作者简介：
罗友枝：美國哈佛大學遠東歷史與語言組博士、匹茲堡大學中國史特聘教授榮退，專長為清史研究。1996年就任美國亞洲學會主席時發表的演說：〈再觀清代：清代在中國歷史上的重要性〉，被視為「新清史」（New Qing History）學派確立的宣言，掀起了中國史學界持續不斷的論爭，影響力至今不墜。近年則持續主張消弭傳統線性的中原王朝史觀，將中國史放入更廣大的區域史與世界史之中。
今天，到达北京的旅行者看到的是一个熙熙攘攘的大都市，其物质性的历史遗迹正在快速消逝，虽然过去的帝王居所紫禁城风采依旧，但其他一切都发生了变化。为修建环城公路和高速公路，高大的城墙已被夷为平地，拔地而起的高层建筑将天坛的神秘氛围破坏殆尽，以前国家祭坛的神圣禁地涌来的是普通的市民和游客。游客可能认为中华人民共和国的公民已没必要记住清这个自一六四四年到一九一一年统治中国的最后一个王朝了。然而，这将是一个错误。
许多困扰着中华人民共和国政策制定者的地缘政治问题都源自清朝。清（1644-1911）是统治中国的最后一个王朝，有人认为它是最成功的王朝。清也是最后一个征服者的政权。统治者来自东北亚，声称自己是建立金朝（1115-1260）的、统治过中国北部地区的女真人后裔。在十六世纪末十七世纪初，一位名叫努尔哈赤的小部落首领成功地将许多东北部落联合起来。其子皇太极（1592-1643）将这些不同的部落变成了一个统一的满洲人群体。虽然皇太极在满洲人进入明朝的首都之前就已去世，但学者仍然认为他是开创清帝国伟业的中心人物。
满洲八旗军在一六四四年席卷长城以南。在平定明朝境内的动乱之后，便转向巩固内亚边疆，并在十七世纪末十八世纪初划定了与俄国的边界，将蒙古草原、青藏高原和塔里木盆地纳入了清帝国。清的征服奠定了近代中国民族国家的领土基础，但随着民族主义的发展，清的政策也产生了民族问题。他们认为自己是多元的多民族帝国的统治者。他们把居住在具有战略意义的内亚边缘地带的民族看做帝国大业的重要参与者。这些帝国臣民与汉人地位相埒，他们操着各种与汉语相异的语言，笃信伊斯兰教、藏传佛教和萨满教，在十八世纪，其各自独立的文化和信仰系统，在清统治者的支持下得以发展和保持。这些非汉族群是如何被纳入中国的民族主义体系的？这是一个至今仍未破解的谜题。
本书试图从满洲统治者的视角出发，探讨清代历史中的民族问题和历史问题。它涉及近代史上的一个重大课题，即早期满洲统治者的成功关键在于他们采取了系统的「汉化政策」。在一九一二年清灭亡之后，在关于如何界定这个民族国家的争论中，出现了柯娇燕所谓的中国历史上的「汉化模式」之说。
（柯娇燕像）
十九世纪末的中国知识分子如梁启超者有感于社会达尔文主义学说，向中国的读者引介了「种族」和「民族」的概念。「汉族」一词，意即「汉民族集团」，成为中国的政治语汇。由于其带有血统、宗族的含义，「汉族」使中国人将这个国家「想象」为「汉族世系」。
汉族与种族合二为一。一些中国思想家认为汉族主导着「黄色人种」，这样就可以展示一部杰出的文化成就史。满洲人、日本人和蒙古人顶多只是处在「黄色人种」的边缘地带，有些作者甚至认为他们在生物学意义上不属于黄色人种。后来被奉为「中华民国国父」的孙中山认为，中国之所以未能抵抗欧美的侵略，原因在于中国的统治者是外来的满洲人。由于满洲人不是中国人，不是汉民族的成员，所以清朝就缺乏全力抵抗西方帝国主义的决心。孙中山试图动员汉族起来推翻满洲统治，创建一个汉族国家。
(孙中山像)
那么谁属于汉族呢？孙中山声称「汉族」是一个「纯正的种族实体」。尽管史实表明许多不同的民族曾生活于中国，他仍坚持「在很大的程度上，中国人就是汉族或中华民族，他们具有共同的血统、共同的语言和共同的风俗──一个单一的、纯正的种族」。历史上侵入或迁入中国的不同民族与汉人融合：他们被汉化了。这就是孙中山在一九一二年之后发展起来的主要学说之一，当时他和其他民族主义领袖试图在曾为清帝国之一部分的地区创建一个新的中华民族国家。虽然孙中山也偶尔谈到有必要在中国众多民族的基础上构造一个新的「国家民族」，但他同时也认为少数民族最终会被融入占多数的汉族之中。
正如杜赞奇（Prasenjit Duara）所言，「近代社会的历史意识基本上是由民族国家建构的」。中国民族主义的崛起和聚焦于民族认同的话语直接影响了中国的历史学。依梁启超的说法，摆在中国学者面前的任务是丢弃早期历史的王朝框架而书写「民族的历史」。在民族主义者的日程表上，对那些曾统治过近代中国领土的非汉人外来征服者政权的描述，占据了很重要的地位。在二十世纪二零年代，像傅斯年等人曾试图将中国历史说成是汉族的历史。在中国疆土之内不同民族之间文化交流的历史，则被重写为中华文化（不管那文化可能是什么文化）胜利的历史。征服王朝也许纯粹用武力击败了中国统治者，但他们都屈服于更为成熟的中国制度，并最终被融入中华文化之中。
（杜赞奇：《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》）
《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》（柯娇燕曾为之写过评论）是芮玛丽（Mary C. Wright）一九五七年的作品，该著作是适用于阐释「汉化」的一个甚有影响的范例，它不仅响应了那些因十九世纪帝国主义的获胜而指责满洲人的作者（这些作者附和了孙中山的革命学说），同时也否定了那种认为辽和清这样的外来征服者政权没有汉化的说法。芮玛丽指出，到十九世纪中叶，隔开征服者上层集团和被征服者的文化樊篱已逐渐消失，此时清统治者和中国的利益「实际上已难以区分了」。芮玛丽在著作中以同治中兴为例，认为同治中兴源于中国儒家的政治思想，而改革的失败也是儒家思想的失败。
（芮玛丽：《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》）
柯娇燕列举了数条理由，认为芮玛丽关于满洲人融入中国社会的观点是错误的。即使如芮玛丽所言，满洲人的家园已被越来越多的中国移民渗入，清末旗人也失去了许多法律特权，然而这些变化却未能毁灭旗军驻防地的文化生活。柯娇燕关于苏完瓜尔佳氏的专著（编：《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》），用文献充分说明这个旗人家族在清末民初仍保持着明显的旗人特征。在满洲人和汉人眼中，满洲人是不同于汉人的，这一点可以在太平天国叛乱和辛亥革命中得到证实。柯娇燕认为，满洲人肯定没有消失在汉族之中，或者，由于汉人向他们展示出的敌意，他们也肯定不会认为自己是「中国人」。更需指出的是，为了抵制不断发展的汉民族主义认同，二十世纪的满洲人也形成了一种现代民族认同。
（柯娇燕：《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》）
在芮玛丽写作的时候，供学术研究所用的丰富的清代档案资料还难以获得。柯娇燕对旗军驻防地文化的研究，也是依据其他种类的资料。我的研究使用了中国第一历史档案馆所藏的内务府档案，从而可以说明芮玛丽的另一个看法也是不对的，而这是柯娇燕没有批评过的。芮玛丽断言同治时期的宫廷已汉化。而在柯娇燕看来，「对宫廷生活的了解并不意味着就了解满洲人在中国的生活……清朝诸帝的行为并不代表旗人」。目前所能获得的档案数据表明统治者还保持着满洲认同。对这一状况做出解释，需要对该问题进行更深入的探讨。
学界对「汉化」这个概念的使用一直不多。例如，对满语在宫廷使用状况的研究几乎都表明，满语已不是统治者的首选用语，征服者的精英集团表明他们已融入了中国文化。但是，如柯娇燕和我在其他论著中所阐述的那样，忽视有清一代满文文献的历史学家为自己的这种看法付出了代价。满语不仅未在首都消失，而且还在新疆和东北的旗营中使用（参阅本书第一章），东北地区店铺的双语招牌和持久不衰的萨满教传统，使一位满人学者得出了这样的结论：「在这个地区，满洲传统与其他少数民族以及汉人传统共存，它们紧密交错，以致难以分清彼此的面目。」
更为重要的是，满洲认同不视某人将汉语或满语作为其「母语」而定。十九世纪的清统治者使用起汉语来似乎更加得心应手，但那并不意味着他们不认同自己的满洲人身份。认为满洲人的民族意识来自于讲满语，持此观点的人可以将之和讲英语的情况进行比较。美洲殖民者虽然操着英语，但这并不妨碍他们为自己建构独立的认同，并宣布脱离英国独立。英语也未能阻止印度的民族主义精英利用这一语言促进印度的自治。因此，那些认为语言总是伴随认同意识的看法是可笑的。
越来越多的相关辅助文献表明，关于基本认同的建构和维持，这个议题不仅复杂，且具有历史偶然性。民族性这一观念是随着十九世纪民族国家的出现而得到充分发展的，首先在欧洲随后在其他地区。正如柯娇燕指出的那样，将这一术语用于更早的时期是时代性的错误，是对历史的扭曲。这并不是说清统治者缺少自我认同和认同他人的概念，不过，政治环境的要求和对自我的界定完全是两回事。清的统治范式不是民族国家，统治的目标不是建构一种民族认同，而是允许多元文化在一个松散的人格化帝国之内共存。现代意义的民族性并不存在，同时国家也不想去创造这种民族性。
现代民族性不仅意味着创造出一个休戚相关的群体，而且要把它与其他群体区别开来。在女真人的故乡东北亚，这些界限是很不固定的，三种不同的生态系统──蒙古高原、茂密的森林地区和肥沃的辽河平原──在该地区交错在一起，使得依靠游牧、渔猎和农耕为生的民族能够互相交往。
十七世纪的女真人以农耕为生，他们与蒙古人共享的词汇显示了两个民族间的文化交流，女真人不仅讲蒙古语，还用蒙古文字书写，努尔哈赤的一些族人还采用了蒙古人的姓名和头衔。依据有关八旗结构的蒙古文数据，戴维?法夸尔（David Farquhar）揭示出，早期满洲国家中的许多中国元素实际上是通过蒙古人传入的。
满洲人把来自不同文化传统的人纳入八旗组织，力图把他们塑造为满洲人──用同样的法律、着装规范和社会规则管辖他们。以前的各种认同意识被融入新的八旗认同中，至少在十八世纪之前是如此──到十八世纪，宫廷还很看重以血统来确定身份。即便如此，征服者精英仍然具有明显的多元文化特征。十八世纪新被纳入清帝国统治集团的穆斯林、西藏人和蒙古贵族，使得征服者精英集团不至于具有单一的种族背景和认同。同样地，尽管存在王夫之等主张「严夷夏之防」的人，但大多数儒家士子强调儒家学说的普遍性和通用性，认为他们的主要使命在于「教化」和「文化」，而不必在意种族或民族背景。在这两大族群中，认同不是固定的，而是变化的。
此外，清的统治者对于文化问题的态度在很大程度上取决于他们所关注的主题。作为个人，他们热衷于保持爱新觉罗氏（Aisin Gioro）的血统和征服者精英集团的地位。然而作为统治者，他们不赞成那些可能改变其臣民固有文化的政策。他们是多民族国家的统治者，这决定了他们必须支持和促进臣民发展本民族的文化，并在帝国境内怀柔和笼络不同的族群。在清灭亡之前，大多数清的统治者都会讲多种语言：蒙古语、满语和汉语。某些统治者（如乾隆皇帝）还不惮烦劳，学习藏语和维吾尔语。弘历如是说：
乾隆八年始习蒙古语；二十五年平回部，遂习回语；四十一年平两金川，略习番语；四十五年因班禅来谒，兼习唐古拉语。是以每岁年班，蒙古、回部、番部到京接见，即以其语慰问，不藉舌人传译……燕笑联情，用示柔远之意。
在十七世纪征服时期，顺治和康熙皇帝试图以儒家君王面目来赢得汉文人士子的支持。他们学习汉语，把儒家经典当做科举考试的基础，把科举制度当做选拔官员的主要方式。满洲皇帝支持和资助中国的艺术和文学，发布儒教政令，改革满洲人的婚丧以适应中国的习俗。孝道成为统治的主要先决条件。这些政策是非常成功的。尽管满汉之间一直存在着根深蒂固的紧张关系，但是满人的恩惠逐渐消弥了汉人的抵抗，赢得了他们对清王朝的支持。
清朝统治的各种汉化面向，以及对长城以南的前明领土的高度文治，使得许多研究者忽略了清统治者的非汉人出身，把汉化当做清代的历史主流加以强调。本书各章的内容表明，清的统治者在观念上从来没有淡化自己与前明降民的区别，更从来没有放弃他们的满洲认同。当政治上有利的时候，他们就采用中国的习俗；当无助于他们实现政治目标时，他们就拒绝。清的统治者以同样的热情研究金代的历史，吸收了金朝的许多政策。柯娇燕分析了这些先例对清的统治的重要性：「在金代，利用科举制度从百姓中选拔人才，并限制贵族担任高级官位，是与金朝政府雄心勃勃的计划相辅相成的。这些计划是：限制贵族的特权和影响，加强中央集权，让王朝的支持者在维护官僚制度中发挥广泛的作用。这些做法都是大清帝国官僚政治的先例。
近年来关于十到十四世纪统治中国北方和西北地区的征服者政权的研究，对非汉人政权带给统治者的显而易见的政治风格提供了新解释。契丹、唐古特、女真和蒙古统治者都曾把中国的官僚体制纳入自己的统治中，但与此同时，他们改革中国的政治模式，以适应自己的环境。他们特别重视如何控制散布在内亚和东亚的游牧民族与农耕民族。所有的征服者政权都依不同地区的具体情况制定不同的管理政策，对不同的民族采取不同的法律，从不同的民族中选拔官吏。此外，虽然汉人被选拔到政府中做官，但这四个政权都拒绝汉化。每个政权都创造了自己民族的文字，都奉行两种或多种语言的政策。每个政权都做了大量的翻译工作，不仅在儒家学说中，而且也在佛学领域为自己寻找统治的合法性。
清既不是对中国王朝的复制，也不是对以前的非汉政权的仿效。对大清的描述必须注意到统治者的非汉人渊源，而且还要进一步分析其统治技术的创新。本书不认为汉化是清的统治获得成功的主要原因，相反，本书得出了完全不同的结论：清成功的关键因素是，它有能力对帝国内亚边疆的主要非汉民族采取富有弹性的特殊文化政策。一般来说，中国本土的统治家族如果要奉行多元文化政策，则必须抛弃儒家意识形态的主导地位，而清只需将以前异族统治者的模式加以扩大即可。这些发现间接地提示我们，需要重新考察早期内亚政权对中国历史做出的贡献。
联系客服
