认同。因为它体现的是一种革命性的批判精神，一种去刨根究底的“奠基”精神。但在海德格尔这里，我们必须还要看到的是，整个问题意识在发生改变。康德的“如何可能”的问题，假定了现代以数学和物理学知识为代表的科学知识的真理性，Transzendendalpghilosophy 的基本工作就是要从“Transzendentale Subjektivitaet”中“证明”“推演”出它的“如何可能”。出生、生长、思考在“欧洲科学危机时代”的海德格尔，不可能承认康德哲学的这个基本前提。海德格尔的志向不在为“如何可能”的问题提供一个新的“答案”，而在于更源初的发问：这个“如何可能”的意义是什么？这个“Transzendentale Subjektivitaet”是什么？这就将整个问题的方向引向了基础存在论问题乃至一般存在的问题的发问，引向了“什么是形而上学”？什么是“真理的本质”？这些问题，又必然地引向关于“Grund”(根据，根基)，“gruenden”（建基，奠基）, “Abgrund”（渊基），关于“非真理”，“无”，“无化”的思考和探讨。对于康德“transzendental”概念的第二个定义，即“体系定义”，应当说海德格尔在《存在与时间》时期并没有放弃，而是加以颠覆性的改造和利用。我们前面提过，在建构Transzendentalphilosophie的整体体系时，康德一般被认为重视的是Transzendentale Logik 以及其中的Transzendentale Analytik 和Transzendentale Deduktion 部分，而海德格尔的《存在与时间》的Existenzial Analytik 则更多的是强调时间性分析在发问基本存在论问题乃至一般存在问题中的der transzendentale Horizont的地位。这可从海德格尔在对康德《纯粹理性批判》解释中强调其第一版的重要意义，以及对康德的图式化学说（Schematismus）予以特别的重视和亲睐中可见一斑。
第三，应当说，海德格尔的《存在与时间》与康德的渊源是非常深的。这种“深”不仅表现在海德格尔在形成《存在与时间》的问题意识，在他梳理《存在与时间》的基本思路以及铺排《存在与时间》的论述架构时的整体哲学背景是“康德式的”，而且，他的基本“叙述方式”或者“叙述语言”（海德格尔日后将之称为“形而上学的语言”）也还是康德式的，或者至少受到了康德的极大影响。另外，我们知道，他的老师，朋友、学生、对手都几乎是在康德/新康德主义哲学所提供的场景或背景中来思考与论述哲学问题的。因此，如果说在构思、写作《存在与时间》时，海德格尔有一个“潜在的”对话对象或论战对手的话，那一定就是康德，或者再加上受到康德极大影响但试图突破康德的胡塞尔。关于海德格尔在《存在与时间》时期如何从康德的“超越难题”出发又试图走出康德，展开自己的“道路”的“路线图”，我们不妨看一看海德格尔在在1928年夏季学期的讲座：《从莱布尼茨那里开端的逻辑学的形而上学始基》（GA26卷）第二部分第二篇：“根据之疑难”中的各小节的标题：
第11节：“Die Transzendenz des Daseins”(亲在之超越)。其中又细分三分节：a) Zum Begriff der Transzendenz （走向超越概念）， b) Das Phaenomen der Welt（世界现象）， c) Freiheit und Welt （自由与世界）。
第12节：Transzendenz und Zeitlichkeit （超越与时间性）。
第13节：Die in der Zeitlichkeit sich zeitigende Transzendenz und das Wesen des Grundes （ 在时间性中到时的超越与根据之本质）。
第14节：Das Wesen des Grundes und die Idee der Logik（根据的本质与逻辑的理念）。
在这里我们可以十分明显地看出，海德格尔的核心概念是Transzendenz 与 Zeitlichkeit，而不是transzendental 或transzendent。 所以，我们需要通过海德格尔的Transzendenz概念来理解他的transzendental 和transzendent， 而不是反其道而行之。
五、《存在与时间》中 “超越”概念之中译的三处争议
从上面我们对康德的transzendental/transzendent 以及Transzendentalphilosophie 解释和理解出发，再根据我们对海德格尔关于“Transzendenzproblem”源初本质的梳理和解释，海德格尔在《存在与时间》中关于“transzendental”/“transzendent”这两个词的使用和基本含义就会变得比较清楚了。依据我们在前面做的统计和解释，在《存在与时间》中，“transzendental”/“transzendent”这两个概念一共出现大约有19+2=21次。如果我们除去直接引述和解释康德哲学或中世纪之前的形而上学哲学的地方之外，再除去重复的地方，真正可能引起理解上的困惑以及由此而来的翻译上争议只有三处。我完全同意周兴的说法，即海德格尔在选用词汇表达方面“出名的谨慎与节约”，不会在“哲学基本用语的使用上发生混乱”。3 但我对这些术语给出的理解和翻译则和周兴不同。下面让我们来具体看看，这三处的争议究竟是怎么回事。
第一处有争议的地方是海德格尔对《存在与时间》第一部标题的命名。我们知道，按照海德格尔在导论的第8节（39页）给出的《存在与时间》全书写作计划，全书分为两个部分，每个部分又分为三篇。第一部的标题：“依时间性阐释亲在，解说时间之为存在问题的transzendental 境域”；第二部的标题：“依对时光（Temperalitaet）的疑难发问为指导线索，对存在论历史进行某种现象学解构的纲要”。考虑到海德格尔实际仅仅完成计划中的第一部的前两个篇章，第一部的标题对于我们理解现存的《存在与时间》就显得非常的重要，因为这涉及对《存在与时间》的主旨以及基本思路的把握。如果我们将《存在与时间》的工作理解和解释为在导向存在问题本身的并为之做准备的基础存在论工作（Fundamentalontologie），即Dasein之存在（Existenz）的生存论分析（existenziale Analytik），或者说本质上作为“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein）的“超越性”的“绽出”，那么，“时间性”恰恰就是那使得这种“超越”，这种“绽出”得以“展开的境域”，如果换用康德的话说，就是“使其成为可能”的“先天条件”。因为海德格尔要处理的问题首先是“存在论”问题而非仅仅是“知识论”问题，它不仅仅是“先于经验（先天的），但却是使经验认知成为可能”（康德语），而且更应当首先是使Dasein的生存“超越”，乃至存在问题的发问成为可能。4 在海德格尔看来，“经验认知”仅仅是Dasein的“超越性的”“在-世界-之中-存在”一种模式，而且甚至是一种“衍生的”和“非本真的”模式，这一切都可以在作为Transzendentaler Horizont的时间性中成为可能和得到领会。因为transzendental作为时间性在《存在与时间》所起的作用首先是使Dasein的生存-超越活动成为可能，而不是像在康德哲学那里，作为先天的直观形式、知性范畴和逻辑形式，使“经验认知”成为可能，所以我以为将之理解和翻译为“超越论的”要比“先验的”来的更为确切，也反映出海德格尔哲学与康德哲学，或者更确切地说，与传统理解和解释的康德哲学之间的本质性区别。关于这一对海德格尔哲学的理解，我想孙周兴和我也许并无太大的分歧，因为他是想强调海德格尔使用“transzendental”的“实（生）存论”而非“本质论”的层面， “个体性”而非“一般性”的层面。他也是在这层意义上来理解和解释“先验”（源初性地先于经验认知）。但考虑到海德格尔写作《存在与时间》时的康德哲学背景以及“先验”一词在现有汉语康德哲学研究乃至一般哲学思考中的主流理解和解释，将这里的“transzendentaler Horizont”译为“先验境域”而非“超越论的境域”，恐怕会引起误解甚至曲解。另一方面，对“Transzendenz”这一概念的历史和哲学语义的梳理告诉我们，康德意义上的“先验”并不是这个词的本义，它的“神学本体论”含义就是“超越的”。所以，倪梁康教授说“先验”是一解释而非翻译也不是没有道理的。5 海德格尔的做法只是将这个词的哲学含义从狭窄的“康德知识论”哲学中开放出来或者深究下去。所以，将之“理解”与“翻译”为“超越论的”而非“先验的”， 应当是一更好的选择。6
第二处有争议的地方就是38页那段著名的话。按照孙周兴的译文，这段话为：“存在绝对是transcendens[超越、超越性、超越者]。此在存在的超越/超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越/超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens[超越、超越性、超越者]的存在的每一种展开都是先验的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis [先验的真理]”。7
首先需要指出的是，孙周兴在这里只引了整个段落的一半，而在我看来，那漏掉的一半对于我们理解整个段落极具意义。让我们先来看看那漏掉的半段：“作为哲学基本课题的存在不是存在者的族类，但却关涉每一存在者。它的‘普遍性’须到更高处去寻求。存在与存在的结构超出一切存在者之上，超出存在者的每一可能的存在着的规定性之外。……”。8
如果我们将整段放在一起阅读和理解，就不难看出，海德格尔这里实际上是在讲以存在本身作为基本课题的哲学存在论，或者说，“普遍的现象学存在论”与以亲在的生存论分析为主题的基础存在论（亲在的解释学）之间的关系。这里可以明显地看出，一方面，海德格尔这时还有着构建“哲学体系”的梦想，另一方面，他的思路和语言依然带有很强的传统形而上学的，甚至康德哲学的风格。在这个“体系”梦想中，处在“最高位”的是以存在问题本身作为基本课题的“普遍的现象学存在论”，虽然存在论之一般必须通过以亲在的生存论分析为主题的基础存在论（亲在的生存论分析或解释学）方可得到展开，但它又是基础存在论“得以可能”的根据。另一方面，基础存在论的亲在生存论分析又不仅使得一切非亲在的存在者的存在论（自然科学理论）“成为可能”；而且它还使得一切具有历史学性质的人文科学“成为可能”。简略地说，在这一体系梦想中，有一个三级结构：存在论之一般 – 基础存在论 –自然科学+历史人文学， 而他们之间的关系是：一级使一级“成为可能”，在这里，我们似乎看到黑格尔“哲学全书”的影子。沿着这样的思路，我们来读解孙周兴提出争议的那后半段话。这半段话包含有4句。第一句讲的是“存在”层面的“超越/者”，第二句讲的是“Dasein”层面的“超越”，第三句是借康德式的语言，第四句是借胡塞尔式的语言来讲“存在”层面的“超越”如何通过“亲在”的“超越”得到“展开”，并从而使得各式各样的存在者层面的“学问”和“知识”得以成立和可能。所以，它必然就是比亲在的一个个具体的“超越”行为更高层次的东西，所以，它理所应当就是“transzendental”或者“transcendentalis”的，亦即“超越论的”。
第三处的争议关涉“transzendent”一词。这个词两次出现在《存在与时间》第366页。一次是说“[因为]奠基在绽出的时间性的境域统一之中，[所以]世界就是超越的（transzendent），另一处说“如果‘主体’在存在论上被理解为生存着的、其存在奠定在时间性中的亲在，那就必须说：世界是‘主观的’。但这个‘主观的’世界作为时间性的-超越的(zeitlich-transzendent)世界要比一切可能的‘客体’来得更‘客观’”。现在的问题是，我们是否应当将这里的“transzendent” 理解和翻译为“超验的”。我们知道，在康德那里，“transzendental”与“transzendent”这两个概念是严格区分的。康德的所谓“transzendent”,是指将我们的知性概念与范畴，超离出经验的领域去使用。因此，在康德哲学的知识论背景下，“超验”一词有着“超绝于”经验知识和认知的含义。如前所述，海德格尔并不认可这一“划界定义”的说法，不承认在存在论上有什么绝对的“主”“客”，“内”“外”之间的不可逾越的“鸿沟”。在这里，海德格尔毋宁说是回到了“transzendent”这一概念的原本词义。“transzendent”所表明的无非也就是“越出”“逾出”的含义。所以，倘若我们将“transzendental”理解和翻译为在包含在一切超越活动之中，但又使每一个超越活动成为可能的“超越论”，那么，“超越的世界”的说法并无什么不妥。用海德格尔的说法，如果我们Dasein的本质就在于去存在，在于不断地“超越”，即“在-世界-之中-存在”，那么，在“超越论真理”的展开过程中，每一个具体的世界就都是我们Dasein的“超越活动”所向之“逾越”的“何所向”，它构成动态的超越着的“在-世界-之中-存在”的一个组成要素，是“das transzendente”, 一个被“超逾”者。我们前面引过海德格尔关于Ｄａｓｅｉｎ作为“在世界之中存在”的“超越”与“世界”关系的一段话正可以帮助我们来理解“世界是超越的”这句话的意思。“所谓‘亲在超越着’就是说：亲在在其存在之本质中形成着世界，而且是在多重意义上‘形成着’，即它让世界发生，……”。9
六、 后期海德格尔对《存在与时间》中transzendental的反思
最后我们应当指出，后期海德格尔实际上对这套康德式的形而上学语言方式有所反省与批评。或者我们应当说，在表述其自己的思想立场时，海德格尔从一开始就十分勉强地使用“transzendental”这个词，后来干脆就放弃使用。这套形而上学语言的不合用也是海德格尔放弃续补《存在与时间》之未完成部分的重要原因之一。从后期海德格尔的两段10 关于《存在与时间》里“transzendental”概念使用的反省和批评性的评注中，也许使我们可以稍稍看出后期海德格尔在这个问题的思考道路上的步履足迹。
在1935年讲授，1953年正式出版的《形而上学导论》中，海德格格尔说：“人们如果在形而上学的视野范围内并且用形而上学的方式进行思考，那就很可能把追问存在本身的问题仅仅当作是追问存在者本身的问题的机械重复。 这样，追问存在本身的问题就还只是一个超越论的问题，尽管这是在一个较高的层次上。对追问存在本身的问题作这样的释义变更，这同时就将那依据实情而展开的通道给堵塞了。
但是，这种释义变更是显而易见的，特别是在《存在与时间》中谈到过一种‘超越论的境域’。11 不过，‘超越论的’在那里并非指主观意识的超越论，而是说它从亲临到此的生存论-绽出的时间性出发来进行自我规定。硬将追问存在本身的问题在形式上混同于追问存在者本身的问题，对之重新释义，其首要原因就在于对存在者本身之追问的本质渊源以及与之相关的形而上学的本质都还依然晦暗不明。这种晦暗不明就使得所有无论以何种方式去针对存在所进行的追问，处于不确定状态中。
这里的‘形而上学导论’所尝试的就是要把‘存在问题’的纷乱事态收入眼帘。
按照流行的见解，‘存在问题’就是对存在者本身进行发问(形而上学)。但是，从《存在与时间》的思路来看，‘存在问题’就是对存在本身的发问。‘存在问题’这个提法既有内容上的也有语言上的含义，而在形而上学意义上要对存在者本身进行发问 的‘存在问题’的主题恰恰就不是存在，存在依旧被遗忘了”。12
在作为《海德格尔全集》第2卷出版的全集本《存在与时间》中，有海德格尔后来在页边自己加的评注，在第３８页那段著名的话旁，海德格尔评注道：“当然这不是‘超越者’ (transcendens)，尽管有着一切形而上学的鸣响，例如经院哲学式的与希腊-柏拉图式的共相，而是那作为绽出的超越 –时间性 – 时光 ；不过是‘境域’！ 在（Seyn）已经‘深思熟虑’了在者（Seyendes）,但是，超越却从在的真理而来：自在起来（Ereignis）”。13
显而易见，我们在这里不仅可以看出海德格尔对他在《存在与时间》中使用的“transzendental”这个词的理解，而且还看到了海德格尔对自己早期思想和思路的反省与批判。14
附录：邓晓芒-王庆节关于康德“transzendental”概念的通信15
庆节：
……
这么些年来，国内学术界有一种习气是我很不以为然的，就是喜欢凑热闹，在一起不谈学问，热衷于闲谈、好奇和两可。……现在会议特多，一年总有十几起，哪里还有时间坐下来做学问。上次在香港开会（06年12月），我的文章在会上引起大家的热议，你应该是知道的，后来收入贵系编的《现象学与当代哲学》第二辑，并且在大陆以简体字发表于《学术月刊》07年第9期。我认为有些问题在我的文章中已经解决了，但看来人们还在反复讨论，显然并没有人看我的文章，这是极大的资源浪费。所以从几年前开始，我已经不太愿意参加各种学术会议了，能够回避的尽量回避，腾出时间来做自己想做的事。
……现将我那篇文章发来，请批评指正。
祝万事如意！
晓芒
晓芒兄：
谢谢回复并赐大作。……你信中说的“习气”，我也赞同，但国外很多的会议，也未尝不是如此，除了一些形式上的花样之外，并无太多实质性的交流或交锋，这大概也是整个学术界的现状。我的个人经验倒是觉得，从会下一些朋友间的不经意交流中，反而可能会得到多一些启发。
（关于）你的文章，…… 我想我会基本同意你关于“先验的经验”对王炳文先生的回答，也就是说，在康德那里，“先验”和“经验”并不矛盾对立，不是一类似“圆的方”之类的矛盾。但我可能也有一些地方并不完全赞同你的说法，尤其是对现象学中关于ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ概念的理解。也许你主要还是从一个“康德主义者”来理解Husserl, 而日本学者建议用“超越论的”译名时，对现象学的本质之理解应该受到海德格尔方向的极强影响。
……
具体地说，大概有两点并不完全赞同你。
第一是关于对康德的理解。你说到，“与‘先验的’这个概念正相对立的概念在康德那里并不是‘经验（Erfahrung）’，而是‘经验性的（empirisch）’，即经验中那些来自后天来源的成份”。我有点怀疑你的这般说法。据我对康德《纯批》的读解，康德至少在两个意义上使用“经验性的”（empirisch）。第一处主要是在全书导论；“先验要素论”的第一部分“先验感性论”，以及第二部分“先验逻辑论”的导言部分，当他要处理“先验逻辑”与“感性直观”的关系时。第二处则在“先验逻辑论”中与第一编“先验分析论”相对的第二编“先验辩证论”的导言中。在这里，康德要处理的问题有所不同，不再是纯粹知性概念如何运用到感性直观上去，而是如何划定先天知性范畴、概念正当的使用的界限，即在经验范围内的运用，而不逾界。超出经验知识的可能界限就会导致“先验幻相”的出现。你的分疏和讨论的重点大概基于第一处的理解，所以区分“先验的”与“经验性的”使用。在这个意义上，应该说“transzendental”与 “empirisch”的对应关系大致等同于“a priori”与“a posteriori”之间的关系,或者更确切地说，“经验性的”在此对应的是“纯粹的”（rein）。在我看来，你也许将两处弄混了。这反而导致你得出与自己的结论不相匹配的断言，即“先验的”不与“经验”（Erfahrung）相对。例如，你引证的康德《纯批》A297/B353的说法好像与你的解释有明显差别。 康德说：“因此，transzendental 与 transzendent 并不是一回事。我们上面所陈述的纯粹知性的原理只应当有经验性的应用，而不应当有transzendental的，亦即超出经验界限的应用。但是，一个取消这些限制，甚至要求逾越这些限制的原理，就叫做 transzendent 的”。在这里，“经验性的”指的并不仅是“经验中那些来自后天来源的成份”（第一种用法），而是指“纯粹知性的原理”的应用方式，即是“经验性的运用”。（第二种用法）虽然这里字面上与“经验性的应用”相对的是“transzendental的应用”，但康德明确指出，这个transzendental的应用乃是“超出经验界限的应用”，也就是说，是transzendent 的逾界。所以，如果这一解读不错的话，与“经验性的”相对的概念，至少在一些情况下是“超验的”（transzendent），而非我们一般所理解的“先验的”(transzendental)。当然，我们也可以将transzendent 视为 transzendental 的一种特殊情况，即“超出经验界限的应用”，但如果这样理解，traszendental 的运用就分为两种，一种是“经验性的运用”，即合法使用意义上的transzendental,另一种是“超出经验界限的应用”的transzendental，即transzendent。 但如果这样，“先验的”与“经验性的”就并不对立，而是像你反驳王炳文的那样，两者是一致的。我相信这也许正是你想说的东西。另一方面，你说transzendental不和Erfahrung 相对立，如果是在“对立”的严格意义上说，我会同意；但如果在“对应”的意义上说，我就不敢苟同，因为当康德说“[transzendental] 这个词并不意味着超出一切经验的什幺东西，而是指那种虽然先于经验（先天的），但却是使经验认知成为可能的东西……”时，transzendental 无疑是对应于Erfahrung而言的。所以，我以为也许我们可以更精确地说，康德的transzendental概念既对应于“empirisch”也对应于“Erfahrung”。在经验知识理论的意义上，它对应于前者说得是：它的“合法的”运作方式是“经验性的”而非“超出经验界限的”；而它对应于后者则说得是：它是使得所有经验（Erfahrung）成为可能（或不可能）的根据。
第二是现象学哲学（主要Husserl/Heidegger）关于transzendental的理解。我想在这一点上我们有些根本理解上的不同。我的观点我想在文章中已有较详细的说明，无需重复。你强调现象学，尤其是胡塞尔现象学与康德哲学的渊源关系，我非常赞同，但倘若不承认两者之间有根本性的差别，大概也不是我能同意的。我以为将transzendental这个核心概念转译为“超越论的”而不是停留在传统译法“先验的”上面的一个关键点就是承认现象学哲学的问题意识不同于它之前的康德哲学，尤其是在新康德主义解释下的康德哲学的问题意识。由于这种问题意识的不同，现象学对“transzendental”概念的理解就势必超出“经验学说”或者“知识判断（如何可能）”的知识论层面，进而回答包括认识活动在内的一切“超越”活动如何可能的问题。这样，“transznedental”就从在传统康德那里的回答“经验如何可能”的问题（知识论）变成为“超越如何可能”（存在论）的问题了。这一点如果在胡塞尔那里还不是那么彻底和明显，在海德格的《存在与时间》、《现象学基本问题》、《康德书》以及一系列当时的讲座对现象学概念的解说中就变得非常明显。这大概也就是“超越论的”这个日语/汉字译名最早出于海德格的日本学生之手的缘故之一。至于（倪）梁康更激进地要将传统康德哲学对“transznedental”的理解也译为“超越论的”，也是我不能接受的。尽管我们不可否认康德有非常强的“现象学”倾向，但将之解释为现代意义上的“现象学家”，就像将胡塞尔，甚至海德格解释为“康德主义者”一样是过分的。所以，这就是我为什么主张在翻译和理解康德与现象学的基本思想和著作时，区分两种不同意义的“transzendental”，并分别译为“先验的”与“超越论”的，同时，也要留意这同一个概念的两个意义之间“效应史”联系。
……。
祝一切顺利！
庆节
庆节：
很高兴你能够对我的文章进行如此细致的推敲，…… 所以我很有兴趣再作仔细的辨析。
你所说的康德两处使用“经验性的empirisch”地方，在我看来似乎并没有什么根本的区别，前一处是厘定这一概念本身的含义，后一处是用这一含义来限定对范畴及其原理的“运用Gebrauche”。如你所说，empirisch大致相当于a postriori，那么范畴及其原理就只能作后天的运用，而不能作先验的运用，也就是说，只能运用于经验性的东西上、即在可能经验的范围内运用。但这决不意味着范畴及其原理有两种运用，一种是经验性的，一种是先验的，后者等于超验的（如你所说：“康德明确指出，这个transzendental的应用乃是“超出经验界限的应用”，也就是说，是transzendent 的逾界”）。这种理解之所以是错误的，首先是因为在康德那里范畴的所谓“先验的运用”是根本不可能的，是未经批判的一种“误用”。如康德在另一处说：“知性永远也不能对它的一切先天原理、乃至于对它的一切概念作先验的运用，而只能作经验性的运用”（A238=B297），甚至“范畴的单纯先验的运用事实上就根本不是什么运用”（A247=B304）。其次，这种根本不可能的“范畴”的先验运用也不能与“理念”的超验运用相混淆（如你所认为的），因为康德明确把两者区分开来，说前者是“误用”，是不可能的；后者则是“一些现实的原理”（A296=B352），是“自然的和不可避免的辩证论”，不是某种失误，而是“不可阻挡地依附于人类理性身上的”（A298=B354）。至于“对立”和“对应”，我同意你的看法。我说先验的不和经验“对立”，但并不意味着不和经验“对应”。
第二个问题，现象学对transzendental的理解，你认为与康德的理解有“根本的差别”，而我以为是“一脉相承”的，这恐怕只是视角的不同。我承认有差别，但是否“根本”，可暂且不论，先看差别何在。我以为胡塞尔只不过是把康德的理解扩展到一切对象（不论是经验对象还是先验、超验对象甚至想象和幻想）之上，或者说，他把所有这些对象都视为表象（Vorstellung），或“被给予性”，然后看它们“何以可能”，即追溯其先天条件，这就是“先验现象学”，是在知识论层面说的。至于你说的“超越活动如何可能”，那已经是海德格尔的推进，即从知识论进入到了存在论。海氏更多地把康德的transzendental从知识论扭转为存在论或实践论，将它等同于transzendent，当然他还承认自己是基于胡塞尔的工作，并常常六经注我式的引述康德，但他与胡塞尔的关系颇类似于黑格尔与康德的关系。他自己基本上不在自己认可的意义上使用transzendental一词。（你和嘉映译的《存在与时间》中只有一处在正面意义上用了拉丁文transcendentalis，见87年版第47页，虽然“第一部”的总标题是“超越境域”，但也许正因此这是一部未完成的书）。所以你用海氏的观点来论证现象学在这个词上与康德有了根本差别是没有说服力的，应该引证的是胡塞尔。我认为就胡塞尔的理解，把transzendental译作康德的“先验的”，完全没有障碍。日本人大概海德格尔的信徒颇多，但胡塞尔的专家很少，这与中国情况类似。
……。
祝好！
晓芒
( 全文完。本文根据作者提供的word版文件编排，插图来自网络。欲引用文章内容请查阅原文。）
注释：
1 邓晓芒教授曾在与我的通信中表明，海德格尔“基本上不在自己认可的意义上使用transzendental一词”。这句话虽然说得稍许有点过，但基本立场我是认同的。详见本文附录。
2 海德格尔在《存在与时间》第4节对这些概念作了经典性的解释。在那里，海说：“追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存。我们把这些结构的联系叫作生存论脉络(Existenzialitaet)。对生存论脉络的分析所具有的不是生存活动层面上的（existenziell）领会的性质，而是生存论上（existenzial）领会的性质。对亲在作生存论上的分析的任务，就其可能性与必要性看来，已在亲在的存在者层面上的章法（Verfassung）中先行标画出来了”。（SUZ，S.12/13）
3 参见孙周兴，《存在与超越—海德格尔与西哲含义问题》，第21页。
4 参见GA，Band 9, S.162注/189注。在这里，海德格尔指出，几乎《存在与时间》全书的正文，即12-83节，尤其第69节谈的就是超越性与时间性的关联。他在此注中还特别提到了关于第一部的标题的解释。
5 参见倪梁康，“Transzendental：含义与中译”，《南京大学学报》，2004年，第3期。
6 孙周兴曾对在汉语中将海德格尔使用的“transzendent” 和 “transzendental”这两个概念不加区分，同时翻译为“超越的” 现象提出批评。他引用后期海德格尔在其名著《尼采》中的一句话来说明他的立场，“形而上学通过transzendental-transzendent地超出存在者来思考存在者”。如前所述，这一批评我基本赞同。但他在此处的一个注解中依此又同时对王炳文、倪梁康和我持有的将transzendental译为“超越论的”做法提出批评，这个批评显然是根据不足的。实际上，海德格尔在这里通过对这两个概念的并列，指出了整个西方形而上学的本质中的两个传统，transzendental 代表的是西方本体论/知识论的超越传统，而transzendent则代表基督教神学的超越传统，两者合在一起，就是后期海德格尔要借解读尼采来揭示的整个西方形而上学本质。所以，我们完全可以沿着这一思路，将这句话译为，“[出于其本质]，形而上学通过以超越论的-超越的（transzendental-transzendent）方式逾出（ubersteigen）存在者来思考存在者”。参见GA， Band 6.2，Frankfurt am Main: Vittorio Klostwemann, 1997, S.315）。关于孙周兴的批评，参见“基础存在学的先验哲学性质—从《存在与时间》的一处译文谈起”，载于孙周兴《存在与超越—海德格尔与西哲汉译问题》，第20-21页。
7 SUZ，S.38/45
8 同上。
9 GA, Band 9, S.158/185.
10 除了这里引述的两段外, 在1955年写作, 后来收入《路标》一书中的“面向存在问题”中，海德格尔也表明了对《存在与时间》第7节中的这段话的批评立场。参见GA, Band 9, S. 413/486。
11 SuZ, S.39/46.
12 GA, Band40, S.14. Frankfurt am Main: Vittorio Klostwemann, 1976, S.162.中译参见[德]海德格尔，《形而上学导论》，熊伟/王庆节译，北京：商务印书馆，1996，第19-20页。）
13 SUZ，S.44。
14 本文曾在2013年3月同济大学人文学院举办的“海德格尔哲学论坛”上宣读。感谢梁家荣教授的点评以及在场的陈嘉映、孙周兴、陈家琪、熊林、陈小文、韩潮等教授的批评意见。 此项研究工作还得到中国香港特别行政区研究基金委员会研究项目（GRF-CUHK455510）的帮助，一并致谢。
15 以下是我与邓晓芒教授于2012年8-9月关于康德“transzendental”概念理解的三封通信。邓教授毕一生之力，翻译、研究教授康德哲学与德国古典哲学，迻译康德三大批判，对胡塞尔、海德格尔哲学的汉译和研究工作，也有极大贡献，是我颇为尊敬的内陆学者。信中显出我与晓芒对康德“transzendental”这一核心概念的理解与解释，以及这一理解和解释与现象学哲学对之的批判继承方面的立场的相同与不同，相信也可以帮助读者更好地理解我在上文中的基本立场。
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