随着中国在上世纪末的崛起，中国文化在世界上的影响力也越来越大。几年前笔者在一次应聘面谈时，对方一个白人居然问我怎么理解“TheWay that can be told of is not an UnvaryingWay（道可道，非常道）”，当时我的回答不很理想因为我没有准备这一条。年轻的时候也大概翻读过《道德经》的白话解译，但是那时候并没有认真地往心里去，虽然我平生的最大的爱好就是哲学性思维，但是研读《道德经》是需要认真地坐下来用心地体会的，因此一直也没能认真地读过《道德经》。所以当有人突然问起我有关《道德经》的内容时，我就完全不知所措了。这件事使我产生了有一天一定要好好研读一下自己文化的不朽之作《道德经》的想法。几年过去了，生活中的一些其它的机缘终于促成我把《道德经》从头到尾认真地研读了一边。在研读的过程中我也经常浏览一下其他很多人对《道德经》的解读并与我自己的理解来进行对比，结果令我吃惊地发现，那些在过去的几千年里直到现在，人们对于这本著名的《道德经》的权威的解释中居然存在着那么多的明显的错误。便决定把我个人对于《道德经》的理解拿出来与大家分享一下，但愿能为澄清世人对于《道德经》的一些误解尽一些微薄之力。
一．道
道的概念是整本《道德经》的基本与核心，也是最不容易说清楚的一个概念。在《道德经》成书几千年之后，世界各地的读者在读《道德经》的时候，首先要过的一关就是摸着脑袋去捉摸老子所说的那个道到底是什么意思。其实自古以来就有对从两个方面来对老子的道的解释，一是自然之所以然，也就是现下人们所说的自然规律；另一是万物产生之源。这里的第一种解释是把道作为对整个自然界的物质运动规律的总称，而第二种解释是把道作为一种物质性的存在或可以产生物质的超物质性的存在。这两种对道的解释并非凭空而来，而都是在《道德经》中可以实实在在找到依据的。
首先，对于本意为道路的道字的采用本身就意味着在老子的心目中道具有事物的发展进程及其所受到的限制的意思，也就是我们今天所说的规律。《道德经》第十四章中的“绳绳兮不可名”也表明了老子心目中的道就像可以用一条条的绳索来比喻的小路径，第四十六章，“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”更是直接把老子的道与道路的道相比。而且，《道德经》的通篇又都贯穿着如果按照道去做事就可以达到百事通顺的效果的意思，这也就是我们现在对自然和社会规律的理解。
但是，在《道德经》里老子又非常明显而且非常强烈地表明道是具有物质性和超物质性的。这里的物质性是指道象普通物质一样是存在着的实体，它的超物质性是指道不象一般物质那样是可以明确把握的，我们只能过它的作用效果来感觉它（这一点又符合规律的定义），而且道可以产生万物。
比如，第四章中的“道冲，而用之或不盈”就不但是认为道无处不在，更把道与可以占有空间的物体相比较；
第十四章的“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”则试图把道按照描写物质的方式来描绘成无物之物；
第二十一章的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”及第二十五章的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”仍然是在努力表明道的物质性；
而第三十九章的“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；物得一以生；侯得一以为天下正。其致之也谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶”中的一与后面第四十二章中的一所描述的都是类似于西方科学中所说的能量的概念，可以借用现代的科学术语解释成万物有了能量才正常运作；
第四十章的“天下万物生于有，有生于无”中的无则暗指道；
第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”更是道的超物质特性的明确描述；
第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，势成之”也表明了道的可以生出其他物质的超物质特性。
在过去的几千年里，《道德经》中的关于道的规律性和物质及超物质特性这两种描述一直困惑着很多接触过《道德经》的人们，成为人们真正理解《道德经》的一个主要障碍。以人们的日常生活的逻辑来看，一块石头本身与这块石头在运动或变化中所需遵循的自然规律是两个完全不同的概念。所以过去的几千年里，大多数人认为《道德经》中表现出来的对于道的上述两种解释是非此即彼或非彼即此而决不可能又此又彼的两种不可能共存的解释。即便是有人试图表示这两者是可以共存的，其论据也显得非常地底气不足。特别是过去几十年里当辩证唯物的思维方式被引进中国之后，对于道的这两种不同解释居然还成为划分所谓的唯物主义和唯心主义的一个标准。
其实历史上人类对于自然认识的局限性是造成几千年来人们对于老子的道这个过早问世的超越时代的概念产生困惑的根本原因。上一世纪理论物理的发展告诉我们，现代科学认为，我们所说的自然界的规律与自然界的物质其实在本质上是相通的，它们连同大多数普通人认为是独立于一切存在之外的时间和空间以及几种基本的作用力一起都是在一个被称为大爆炸的瞬间产生出来的。也就是说，物质本身与物质所遵循的规律以及形成这些规律的作用力并不像传统中所认为的那样是存在于截然不同的维度里的，而是彼此共生共长在那个短暂的大爆炸的瞬间同步产生的。这么一来，老子把反映规律性的道与具有一定的物质特性的道统一起来的做法从现代科学的原理上来说并没有什么不好理解的了。
那么有人就会提出了，老子那时候根本没有现代物理学，他根本不可能具有象现代物理学家那样的逻辑思维方式，他把道的这两种特性统一起来完全是一种巧合，可能是错误的错误产生了正确的结果。当然，我没见过老子，在这一点我也确实无法为老子辩护。我只能说不管他是有凭据的猜测还是错误之错误产生了正确的巧合，反正他所提出的道的双重特性困惑了人们几千年。
不过，我还真的想到了一种解释，这种解释或许能为老子为什么会在那个还相当蒙昧的时期提出道的这两种特性来，或怎么会对错误再犯一次错误而产生正确的来提供一个较有说服力的答案。我们知道，规律和物质都是对我们人生的限制。我们之所以被局限在我们所在的范围里一是因为我们受到了自然之所以然，也就是自然规律的限制，比如说我们不可能不吃不喝地活着，我们也不可能象空中的鸟一样地飞来飞去。但是，即便我们受到了规律的限制，如果我们能够有无尽的物质资源，我们照样可以过的其乐融融，甚至可以周游世界，但是我们没有，所以我们郁闷。可见人类的生存受到的两个基本的制约或挑战便是自然的规律和自然的物质了。因此，作为试图探索自然之根本奥秘的老子来说，他把规律与物质这两个基本的制约结合在一起而产生道的概念的动机和可能就是不难想象的了。根据我的这个解释，老子的道是对人类所受到的制约的一种说不清的朦胧的感觉。既然老子自己也说不清，那么试图学习老子的人说不清了几千年也就不难理解了。
但是，我的这个假想的解释存在着一个很大的缺陷。虽然我的这个假想提供了《道德经》中对道的规律性及物质性的表述的由来的一种可能性，但是规律性及物质性的表述还不是《道德经》对道的表述的全部内涵。如前所述，在《道德经》里表现出来的道除了有规律性及物质性的特点之外，还具有一种可以创造物质的超物质特性，这种超物质性在第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”得到了突出的表现。虽然老子没有明确地给出这里的一，二，三是什么，他在紧接着这句话后面的一句话给出了暗示：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。在传统中国文化里阴阳的概念经常是与数字二联系在一起的，因此把这里的阴阳解释为上面的二从传统文化角度来说是比较自然的。如果阴阳是老子所说的二，那么“冲气以为和”应该说是在暗示我们老子所说的三便是这里的气。至于“冲气以为和”的气是什么老子没说，不过显然不是我们今天所说的空气。
把四十二章的“道生一”与第四十章中的“天下万物生于有，有生于无。”进行对比，我们可以看出在老子的心目中道与无是具有等价性的。所以“道生一，一生二，二生三，三生万物”这句话又可以表达为“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”。不管这里的“气”的实际意义是什么，显然老子认为这个“气”是具有物质性的。虽然老子相信万物都是由道产生出来的，但是他又觉得道不能直接产生万物而是要首先产生出那个一来，而那个一也不能产生万物，但是它却可以产生出阴阳来，阴阳还是不能产生万物，却可以产生出气来，有了那个气之后，万物就可以被生成了。这是一个非常具体的对自然过程的论断。另外，从整本《道德经》来看，老子的这一系列产生的过程并不是简单的转换过程，也就是说道在产生了一之后并没有消失，一产生了阴阳之后也没有消失，阴阳产生了气之后同样没有消失，气产生了万物之后便与万物共存。
对于“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”这样一个有着明确的实际内容的论断，我们就可以“观其徼”，从逻辑上或现实存在的经验中来分析验证它的实际意义及可靠性。尽管历史上很多要捍卫《道德经》的人们曾经找出大量的理由来作为老子的这一论断的论证，但是没有一个能够比较有说服力地真正反映出这里的“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”这样一个生成链及其相互共存的特点来。目前为止，在人类所掌握的关于自然的知识里，以大爆炸为核心内容的量子宇宙学说提供了与老子的“无生一，一生阴阳，阴阳生气，气生万物”最为接近的自然科学印证。首先，大爆炸理论认为宇宙一开始是从无到有的一个大爆炸，这一点与老子的“无生一”凑巧吻合；然后，量子宇宙论认为在大爆炸中最早产生出来的基本粒子都是以正反粒子对形式产生出来的，刚产生的时候由于正反粒子是等量的，它们的质量相互抵消掉，因此那时宇宙的总质量还是零，这一点与老子的“一生阴阳”比较吻合，而这里的一应该是能够产生出正反粒子对的背景能量。
我们的宇宙之所以能有今天的质量不为零的万物则是由于在大爆炸后的非常短暂的时间里正反粒子间的平衡被一种未知的原因打破了，一部分反粒子消失了，多余下来的正粒子便构成了今天的万物。从这个意义上来说，我们可以把老子的气与现代科学所认为的构成万物的基本粒子对应起来，从而基本粒子构成万物便成为“气生万物”的印证，并把正反粒子的平衡被打破而产生非零质量的物质世界看成是“阴阳生气”的印证。
上面的印证过程虽然介入了一些稍微间接的对应解释，但是我们还是可以说现代的量子宇宙理论为《道德经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”提供了迄今为止最为接近的科学印证。
二．德
《道德经》的第二个基本概念是德。德的基本意思比起道来说要简单一些，它是道通过现实的物质（其实就是人）的世界表现出来的形式。应该说它不具备物质性，但是老子在《道德经》的有些章节中也把德用物质的形象来描写或用德来比喻具有生命的对象。比如，第二十八章里的常德指的就是生命；第五十一章的“道生之，德畜之，物形之，势成之”里的德多少具有拟人的味道；第五十五章的“含德之厚，比于赤子”更是把德与赤子相比。但是总的来说，《道德经》里的德是指道通过人们的行为而表现出来的形式。
虽然德的意思比起道意思来要简单得多，但是在过去的几千年里人们对《道德经》里的德的理解也存在着很大的误会。最典型的是，市面上现有的《道德经》的注解中对于第四十一章的“上德若谷；广德若不足；建德若偷”的解释都未能将其中的真正含义解释出来。市面上对这句话的通常典型的解释是：“高尚的德是生而不有长而不宰所以好似空谷；广大的德是广慈博爱不偏一物所以好似不足；刚健的德冲气成和润物无声所以好似怠惰”，这样的解释可以说根本没能反映出德的基本属性。
根据德是道通过人们的行为而表现出来的形式这一基本意思，“上德若谷；广德若不足；建德若偷”这句话其实是在描述社会上的德的概念及德形成过程的一些特征。这里的上德指的是根本的德，因而上德是象山谷一样地具有包容性，它是一切具体的德的总纲。也就是说只要我们谈到德，我们就不言而喻地意指了某个共性，这个共性就是上德。
而广德是指涉及面广泛的具体的德，比如我们常说下棋有棋德，但是如果我们在生活中的一切事情上都按棋德来要求大家，那么那个棋德就成了广德了，而老子这里是说广德必然表现出不足来。比如，下棋时我们常说“观棋不语真君子”，但是如果把这个德应用到社会上去，那么我们的社会就会成为非常冷漠的社会了。所以把某一局部的德任意推广开来，就会表现出不足来。
而“建德若偷”说的是德的建立过程往往不会有引人注目的特殊表现的。这是因为德的形成过程往往是在社会实践活动中自然而成的，而不是象礼那样由某些人专门制定建立的。
所以“上德若谷；广德若不足；建德若偷”说的是社会上的德都有共同的基本含义，但是具体的德又有其特定的适用范围，而任何具体的社会公德都是在人们不知不觉中形成。
三．老子其人与古老的传说
与《道德经》里的内容同样地让人觉得迷离扑朔的是《道德经》的成书年代及其作者老子。有人说老子生活在公元前600来年，有人说他生活在公元前400来年。有人认为老子姓李，也有人认为老子叫太史儋，或者老子这个名字干脆就是一个叫做老莱子的名字的简称。有人认为他当过管理藏书的史官，有人对此不敢肯定。反正到底谁是老子至今也还是个谜，就象为什么老子会在几千年前提出与现代物理学相巧合的论断来一样是个很难有答案的问题。
从《道德经》的观察和论述问题的角度来看，老子肯定不是一个王公贵族，而是一个布衣百姓，但是他又不是饥饱无靠的穷人。第六十七章说到“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”从这段传统上被解释为单纯说教的文字中我们其实可以看出，老子拥有一定的资财，使他可以象宋江那样地结交很多朋友，而且他是具有一定影响力的民众小领导。同时，这段话也告诉我们老子既慈柔又勇武，不是一个懦弱之徒。但是老子显然不认为自己是非常富裕的，这一点从第七十章的“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉”便可看出。
另外，老子在《道德经》中对自己的心理个性也有过非常简单的描述。《道德经》第二十章说“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”这段向我们表白了老子处于乱世之中难觅知音的内心的孤独感。
至于《道德经》的成书则有一段古老传说。根据这个传说，2千多年前的某天，函谷关守城关令在观气楼上突然发现了东边升起一团紫气,就对旁人说,必定有贵人来！果然，不出3天，老子骑着一匹青牛缓缓而来,住进了太初宫。然后那位城关令就逼着老子给他著书传道，否则不让出关，老子便提笔一气哈成了5000言的《道德经》，然后骑牛萧然出关而去。虽说这段传说给《道德经》的产生和老子其人增添了不少戏剧性的色彩，而且据说这段传说是来自史书的记载，但是如果我们仔细把《道德经》研读一边的话，就会发现《道德经》是一本精心设计，结构完整的著书，不象是为了应付一个官吏的匆忙之作或简单的传述经验之谈的随笔。这一点从下面一节的讨论中便可看出。
四．道可道非常道与圣人之道
《道德经》是一部经过精心设计的具有前后呼应的完整结构的著作。一些研究《道德经》的人员至今还对于《道德经》中的所谓的《道经》和《德经》到底哪个应该在前面而有所争议，主张《德经》应该在前面的人们的一个依据是据说在若干年前新出土的《道德经》在被挖出来的时候是《德经》的部分先被挖出来的，所以认为应该是《德经》在前。其实，把《道德经》分为《道经》与《德经》的说法本身就存在问题，因为《道德经》中关于道的一个核心的论述“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是在被认为是《德经》的第四十二章中。而认为从第三十八章开始的《德经》其实应该排在《道经》之前的主张的最关键的要害是对《道德经》的整书写作结构缺乏认识。
对《道德经》的传统解释的一个最大的缺陷是从未有人把《道德经》的整书组织结构给分析指点出来。在过去2千多年里，人们似乎都相信《道德经》就象是传说中的老子在函谷关为了过关而临时写下的阐述人生见解的一本流水账，在解释《道德经》的内容含义的时候没有去注意《道德经》的组织结构。遗憾的是，《道德经》的整书组织结构恰恰是与老子通过《道德经》所要告诉世人的内容表达是密切相关的，所以对《道德经》组织结构的忽视恰恰是造成过去2千多年直到目前的人们对《道德经》产生一些误解的重要原因。
《道德经》以“道可道，非常道；名可名，非常名”开篇，以“圣人之道，为而不争”结尾，形成了一个按照现代写作技巧来说的全书引言和尾声相互呼应的完整的组织结构。其实，《道德经》的第一章并不是象过去2千多年里多数接触过《道德经》的人们认为的那样是在讲什么是道。《道德经》的第一章讲的是道的表述特征，这一点对于写与读有关道的文章来说都是非常重要的。老子把这一章放在《道德经》的最前面是为了让读者在读《道德经》的后面内容时应该了解到作者在表述《道德经》时所会遇到的难处，是在提醒读者应该如何通过这本书的内容来与作者进行思想上的沟通，了解该书对道的描写所表达的真正含义。
首先，老子告诉大家由于人们的日常语言的局限性，人们不可能把自然界中的道用日常的语言来精确地描述出来。现代科学告诉我们哪怕是为了描述简单的抛体运动，我都需要借助于一定的数学公式，因此凡是人们在某个场合或时候用日常语言描述出来的道，在其它的一些场合就会被发现不再适用了。用现代哲学和心理学的术语来说，这叫做自然语言的局限性，由于自然语言的这种局限性，我们需要借助数学语言，计算机语言等所谓的正则语言来进行对自然的精确研究。在缺乏相应的数学手段的几千年前，老子用“道可道，非常道”这非常精辟的六个字把现代人经过了千百年的探索后认识到的自然语言的局限性表达了出来。而他之所以在《道德经》的开篇就说这六个字显然是针对《道德经》的表述而言的，是告诉大家在他在《道德经》中用自然语言来讲述道的时候会受到自然语言的表述能力的限制，因此虽然他会在《道德经》中尽他的能力运用现有的语言手段来把问题表述清楚，大家在读《道德经》的时候还是不要死抠字面意思，而是要领悟他通过所用的语言工具所表达出的基本逻辑和语义。老子对语言的这种超前于时代上千年的认识不但是非常难能的而且会使当时及随后千百年的绝大多数人觉得莫名其妙。
接下来老子继续深入他对语言的表述能力的局限性的描述。对于任何一种语言来说，不论是自然的还是正则的，其基本的语言要素是名词。而对于普通人来说，名词也是最简单的，人们有时可能会因为觉得自己的词汇的贫乏而找不出描述某些内容的动词或形容词，但是大家除了有时忘了怎么称呼了之外都不会对名词的运用感到有什么问题，而老子就在“道可道，非常道”之后用“名可名，非常名”来指出，在描述道的时候我们首先会遇到的问题是哪怕我们认为最简单的描述自然的最基本的单元---名词在描述道的时候也是有缺陷的，这是因为任何一个由人来给出的名字都是可以更改的，而且对于同一个对象，不同的人可以给出不同的名字，也就是“名可名，非常名”。然后老子接着指出，在讨论道的时候我们所会遇到的关于名字的另一个挑战就是有些对象甚至是无法用名词来描述的，老子给出了一个这种情况的例子就是“无名天地之始，有名万物之母”。
在指出了语言的局限性之后，读者可能就会问那么我们怎么来看你的《道德经》，怎么来理解道呢？老子显然是意识到了读者可能会提出的这个问题，所以紧接着就告诉大家应该如何来看他的这本《道德经》，如何来理解道。他说“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，这句话的意思是对于那些无法用语言来表述清楚的内容，你只有去感觉它的奇妙的作用，而凡是已经用语言表述出来的内容，你便可以找到它的局限性，并且要通过它的局限性去捕捉那还没有说出来的内容。绝！关于这一点读者们（尤其是那些喜欢抱着绝对的思维方式的读者们）自己再去好好体会一下吧。
接着老子用“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”为《道德经》的开篇第一章收尾。这句话的意思是接着前面如何表述和认识道来的，是说对无言的感觉和用有言描述其实都是追踪同一个根本的道，而这个根本的道是隐藏在这些表面现象之后的玄深之处的。在追踪道的过程中要靠无言的感觉和有言的描述进行反复交替的认识，这样才是通往认识道的大门。
由于老子的《道德经》开篇的第一章的现实含义极广，而且语句精炼上口，具有极大的震撼力，所以在过去的2千年里人们都被这一章本身独立的哲理所吸引而忽视了老子把这句话乃至整个第一章的内容作为整本《道德经》的开篇的良苦用心。当然出现这一现象的最主要的问题还在于人们并没有认识到《道德经》整书写作组织结构。
与开篇第一章遥相呼应的是《道德经》的最后一章。从组织结构来说，《道德经》的最后一章是《道德经》的结束语，它是对《道德经》的写作意图，内容选择以及无为思想的总结。这一章一上来就告诉读者“说了这么多，你可能听不进去，但是听不进去的话可能恰恰是可信的。如果你不信，我也不用跟你辩，反正我是为你好。”然后老子指出他并没有试图在这本书里涵盖一切，因为“什么都懂的人是什么也都不真懂的。”，可是老子也明确而坦诚地告诉读者虽然他没有在《道德经》中涵盖一切，他已经是毫无保留地将他所知道的都告诉了大家，因为“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。
《道德经》是一本以对自然的认识为基本进而阐述人的行为指导的著作。它的基本论点是因为自然界的一切是由道而来，因道而动，所以人们的行为应该符合道，而符合道的行为就是不强按自己的意愿去做，而是顺应道的规则去做，这就叫做无为。所以《道德经》的思路是从自然道出发然后导出无为的论述，而这一基本思路从《道德经》的整体组织结构上得到了充分体现。前面提到，《道德经》是以对道的表述来开篇，而《道德经》的最后一句话则是“圣人之道，为而不争。”这句话看起来虽然是在讲“为”，但其实这是对老子在《道德经》中所说的无为的意思的精辟概括，它告诉大家老子的无为并不是完全的没有“为”，而关键在于“不争”二字。而在这句结束语之前是“天之道，利而不害”，这就点明了老子的无为的主张是来自对道的认识，老子的不争首先是不与“天之道”来争。老子的这种用开头结尾的呼应来反映出文章的整体思路的做法按照现代科学的术语叫做自相似的构造，也就是自己之中还包含着自己，而这种表现手法是所谓的后现代艺术所喜欢使用的表现手法之一。
（待续）
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