传承古史辨派科学求真精神，促成传统文化现代转型
编者按：这篇文章强烈推荐，做先秦两汉历史和经学史的都需要读一下，对黄帝研究文献梳理的比较细，一些观点发前人之未发；文中已然有现代西方文本批评意识，加之作者传统文献工夫扎实，是国内黄帝研究的难得之作，小编认为其文将构成现代黄帝古史传说的历史批评学基础。
是文的价值还在于文本的历史所依据的首先应是文本，只有对文本的源流辨析清楚一个历史传说或传说古史才能源流清晰地呈现出来。这也是我们新古史辨一再强调的——文本的历史首先必须是文本的方法。
诚然一些文献的断代或受到传统观念的局限，或有可商，比如《左传》占卜材料应来自师春书之类文献，也应属战国方技类文献，恐不能作为春秋前的材料，但其文亦应有所据（可能存在记忆重构），并不影响作者结论。文章比较长，愿为学者特别是未受过西学训练的搞中国传统学术的学者不妨停留一回耐心读完，相信必有收获。谢谢大家。
摘 要：先秦时期黄帝被“百家言”的起点，是自古相传的黄帝故事和言辞。春秋时期对黄帝故事的言说主要集中于德行和征战，二者在《逸周书·尝麦解》中得到了结合。同时，黄帝与炎帝征战也衍变成黄帝与蚩尤的对抗，原因在于炎帝德行的流布以及黄、炎后裔的合流，随后黄帝故事风行于战国。黄帝言辞源于“先王之书”，它们使黄帝成为“先王之道”的代表；战国时期，黄帝先以言说内容的形式出现，随后变成独立的言说主体，并以“师”的身份进行训诫；在此基础上，黄帝的身份在师徒之间变换而又偏向于“徒”，与之对话的人物多出于虚构，至此黄帝完全成为诸子学派的代言人。
关键词：战国诸子 黄帝 炎帝 先王之书 黄帝四经
作者：刘全志，河南鹿邑人，汉族，文学博士，现为北京师范大学文学院讲师，主要从事先秦两汉文学、文献与文化研究。
先秦时期流传着许多与黄帝相关的说法，以致司马迁在《史记》中说“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。[1]在司马迁看来，黄帝被先秦诸子“百家言”，言辞众多，令人难以理出头绪。针对这种“乱象”，《淮南子·修务训》批评道：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之神农、黄帝而后能入说。乱世闇主，高远其所从来，因而贵之。为学者，蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。”[2]这些言辞充满愤激与指责，作者的意图显然是批评只讲言辞相高而不顾是非界限的“乱象”。司马迁与《修务训》的作者尽管存在着不同的言说旨向，然而从中都能够反映出黄帝被“百家言”的盛况与规模。[3]《汉书·艺文志》著录大量与黄帝有关的文献，据田旭东统计，其中“以‘黄帝’名、‘黄帝臣’名、‘黄帝相’名、‘黄帝之史’名为书名或作者的典籍，共有三十一家，589篇（卷）”，涉及诸子略、兵书略、数术略、方技略。[4]这些“黄帝书”即黄帝文献的大量积累，应是战国秦汉社会黄帝被“百家言”加以载录的成果。
以上情况表明，黄帝被“百家言”不但是先秦时期重要的文化现象，也是秦汉时期知识界面临的重要问题。因此，对于先秦时期黄帝被“百家言”以及黄帝身份衍变的清理，有助于我们理解黄帝形象在中国古代社会建构的关键阶段、关键过程，更有助于明确司马迁写作《史记·五帝本纪》所处的文化语境。[5]
一、“高祖黄帝”与“黄帝书”
关于黄帝被“百家言”这一历史现象的原因，学界往往从田齐政权对黄帝的崇拜谈起，如郭沫若等学者结合齐侯因敦铭文中的“高祖黄帝”，认为田齐政权对黄帝后裔身份的确认，促使稷下诸子阐发黄帝之学，进而形成黄老学派。[6]稷下诸子多言黄老，如司马迁所说慎到、田骈、接子、环渊等人“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，[7]这些人物的确促成了黄老学派的形成、扩大。然而，他们言说黄帝与田齐政权“追宗认祖”的祭祀活动，是否存在相继关系却值得商榷。退一步说，稷下诸子即使受到田齐政权的推动，那么田齐政权追认黄帝为“高祖”的原因是什么？更为重要的是，齐侯因所说的“高祖黄帝”真的是在“追宗认祖”吗？对此，我们可以再次梳理一下陈侯因敦铭文的内容：
唯正六月癸未，陈侯因（齐）曰：皇考孝武（桓）公（恭）（戴），大慕（谟）克成。其唯因（齐）扬皇考，（招、绍）（緟）高祖黄（帝），迩（嗣）（桓）文，（朝）聞（问）者（诸）侯，合（答）扬厥德，者（诸）侯（夤）荐吉金，用乍（作）孝武（桓）公祭器（敦），台（以）登（蒸）台（以）尝，保有齐邦。（世）万子孙，永为典尚（常）。（《殷周金文集成》04649）[8]
徐中舒指出，其中的“陈侯因”即齐威王，这件敦器是他“即位初年时物”，[9]用于祭祀齐桓公田午的典礼仪式。对于这段文字的释文也许存有争议，但其中“高祖黄帝”是各家释文共有的文字，且被许多人理解为齐威王追认黄帝为自己的祖宗。其实，这是一种误解，其中“其唯因（齐）扬皇考，（招、绍）（緟）高祖黄（帝）”显然存在另外一种句读和释文，即“其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝”。[10]依据先秦时期的言语规则以及其后王朝的相近用语，笔者认同后一种点断方式。[11]“高祖”与“迩嗣”并举，两者意义相同，在句子中都作谓语，两者的宾语分别是黄帝、桓文，齐桓公、晋文公显然不是齐威王的祖先，其中齐桓公还是姜齐政权的祖先，但他仍然能够“迩嗣”。这说明，齐威王重视的是这三个人的功绩霸业，而不是与他们攀亲。这一点，正如高新华所说：“齐威王要‘高祖黄帝，迩嗣桓文’，绝不是要追宗认祖，而是要效法黄帝和齐桓、晋文，战胜诸侯，称王称霸。”[12]更为重要的是，将“高祖黄帝”理解为齐威王是在与黄帝攀亲，也并不能就此凸显齐国的独特性。因为，当时的各诸侯国都在推崇黄帝，《史记·封禅书》记载“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝”，[13]秦灵公在位时间是公元前424—前415年，而齐威王在位时间是公元前356—前320年，秦国祭祀黄帝的时间要比齐威王继位的时间早五六十年；另外，魏国史书《竹书纪年》记事起自黄帝，[14]此书传自晋国，可见韩、赵、魏三国也十分推崇黄帝。如此看来，把黄帝被“百家言”的兴起看作田齐政权推动的结果，是值得怀疑的。
针对黄帝进入先秦诸子话语的路径，李零也有独到见解：他首先把《汉书·艺文志》所著录的“黄帝书”分为“形而上”和“形而下”两类，并指出像马王堆帛书《十六经》“这种‘形而上’的黄帝书只是黄帝书中的一种，在形式上与其他‘形而下’的黄帝书仍很相似，有同样的故事套子。故事来源仍是数术方技之‘黄’”；在此基础上他进一步认为，黄帝书与数术、方技类文献在内容上是“互为表里”的，“其来源是《世本·作篇》这样的东西”，因为“《世本·作篇》把大多数发明都归于黄帝君臣的名下”。[15]这种分析注重知识来源，新颖独到，很有启发，同时也让人深思。问题的关键在于这几种文献的次序，即两类黄帝书及《世本》形成的时间先后。据陈梦家考证，《世本》是战国末年赵国人所作，[16]其中《作篇》与《帝系》存在相应关系，而《帝系》以黄帝为中心将古代帝王世系排列整齐、次序分明。对于这点李零也十分认同，他说“由于黄帝族的后裔特别发达，故很多‘帝系’都是以黄帝为中心。《世本·作篇》把大多数发明都归于黄帝君臣的名下，与此是同步现象”。如果把各种黄帝书的出现定于秦汉时期，那么把战国末期的《世本》作为它们的来源是说得通的。然而事实是，有关黄帝故事及言语的黄帝书战国中期就已大量出现。所以，把《世本》当作它们的来源有前后颠倒的嫌疑。同样的道理，“形而上”黄帝书与“形而下”黄帝书的产生孰早孰晚？按照李零所举，作为“形而上”黄帝书知识来源的数术方技图书分别是：数术类有《黄帝玄女战法》、《风后握机奇经》、《黄帝龙首经》、银雀山汉简《地典》，方技类有《素问》、《灵枢》等医经、《黄帝九鼎神丹经》、《素女经》、《玄女经》等。即使撇开这些文献的可靠性不谈，我们也很难判定它们产生于战国时期，或在马王堆帛书《黄帝四经》之前。所以，不能说这些“形而下”的黄帝书就是战国思想界的知识背景。更为重要的是，这些文献在《汉书·艺文志》中属于方技略、数术略，正如李零所说“数术方技之书传授的是技术而不是思想”，[17]而诸子文献则注重思想观念，而非技术。即使这些技术传承久远，甚至可以追溯至原始阶段，[18]但技术与思想的对接也许早已完成，并非一定要迟至战国时期，更何况这些技术在战国以前也并非托名黄帝。也就是说，在战国时期，“形而上”与“形而下”两类黄帝书也许存在互动关系，但我们却很难说清楚二者究竟哪一类先托名于黄帝。如果我们认可数术、方术类首先托名于黄帝，那么它们之所以托名黄帝的原因也是值得探讨的。
因此，我们在追溯数术、方技类黄帝书的源头时，也会遇到“形而上”类黄帝书同样的问题，即它们之所以托名黄帝的根据是什么。因此把黄帝书分为“形而上”与“形而下”两类是否恰当、合理，同样也值得深思。[19]无论如何，在追溯黄帝书来源时，数术、方技等技术知识需要重视，但思想观念的源头也不可忽略，特别是当追溯战国思想界黄帝被“百家言”的起点时，更不能忽视观念方面的传承与衍生，因为相比于思想与技术的对接，思想与思想的对接更为直接、快捷，衍生也更为迅速、丰富。所以，笔者认为先秦诸子黄帝被“百家言”的缘起，与其说来源于数术、方术等技术知识的衍生，不如说源于自古相传的黄帝故事和黄帝言辞。
二、黄帝征战炎帝、蚩尤故事的成因
关于战国之前流传的黄帝故事，可以结合《左传》、《国语》等文献记载加以说明。《国语·鲁语上》记载展禽说“黄帝能成命百物，以明民共财”，所以“有虞氏禘黄帝而祖颛顼”、“夏后氏禘黄帝而祖颛顼”。同样的意思也见于《礼记·祭法》，作“黄帝正名百物以明民共财”。在这里，黄帝的主要作为是“能成命百物”，即为万物“作名”，进而取得“明民共财”的效果，也就是使百姓取物以自养。孔颖达云：“‘法施于民则祀之’者，若神农及后土，帝喾与尧，及黄帝、颛顼与契之属是也。”[20]可见，黄帝之所以进入祀典的关键在于“成命百物”，进而符合“法施于民”的祭祀标准。展禽生活在公元前7世纪中叶，《礼记》虽成书于战国时期，显然也是对前代祭祀礼仪的追述。所以，在春秋时人眼中，黄帝的德行主要表现为“成名百物”。
相比于黄帝成为时人祭祀的对象，黄帝征战的故事更为流行。《左传》僖公二十五年：
秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋侯曰：“求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今为可矣。”使卜偃卜之，曰：“吉。遇黄帝战于阪泉之兆。”公曰：“吾不堪也。”对曰：“周礼未改，今之王，古之帝也。”
卜偃占卜的背景是王子带之乱，即周襄王与王子带争位之事。面对当时的政治形势，晋文公难以决断是否“勤王”，于是让卜偃占问神意。从卜偃的占卜之辞、晋文公的误解以及卜偃的解释可以看出，“黄帝战于阪泉”已成为春秋时人习知的事件，并早已进入卜辞，成为占断吉凶祸福的依据。卜偃的占断之辞意味着，“黄帝战于阪泉之兆”是大吉大利的预言。于此，我们也能推测出“黄帝战于阪泉”的结果是黄帝大胜，但黄帝攻打的对象，《左传》却没有透露。依据卜偃用“黄帝战于阪泉之兆”比附周王室看，周襄王与王子带的兄弟关系，也似乎对应于“黄帝战于阪泉”的双方。
黄帝征战之说，还见于《国语·晋语四》：“黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”这段话出自司空季子，目的在于劝说晋文公迎娶怀赢为妻，而怀赢先嫁给晋文公的侄子，碍于这层关系，晋文公打算辞掉这门婚事。司空季子显然懂得晋文公的心理症结，所以他力求通过讲史来说明同姓同德才是兄弟，否则便是“道路之人”。为此，司空季子特举黄帝与炎帝的故事：两者同为兄弟，但“成而异德”，最终兵戎相见。其中“济”，韦昭注“济，当为‘挤’。挤，灭也”，并说此事即指“黄帝战于阪泉”。[21]《左传》哀公九年晋国的史墨说“炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可”，不仅与司空季子所说“炎帝为姜”同，而且言辞指向战争和战争的胜利，其背后的依据也应是黄帝与炎帝大战。另外，《太平御览》引《归藏》曰：“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。”[22]《归藏》渊源甚古，据学者研究，王家台秦简中的易占就是《归藏》残卷，其简文有“同人曰：昔者黄帝与炎帝战……巫咸……”。[23]依此来看，《归藏》所言内容也同于《左传》、《国语》，即参加阪泉之战或涿鹿之战的双方是黄帝与炎帝。
然而成书于春秋战国之际的《逸周书·尝麦解》，[24]对于交战的双方却有不同记载：
昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天末成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝，用名之曰绝辔之野。乃命少昊请司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。
这段话难以确解，注者的分歧主要涉及赤帝与黄帝的关系，其中赤帝应是“以火纪”的炎帝。尽管如此，各家对这段话大意的理解却颇为趋同：蚩尤原是赤帝之臣，横行于涿鹿之河，但赤帝却难以管制；最后由黄帝出面平定蚩尤之乱，并“顺天思序”，使“天用大成，至今不乱”。其中的涿鹿之战，前贤已论证即阪泉之战，[25]所以，在这段文字中，首先使我们关注的是“阪泉之战”的双方为黄帝与蚩尤，这种记载显然与《左传》、《国语》不同。
更为关键的是，《尝麦解》之前的文献中并不见“蚩尤”的名号，魏国史书《竹书纪年》中也不见“蚩尤”。《尚书·吕刑》确有“蚩尤惟始作乱”，但许多学者已指出《吕刑》实成书于战国。[26]也许正因为前代文献不见蚩尤，在这里忽然出现，不合常理，所以后代注家为弥缝，经常将蚩尤解释为炎帝之后，如《路史·禅通纪》注云：“蚩尤，炎帝之后，恃亲强恣，篡号炎帝。”[27]这种解释的文献依据显然无法早于战国，因为在战国时期，与“黄帝战炎帝”相比，“黄帝战蚩尤”之说流行更盛，如《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野”，经过彼此斗法，黄帝借用女魃的力量战胜蚩尤，整个过程极具神话色彩。
当然，“黄帝战蚩尤”之说真正“一家独霸”，还在秦汉之后，而在战国时期，仍有学派坚信“黄帝战炎帝”的古史。这一点主要反映于重视前代文献的儒家，如《大戴礼记·五帝德》。[28]此篇记载黄帝“教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野，三战，然后得行其志”，交战双方为黄帝和炎帝。与此相比，蚩尤以及“蚩尤作兵”的说法，便被儒家所驳斥，《大戴礼记·用兵》借孔子的话指出“蚩尤，庶人之贪者也”、“蚩尤惛欲而无厌者也，何器之能作”。可见在儒家看来，蚩尤只是贪得无厌的代称，具体指人也是“庶人”，根本不具有诸侯或部落首领的地位，更不要说与黄帝争战了。也就是说，儒家根本不承认蚩尤作为首领地位的存在。儒家的这种坚守与驳斥，显然是有依据的。《左传》文公十八年载鲁太史克遍举远古穷凶极恶者，其中有浑敦、穷奇、檮杌、饕餮，天下之人谓之“四凶”，而并不见“蚩尤”，这四凶最后被舜“投诸四裔，以御魑魅”。值得注意的是，“四凶”的名称也是“天下之民谓之”，即天下人赠送给他们的绰号。据此我们可以推测，蚩尤完全是一个假想的名号，它的最初意思应该是指“及利无义，不顾厥亲，以丧厥身”（《大戴礼记·用兵》），即贪得无厌一类人的称呼，后来被世人加以引申、夸大，变成如同浑敦、穷奇、檮杌、饕餮一样的恶人、凶族称号，进而与黄帝争战，最后身死名裂。
无论蚩尤的本义如何，春秋时期的“黄帝战炎帝”显然在战国时期便衍变成“黄帝战蚩尤”，也就是说蚩尤代替了炎帝的位置，同时也顶替了炎帝失败的名义。那么世人为什么将炎帝替换为蚩尤呢？综合史料记载，笔者认为这主要是由于部族融合的力量，如前引司空季子、史墨一直说“炎帝为姜”、“炎帝为火师，姜姓其后也”，可见至少在春秋时代的晋国，人们普遍认为姜姓是炎帝的直系子孙。
春秋时期，姜姓人群分布极广，《国语·周语中》记载富辰谈到周王室与姜姓结亲：“齐、许、申、吕，由大姜。”以诸侯大国来论，齐、许、申、吕是当时姜姓的大族，而西周乃至春秋时期的姜姓人群并不限于此四国。据许多学者考察，见于传世文献或考古发现的姜姓之国还有很多，如冶、甫、伊、甘、戏、露、淳、验、列、赖、纪、向、州、夷国、国、逢国、薄菇等。[29]在这一名单中，也许有些国家或部族的姓氏还存在争论，但如此多的数量足以说明炎帝后裔的众多。更为重要的是，在春秋时人眼中，炎帝也是一位有盛德流延的帝王。《国语·周语下》记载太子晋说，共工之从孙四岳辅佐大禹治水，成功之后，尧“祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”韦昭注：“尧以四岳佐禹有功，封之于吕，命为侯伯，使长诸侯也”，“姜，四岳之先，炎帝之姓也”。[30]为说明“举嘉义，以有胤在下”，太子晋还举出“四岳”的后代，说“申、吕虽衰，齐、许犹在”；同时，太子晋还指出那些“亡其氏姓，踣毙不振，绝无后主，湮替隶圉”的国家、部族或人群，“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也”。在太子晋看来，天下众多国家和部族，都可以说是“黄、炎之后”。值得注意的是，从太子晋所举共工、四岳以及当今的兴亡衰败来看，炎帝后人的兴亡盛衰与对待炎帝之德态度密切相关，即抛弃炎帝之德则灭亡，继承炎帝之德则兴盛。于此看来，炎帝在时人眼中是有德之人，曾有“嘉绩”、“嘉义”、“嘉功”，并“以命姓受氏，迄于天下”，进而能够赐福于后世子孙，共工及其他“亡其氏姓”只因有“慆淫之心间之”，所以走向“踣毙不振”。（《国语·周语下》）
徐旭生：《中国古史的传说时代》
炎帝的德行，也表现于《左传》昭公十七年郯子所说的“炎帝以火纪”。在叙述自己的高祖少皞氏以鸟名官的治世后，郯子说：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”郑玄认为郯子在这里是说颛顼“德不能致远瑞”，[31]在郯子看来，“不能纪远”的颛顼在德行上比不上少皞氏、黄帝氏、炎帝氏、共工氏和太皞氏。于此，在郯子心目中，炎帝至少比颛顼更有德行。结合太子晋的言辞，我们可以看出，春秋时人对于炎、黄关系的解读，并非仅仅着眼于争战，还关注于他们的德行。也就是说，春秋社会除流传着“黄帝战炎帝”的故事之外，还流传着黄帝、炎帝德行的故事，后者又往往指向现实的政治秩序，潜在地维系着春秋各国政权存在的合法性和正统性。
春秋时人一面阐述着炎帝的德行，一面言说着他与黄帝征战的失败。两者在后人看来似乎存在矛盾，然而在春秋时期却可以并存。这是因为当时文献记录的内容、种类还十分有限，特别是远古的历史还主要靠口传。如前引《左传》、《国语》的事例，卜偃、史墨作为巫史之官固然有文字记录的东西，但郯子、太子晋、司空季子所讲述的历史只能依靠口传。这点在郯子身上表现得异常鲜明，郯子讲述的都是“古史”，不仅鲁国君臣不知，就是善于搜集文献的孔子也不知，所以《左传》记载“仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之：天子失官，学在四夷，犹信。’”（《左传》昭公十七年）孔子一方面感叹郯子的博学多识，另一方面也表露出对“古史”流失的遗憾和惋惜。没有文字只有口传的“古史”很难让人拿到一起进行比对，所以我们感觉矛盾相异的地方，春秋时人并没有觉察到。然而到了战国时代，口传历史开始书写成文献，各种异说拿到一起进行比对时，总会发现矛盾相异之处。于是，“黄帝战炎帝”与炎帝之德的矛盾开始被时人所关注，特别是那些姜姓后裔的部族，本着为“尊者讳”的原则，将“黄帝战炎帝”演绎成“黄帝战蚩尤”，炎帝的失败也被替换成蚩尤的失败。
更为重要的是，《国语》所记太子晋“黄、炎之后也”的言辞，也反映出黄、炎子孙的合流趋势。也许在春秋时期，时人还计较于姬、姜两姓的区别，但到战国之际，黄、炎二帝分属姬、姜两姓的意识已趋于淡化：太公本是炎帝之后，但《大戴礼记·武王践阼》、《太公》却记载他向周武王传授“黄帝之道”；[32]秦国祖上为少皞氏，本是黄帝一支，但秦灵公于吴阳作上、下畤，同时祭祀黄帝和炎帝；汉高祖刘邦，本是楚国人，而楚国自认为是颛顼的后代，颛顼出自黄帝，但刘邦却自认为是“赤帝子”。[33]可见，战国秦汉社会，黄、炎已经合流，时人已不再刻意强调黄、炎的区别。夏增民指出，战国中期以后，炎帝的身份发生变化，特别是秦汉社会，炎帝与神农合二为一，并由于五德终始学说对五帝次序的排列，将“炎帝上升为三皇”。[34]于此可见，战国人将黄帝征战的对象由炎帝换成蚩尤，也是必然趋势。相对于“黄帝战蚩尤”成为战国社会的流行说法，“黄帝战炎帝”故事逐渐式微，这种说法虽经《大戴礼记·五帝德》的阐释而被司马迁写进《五帝本纪》，但司马迁同时也收录了“神农氏世衰”及“黄帝战蚩尤”的传说。[35]这种书写方式虽然使得叙述层次比较错乱，但却向后人传达了一个重要信息，即司马迁在撰写“黄帝本纪”时受众多说法困扰，以至于他自己也没有弄清楚黄帝、神农、炎帝、蚩尤之间到底存在怎样的关系。司马迁的困扰，反而更能印证“蚩尤”传说后起的事实。
三、黄帝故事在战国的演绎
如前所述，《逸周书·尝麦解》的记载反映了时人对炎帝言说矛盾的调和，其中炎帝、黄帝、蚩尤一起出现：蚩尤为炎帝的臣属，炎帝与黄帝的上下级关系虽未直接说明，但炎帝“乃说于黄帝”，[36]颇能透露出黄帝继炎帝而起的信息。换言之，在《尝麦解》的作者眼中，黄帝与炎帝之间存在明显承继关系。而蚩尤却被描述为不安本分、犯上作乱的恶人，他“逐帝”、“争于涿鹿之河”，而且“九隅无遗”，天下有八方，但蚩尤还想霸占九方。这种描述虽然简短，却把蚩尤暴戾、贪婪的性格表露无遗。如此形象的刻画，成为战国中后期诸子演绎“黄帝战蚩尤”故事的本源，进而又衍生出“蚩尤作兵”的说法。而且随着故事的演绎，人对“黄帝战蚩尤”的描述愈加详细生动，如《山海经》《黄帝四经》的记载：一是生动描述两者间的斗法争胜，二是详细叙述黄帝对蚩尤的惩罚，并告诫世人“反义逆时，其刑视蚩尤”。[37]无论如何描述，世人都倾向于推崇或赞美黄帝，而贬斥或嘲笑蚩尤，这种阐释旨向在秦汉及其后世的文献中表现得更加鲜明。[38]
值得注意的是，《逸周书·尝麦解》也将春秋时期时人对黄帝故事的言说加以总结。如前所述，春秋时人对黄帝的印象存在两个方面：一是他能“成名百物”，有“嘉绩”传于世人，进入后人的祀典；另一方面是黄帝征战而取胜。《逸周书·尝麦解》的记载显然综合了春秋时人对黄帝事迹的言说，因为它在记录黄帝征伐蚩尤的同时，反映出黄帝之德的流延。如《尝麦解》说“以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝，用名之曰绝辔之野。”庄述祖云：“纪，载；名，铭也。《周官·司勋》：‘凡有功者，铭书于王之太常。’”陈逢衡云：“用大正者，大刑用甲兵也。黄帝以土继火，顺五行之序于天，故曰顺天思序。纪于大帝，谓昭告于天。”朱右曾云：“释怒，释民之怒。甲兵，刑之大者。黄帝始以兵定天下，故首溯之，顺天思序，致天讨使民畏法而思伦序。纪于大帝，言天纪其绩。”各家说法虽然有异，但都在强调黄帝战胜蚩尤的重大意义：黄帝以兵定天下，规范人伦秩序，所以上天纪其功。《尝麦解》的这段话出自周成王之口，因为“此篇记成王于尝麦之月格庙命大司寇正刑书以逆刑罚，之中遂以策书敕戒司寇及群臣州伯之事”。[39]在这里，周成王首先拿黄帝用甲兵“大正”，进而“正五帝之官”，以至“天下大成”。其中“顺天思序，纪于大帝”，与《左传》昭公十七年的“以云纪，故为云师而云名”以及《大戴礼记·五帝德》中的“顺天地之纪”十分相近，都可以看作世人对黄帝之德流延后世的不同解读。也就是说，《逸周书·尝麦解》总结了黄帝故事的两个方面：一是以兵定天下，一是“顺天思序”。这两方面的功绩，使得“天用大成，至于今不乱”。《尝麦解》的这种综合，正是战国时期诸子言说黄帝之德和争战杀伐的源头，即所谓“黄帝伐四帝”、“黄帝百战”、“黄帝四面”、“黄帝三百年”等传说都是在此基础上衍生出来的。[40]只不过有些是单线衍生，即只阐述黄帝征战或黄帝之德，如《孙子兵法》、《尉缭子》、《鹖冠子》、《尸子》等；而有些是双线演绎，即同时阐发黄帝征战与黄帝之德，如《大戴礼记·五帝德》。
为了更好地展示战国诸子对黄帝故事的演绎线索，现以双线演绎的《大戴礼记·五帝德》为例加以说明：
宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹汤文武成王周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒业之辨，闇昏忽之意，非君子之道也，则予之问也固矣。”
孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方；教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云，以顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，故教化淳鸟兽昆虫，历离日月星辰；极畋土石金玉，劳心力耳目，节用水火材物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”
宰我向孔子请教“黄帝三百年”是何意，孔子首先批评宰我不要好高骛远，因为“黄帝尚矣”，“先生难言之”；接着，宰我承认自己的冒失，并明言这些说法虽是“上世之传”，但幽暗恍惚、易起争论。这种对话反映了儒家一贯的主张：反对隐微恍惚之说。同时，这种“戏笔”也反映出社会上对黄帝的讨论已很热烈，以至于一贯谨严的儒家也难以按捺表达自己看法的欲望，尽管这种表达的愿望采用了“欲遮还羞”的方式。据宰我所说，“黄帝三百年”的来源是“荣伊”，王聘珍云：“《书序》有荣伯……《国语》有荣夷公……《周书·王会》有荣氏，以国为氏者也。”[41]我们很难确指“荣伊”所指何人。孔子的解答，显然重在强调黄帝的德行：黄帝从小耳目聪明，长大后治理有方；打败赤帝之后，统治天下，顺应天地，教化万民。结果黄帝在世时，民众获其利百年；黄帝死后，民众“心服”其神百年；紧接着，民用其教百年。孔子对“黄帝三百年”的解释显然是带有很强的儒家特色，连“黄帝战于阪泉”的战争都带有教化色彩，说黄帝“教熊罴貔豹虎”征战，可见黄帝恩威浩荡，连野兽也接受他的驱使。这种演绎显然具有儒家特有的色彩，即重在阐释黄帝德行的博大、深厚、宽广。
与战国时期的其他记载相比，《五帝德》对黄帝故事的言说还是比较严谨的，这点可从作者对“黄帝战炎帝”之说的坚持看出。这种坚持主要得益于儒家对古典文献的传承和信赖，也正是由于儒家这种对传自前代文献和说法的坚守，使我们看到黄帝故事进入战国诸子视野的基本脉络。
四、黄帝言辞与春秋时期的“先王之书”
与黄帝故事相比，黄帝言辞更为丰富和多样，因为它更便于成为诸子学派表达价值观念的载体。黄帝言辞，即署名为黄帝的言语文献。关于黄帝言辞在战国秦汉文献中的出现，王应麟《汉艺文志考证》总结说：“《列子》引‘黄帝书’；《吕氏春秋》引‘黄帝言’，又曰‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣’；《贾谊》、《淮南子》引‘黄帝曰’。”[42]除王应麟所举之外，署名为黄帝的言辞还见于《黄帝四经》、《管子》、《庄子》以及佚失的《黄帝铭》等。这些众多的黄帝言辞，按照形态不同可分为独白和对话两种形式：前一种是黄帝个人独白，如《列子》、《吕氏春秋》等所引“黄帝言”、“黄帝曰”；后一种是黄帝与其他人物的对话，如《管子·地数》黄帝与伯高、《吕氏春秋·序意》所说“黄帝诲颛顼”、《庄子·天运》黄帝与北门成等。显然，这两种形式塑造出来的黄帝形象存在着明显差异，独白中的黄帝均是“得道者”，而对话中的黄帝则多是“得道者”与“求道者”的混合。
对于黄帝这两种身份获得的先后顺序，我们可以结合《庄子》对黄帝形象的塑造加以说明。在《庄子》内篇中，黄帝要么是历史人物，要么是得道者：前者见于《齐物论》借长梧子之口表示连黄帝都很难懂“妙道之行”，更不要说孔丘了；后者见于《大宗师》说“黄帝得之，以登云天”，并借意而子之口说黄帝在大道的陶冶下忘记自己的聪明。在《庄子》外、杂篇中，黄帝的身份又变得复杂、模糊，他忽而是得道者，[43]忽而又是求道者，[44]忽而又成为被批判的对象。[45]其中作为批评对象的黄帝，是把黄帝当作历史人物看待，应该是春秋时期的延续。换言之，《庄子》所塑造的黄帝形象主要有两种，即得道者与求道者。学界一般认为《庄子》内篇属庄子自作，至少成篇较早，而外篇、杂篇属于晚出。[46]于此看来，黄帝先是拥有“得道者”的身份，然后又以“求道者”面目出现。这点也符合《左传》、《国语》的记载，作为有德的历史人物、远古时期的帝王，一旦进入战国诸子的视野，这种尊贵的地位也必然得到延续，于此黄帝首先应充当世人的“老师”，而不是“学生”。但是值得明确的是，这些黄帝言辞，无论是独白式的还是对话式的，也无论其中的黄帝是得道者还是求道者，都带有明显的学派特征，即黄帝个性特色十分鲜明。这点对于探讨黄帝言辞的来源十分不便，因为这些个性化的黄帝言辞是“黄帝之学”成熟的表现，从中很难捕捉到它们的源头或出处。
好在除上举黄帝言辞之外，战国时期还存在另外一种非个性化的黄帝言语，即出自太公尚父之口的黄帝言辞，如《武王践阼》、《太公》所记周武王与尚父的问对。《群书治要》引《太公阴谋》：
武王问尚父曰：“五帝之戒可闻乎？”尚父曰：“黄帝之时戒曰：吾之居民上也，摇摇恐夕不至朝。尧之居民上也，振振如临深川。舜之居民上，兢兢如履薄冰。禹之居民上，栗栗恐不满日。汤之居民上，战战恐不见旦。”王曰：“寡人今新并殷居民上，翼翼惧不敢怠。”[47]
《太公阴谋》，应属《太公》著作的一种。[48]当代学者结合银雀山汉简、定州汉简所见“太公兵法”的内容，多认为《太公》的形成可追溯至战国中期。[49]这点也符合周武王与尚父问对所透露出的信息：周武王直接问“五帝之戒”，出现了“五帝”的称呼，但开出的“五帝”名单却不同于战国后期的说法。[50]这种现象说明，“武王问尚父”的叙述者虽具有排列“五帝”的意识，但当时的社会还没有形成较为统一的认识。
类似对话也出现于《大戴礼记·武王践阼》和上博简《武王践阼》。《大戴礼记·武王践阼》载：
武王践阼，三日，召士大夫而问焉，曰：“恶有藏之约、行之行，万世可以为子孙恒者乎？”诸大夫对曰：“未得闻也。”然后召师尚父而问焉，曰：“昔黄帝颛顼之道存乎意，亦忽不可得见与？”师尚父曰：“在丹书，王欲闻之，则齐矣。”[51]
在这段文字中，周武王有两次提问，一次是向士大夫，一次是向师尚父。两次提问意思大致相同，但所指却有具体和宽泛之别：第一次提问是要求听到简洁短小而又能传至久远的言辞，但没有指出具体人名；第二次提问是要求听到“黄帝、颛顼之道”，指出具体人名和时代。周武王的这两次提问在上博简《武王践阼》中都存在，但却分布于甲、乙本两处，[52]而且提问的对象均是“师尚父”，并没有出现《大戴礼记》中的“士大夫”。其中上博简《武王践阼》第1简：
[武]王问于师尚父曰：“不知黄帝、颛顼、尧、舜之道存乎？意微茫不可得而睹乎？”[53]
与《大戴礼记》相比，这一问句多出两个人名，即尧、舜。不过，无论是《大戴礼记》还是上博简，它们的记载都与《太公》不同：《武王践阼》虽点出具体人名，但并没有使用“五帝”的称谓，人数也不足五人。这种现象说明，《武王践阼》的作者还没有使用“五帝”之名的意识，更没有排列古代帝王整齐为“五”的观念，因此它们的形成时间要早于《太公》中的“武王问尚父”。在这里，黄帝仍与其他帝王一同出现，也没有个性化的言辞。所以，它对于探讨黄帝言辞的来源，具有重要价值。
在《武王践阼》的三种版本中，师尚父无疑是对话的主角，他不仅知道“黄帝之言”，而且还能借此对周武王提出较为严格的行为要求，比如斋戒、“东面”、“北面”等。我们很难说《武王践阼》是在实录其事，但这说明在叙述者心中，师尚父因为传承“黄帝、颛顼之道”而可以扭转君臣关系，尽管这只是暂时性的。“黄帝、颛顼之道”之所以拥有这么强大的功能，显然因为它是“先王之书”，[54]承载着“先王之道”（《大戴礼记·武王践阼》）、“圣人之道”。[55]值得注意的是，在《武王践阼》的三个版本中，《大戴礼记》与上博简甲本出现了黄帝的名字，但在上博简乙本中却没有出现任何帝王的名字，只是统称为“圣人之道”。这种现象说明，在《武王践阼》的作者看来，黄帝和那些远古帝王的言辞与“圣人之道”一样，两者是同义关系，可以相互替换，即“先王之道”或“圣人之道”便是《武王践阼》对黄帝言辞的另一种称谓。于此，《武王践阼》为我们探讨黄帝言辞的源头，提供了一条重要线索，即黄帝言辞与“先王之道”、“圣人之道“的关系。
探讨春秋时期“先王之书”与黄帝言辞之间的关系，还需从《武王践阼》中“圣人之道”、“先王之道”的品格入手。如前所述，在《武王践阼》中，黄帝的言辞被当作“圣人之道”、“先王之道”言说，而且在作者看来，“圣人之道”具有至高无上的地位，它可以赋予言说者无上权力，进而训诫人世间的最高统治者。这点在《大戴礼记·武王践阼》和上博简《武王践阼》甲本中是通过繁复的礼节加以呈现的，两者都详细叙述周武王在聆听“圣人之道”之前的种种准备活动：
武王斋三日，端服冕，逾当楣，南面而立，师尚父[曰]：“夫先王之书，不与北面。”武王西面而行，矩折而南，东面而立。
《大戴礼记·武王践阼》文字与此稍异，作者除叙述周武王的服饰、行为外，还描述了师尚父的服饰和动作：“师尚父亦端冕，奉书而入，负屏而立。”斋戒、端冕、进退揖让，这些礼仪具体的意思也许还存在争论，但繁复的礼节昭示着典礼的庄重和严肃却是无疑的。上博简乙本虽没有这么繁复的描述，但“武王斋七日”、“太公南面，武王北面而复闻”，[56]即通过周武王斋戒的时间、君臣位置的变换来呈现典礼的重要性。作者之所以不厌其烦地描述这一过程，无疑是在向世人强调“圣人之道”的重要地位。换言之，无论真实的历史如何，在《武王践阼》的作者眼中，周武王就应该放下帝王的尊贵和威严，以臣子角色迎接承载“圣人之道”、“先王之道”的“先王之书”。
值得一提的是，在《武王践阼》中“先王”是指远古帝王，即黄帝、颛顼、尧、舜之类，这与宗法制意义上的“先王”有很大不同。但在春秋时期，我们也很难说黄帝不被当作“先王”对待。限定于春秋时期，“先王”固然可以按照宗法制的意义理解，即指君王的直系祖先或刚刚去世的君王，但“先王”这一称谓本身就具有模糊性，可以近指，也可以远指，如《国语·周语下》周王室太子晋说天下皆“黄、炎之后也”，显然也是把黄帝、炎帝视为“先王”一类的人物。所以，我们在分析黄帝言辞来源时，就需要考察那些承载“先王之道”、“圣人之道”的“先王之书”。
春秋时期，世人经常言说“先王之制”、“先王之命”、“先王之礼”，并把这些当作衡量现实行为的依据和标准，如《左传》隐公元年祭仲引“先王之制”说明太叔段对郑国国都的威胁、襄公二十五子产引“先王之命”为郑侵陈作辩解、成公二年周王以“先王之礼”拒绝晋国的献捷行为等。这些史事都表明，春秋时期不但存在“先王之书”，而且种类多样、内容丰富。《国语·楚语》楚大夫士亹为太子傅，就教育太子的问题请教申叔时，申叔时列举太子应阅读的几种典籍，即《春秋》、《世》、《诗》、礼、乐、《令》、《语》、《故志》和《训典》。这些典籍无疑是春秋之世的“先王之书”。其中《训典》，韦注：“《训典》，五帝之书。”[57]《左传》文公六年针对秦穆公实施的殉葬行为，君子议论说古代君王对于继任者往往“告之训典”，杜注：“训典，先王之书。”[58]与韦昭相比，杜预的说法更为准确，因为春秋时代人们还没有“五帝”的观念。“训典”不仅见于申叔时和君子之口，更见之于诸侯列国，如楚左史倚相“能道《训典》”、晋士会能“缉训典”、周祭公谋父说周之先王曾“修其训典”。（《国语·楚语》、《晋语》、《周语》）于此可见，《训典》为“先王之书”无疑。[59]
除《训典》外，春秋时期还流传着其他形式的“先王之书”，如《国语·周语中》记载单襄公与周定王对话，单襄公分别引用“先王之教”、“先王之令”证明自己的预测：其中“先王之教”曰：“雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。”又“先王之令”曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”一教一令均为“先王”告诫，但各有侧重。“先王之教”的主要意思是说根据不同时令安排适宜的工作，有条不紊地准备各种事宜，凡事未雨绸缪，重点在于教导如何做合时宜。而“先王之令”纯粹是告诫式的耳提面命，意在要求遵守常法典则，不可懈怠淫逸。两者虽没有直接言明违反告诫的后果，但其中暗含“违反此训，天命不佑”的意思，而单襄公的阐述就重在此意。另外，从形式上看，“先王之教”、“先王之令”都是“先王”的言辞，形式简短、语气坚定，言辞之中带有不可冒犯的意味。“先王之教”、“先王之令”的这种特点，说明它们也应是《武王践阼》中“先王之书”的话语资源和话语根据。这里的“先王之教”、“先王之令”也有可能属于《训典》的一部分，也有可能单独流传，但无论如何，它们的存在足以证明战国时期所说的“黄帝、颛顼之道”在春秋时期已有流传，只不过这些言辞没有标明他们的名字，而直接统称为“先王之令”、“先王之教”或《训典》。
五、黄帝言辞在战国的衍变
随着《武王践阼》三种版本、《太公》等文献的传播，署名黄帝的言辞开始出现，它首先借助历史人物对话来言说黄帝之道或黄帝的行为。可以看出，战国早期的黄帝言辞只是属于周武王与太公尚父对话的一部分，是以言说内容的形式出现的。然而在文献的作者借助黄帝言说“先王之道”的同时，黄帝也通过这种方式找到属于他个人的言辞，并进而具有了“道”的性格，这表现于《武王践阼》、《太公》则是具有吉凶判词的告诫。
在《武王践阼》的三种版本中，代表“先王之道”的黄帝言辞虽稍有差异，但在形式和内容上均具有一致性：它们形式简短，“藏之约、行之行”（《大戴礼记·武王践阼》）、“不盈于十言”，却意蕴丰富，能够“万世可以为子孙恒”（《大戴礼记·武王践阼》）、“百世不失之道”。就具体内容而言，三种版本都设立两个矛盾主体：《大戴礼记》“敬”与“怠”、“义”与“欲”，上博简甲本“义”与“怠”、“义”与“欲”；上博简乙本“志”与“欲”、“敬”与“怠”。当“敬”、“义”、“志”与“怠”、“欲”相遇时，前者战胜后者，即为“吉”、“长”、“从”、“昌”；后者战胜前者，即为“灭”、“凶”、“丧”。这种具有吉凶祸福的言辞，显然是重在警戒，以达到“闻之恐惧”、[60]“惕若恐惧”的聆听效果。（《大戴礼记·武王践阼》）这点又与前述《太公》所记“五帝之戒”的言辞旨向极为相似，即两者都意在强调人君要戒惧恭敬，不可荒疏懈怠。当然，其中的黄帝还不是单独出现，而是与其他远古帝王一起出现。这说明此时的黄帝言辞，还没有完全独立，它一方面与远古帝王一起出现，另一方面也须借助太公尚父之口加以表述。[61]
随后，黄帝名声越来越高，他不但走出太公与周武王的问对框架，脱离“太公之口”的辅助，还拥有独立言辞，成为独立的言说主体，言辞内容也具有突出的个性化特征，进而成为“有道者”的最高代表。这一时期的文献代表是上博简《三德》，该篇出现两个言说主体，即“高阳”和“皇后”，一般认为他们并没有展开对话，而是各自独白。曹峰指出，其中的“皇后”就是黄帝，[62]并通过字词、用韵、结构三个方面的分析，认为《三德》应是《黄帝四经》的前身或思想来源。[63]于此来看，上博简《三德》的形成时间至少应在《黄帝四经》之前，它反映出黄帝言辞走出“太公之口”的最初形态。
与《武王践阼》相比，《三德》中的“皇后”言辞以否定句排列，带有浓厚的训诫口气，给人一种必须遵守、毋庸置疑的感受。《三德》“皇后”的言辞：
皇后曰：立。毋为角言，毋为人倡。毋作大事，毋害常。毋壅川，毋断洿。毋灭宗（崇？），毋虚牀（壮？），毋（改？）敔（圄？），毋变事。毋烦姑謱（嫂），毋耻父兄。毋羞贫，毋笑刑。毋揣深，毋度山。毋逸其身，而多其言。居毋惰，作毋荒。善勿灭，不祥勿为。入墟毋乐，登丘毋歌，所以为天礼。[64]
这些话语或四言或三言，句式简短整齐，语气坚定，连用“毋”字显然重在言说否定的行为或事情。与《太公》所说的“戒惧”、《武王践阼》所说的“敬”、“义”、“志”相比，这种告诫显得更为细致、具体，涉及某些日常生活或政治活动中具体的行为和要求。从内容上看，这些要求都可以归结为礼仪规范、行事原则，不具有鲜明的学派特征，只是重在告诫。这种现象说明，黄帝脱离于太公与周武王的问对之后，并没有立即与道家思想相结合。由于《三德》是残篇，我们很难断定“皇后”是否与“高阳”进行了对话。但《吕氏春秋·序意》确实记录了黄帝与颛顼的问对：“文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”吕不韦生活于战国末期，他所说的内容不见于马王堆帛书《黄帝四经》。另外，《黄帝四经》也没有黄帝与颛顼的直接问对。但从吕不韦的引用看，战国时期的确存在黄帝与颛顼的问对，于此上博简《三德》“皇后曰：立”很可能是对话的标志，对话的另一主体便是高阳。
无论如何，黄帝与颛顼的对话应产生较早，至少要早于《黄帝四经》。因为在与颛顼的对话中，黄帝显然占据着主角位置，充当着“老师”的角色，这点正与《武王践阼》、《太公》中的太公尚父相同。黄帝之所以拥有这种角色，应是“先王之道”具体化的表现，即黄帝撇开太公尚父，直接出面言说“先王之道”、“圣人之道”。换言之，在黄帝与颛顼的问对中，黄帝的角色直接延续《武王践阼》、《太公》中“先王之道”的角色。而在《黄帝四经》中，尽管有黄帝独立的言辞，如《十大经》中的“立命”和“观”，[65]但更多的却是黄帝与四辅、力黑、阉冉的问对。在与三人的问对中，黄帝却丢失了这种训诫地位，由“老师”转变成“学生”。《黄帝四经》的这种设置，显然重在突出黄帝访贤问能、礼贤下士的行为，但由此也使黄帝丧失“先王之道”化身的角色。
总之，战国时期黄帝的言辞存在这样一个衍变过程：他首先充当太公与周武王对话中的“先王”；然后成为独立的言说主体，并以得道者的身份与颛顼等历史人物对话；紧接着黄帝又成为求道者，在得道与求道之间和许多虚构的人物对话，如力牧、太山稽、广成子、北门成等。就目前看到的黄帝材料而言，最后一个阶段的文献最多，如《庄子》外杂篇、《管子·地数》“黄帝问于伯高”、《黄帝四经》“黄帝问阉冉”等，这些文献中的黄帝带有鲜明的虚幻色彩，与之对话的人物多无稽难考。与之相比，黄帝成为独立言说主体的文献不多，而这一阶段正是黄帝展现个性、塑造自身特征的关键。也就是说，他以得道者的身份出现，必然存在众多独立的言辞，它们奠定了黄帝之学进一步深化的基础，构成黄帝形象进一步衍化的根据。因此我们推测，除上博简《三德》、马王堆帛书《十大经》“立命”和“观”两节之外，战国时期还流传着更为丰富的黄帝言辞，这些言辞不但包括黄帝与颛顼的问对，还应该有独白，所以《列子》、《吕氏春秋》等文献所记的黄帝言辞也值得重视。[66]尽管诸如《列子》中“黄帝书”、“黄帝曰”的言辞还存在争议，[67]但是我们也需要明确，诸如上博简《三德》及黄帝训颛顼的言辞一定大量存在，它们构成稷下黄老学者进一步阐发的根据。这些黄帝言辞加上前述的黄帝故事，经过稷下学者的进一步阐发，才最终形成诸如《黄帝四经》之类的道家文献，使黄帝成为诸子学派的代言人。
结 语
行文至此，我们可以对黄帝被“百家言”的线索作一概括：春秋时期的“先王之书”和黄帝故事，成为黄帝进入战国诸子视野的契机和话语根据。口传或书写于文献的黄帝、炎帝故事，随着黄、炎后裔的合流，黄帝与炎帝的德行进一步扩展和提升；而两人的征战却被替换为黄帝对蚩尤的征伐，即世人用蚩尤替代了炎帝的位置，炎帝由此也逐渐与神农合一，进入“三皇”的名单；随着黄帝德行与“黄帝战蚩尤”的风行，战国诸子进一步衍生出“黄帝战蚩尤”的详细情节以及“黄帝伐四帝”、“黄帝百战”、“黄帝四面”、“黄帝三百年”等说法。《左传》、《国语》、《逸周书·尝麦解》、《大戴礼记·五帝德》等文献对黄、炎故事的言说，正反映出黄帝故事进入战国诸子视野的基本路线。
与此同时，诸如《训典》、“先王之教”、“先王之令”等春秋时期的“先王之书”使黄帝成为“先王之道”的代表，进而出现于战国时期周武王与太公尚父的问对，如《武王践阼》、《太公》，此时的黄帝言辞虽贴有黄帝的标签，但仅以言说内容形式出现，更不具有个性化特征；随后，黄帝开始脱离“太公之口”，由言说内容变成言说主体，或为独白，或为问对，总以师的身份进行训诫，谈话对象也仅限于高阳或颛顼等历史人物；在此基础上，黄帝的身份进一步被演绎，在师、徒之间摇摆而又偏向于“徒”，即在得道与求道的糅合之中偏向于求道，与之对话的人物也都出于虚构，至此黄帝完全成为诸子学派的代言人。
总之，从《左传》、《国语》对黄帝故事及“先王之令”、“先王之教”或“训典”的言说，经过《逸周书·尝麦解》、《大戴礼记·五帝德》、《武王践阼》以及《太公》，再至上博简《三德》、战国诸子言说黄帝故事，以至形成具有鲜明学派性质的《黄帝四经》。这些文献在时间序列以及内部特征上，都可以清晰呈现先秦话语中黄帝身份的衍变以及黄帝文献的形成脉络。
[1] 《史记》卷1《五帝本纪》，北京：中华书局，1959年，第46页。
[2] 刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，冯逸、乔华点校，北京：中华书局，1989年，第653—654页。
[3]司马迁所说“百家言黄帝”的“乱象”存在着诸如事实判断、价值认知、言说方式等层面的不一致性，以致使“荐绅先生难言之”，这侧重于言说的科学性；而《修务训》的作者则侧重于实践价值，即重在强调人性本有“尊古而贱今”的缺憾，“为道者”只能借上古帝王“而后能入说”，而“乱世闇暗主”、“为学者”却机械地粉饰、传诵，进而形成是非界限不明的“乱象”。
[4] 田旭东：《从<汉志>著录及出土文献看战国秦汉间的黄帝之学》，文化遗产研究与保护技术教育部重点实验室、西北大学文化遗产与考古学研究中心编：《西部考古》第3辑，西安：三秦出版社，2008年，第175页。
[5] 关于司马迁撰写《五帝本纪》塑造黄帝形象的“时代需要”，李凭指出是为适应“汉武帝构建大一统宏图和巩固家天下专制局面”，笔者十分赞同李先生这一论断。同时，笔者力求从历史知识的传承与历史认知的衍变，呈现《黄帝本纪》的知识来源和根据，而这已非单论司马迁所记黄帝事迹的真假所能解决，而需从战国时期黄帝被“百家言”的起点和流变进行梳理。另外，关于古今学者对《史记·五帝本纪》所记事迹真实性的讨论，李凭也有较为清晰的梳理。详见李凭：《黄帝历史形象的塑造》，《中国社会科学》2012年第3期。
[6] 相关研究可参见郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，《郭沫若全集：历史编》第2卷，北京：人民出版社，1984年，第155—156页；刘蔚华、苗润田：《黄老思想源流》，《中国哲学史》1986年第2期；胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第77—87页；刘毓璜：《先秦诸子初探》，南京：江苏人民出版社，1984年，第193页；知水：《关于“黄帝之言”的两个问题》，《管子学刊》2000年第1期。
[7] 《史记》卷74《孟子荀卿列传》，第2347页。
[8] 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》修订增补本第4册，北京：中华书局, 2007年，第3025页。
[9] 徐中舒：《陈侯四器考释》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第3本第4分册，1933年；《历史语言研究所集刊》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第3册，第493页。
[10] 郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，《郭沫若全集：历史编》第2卷，第155页。
[11] 如果句读为“其唯因齐扬皇考，绍緟高祖黄帝”，将会缺少句子成分。因为这里的“扬”应是颂扬或继承之义，故“昭统”应属上句。“扬皇考昭统”的表述如同《明实录》弘治十八年上谕中的言辞：“克扬皇考功德之隆，以称朕孝诚之志。”（《明实录》第38册《武宗实录》卷2，台北：“中研院”历史语言研究所，1962年影印本，第37页）。
[12] 高新华：《齐威王“高祖黄帝”再认识》，王志凡主编：《齐鲁文化研究》第7辑，济南：山东大学出版社，2008年，第100—105页。
[13] 《史记》卷28《封禅书》，第1364页。以此，顾颉刚认为“自从秦灵公在吴阳作上峙，祭黄帝，经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧舜之前”，这种观点认可了《史记》，但是却否定了《左传》、《国语》对黄帝的记载。详见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1982年，第65页。在此基础上，顾颉刚还有多种读书笔记关于黄帝故事的分析，可参见李凭：《黄帝历史形象的塑造》，《中国社会科学》2012年第3期。
[14] 杜预《春秋经传集解·后序》云：“《纪年》篇起自夏、殷、周。”但据《史记·魏世家》集解引荀勖说：“和峤云《纪年》起于黄帝。”荀勖、和峤是《竹书纪年》等汲冢竹书的最初整理者，此言应属可信。另据郭璞《山海经传》引《竹书纪年》涉及黄帝事迹，如云“颛顼产伯鲧，是维若阳”、“昌意降居若水，产帝干荒”等，可见《竹书纪年》纪事应起自黄帝。详见郝懿行笺疏，范祥雍补校：《山海经笺疏补校》，上海：上海古籍出版社，2013年，第371、388页；方诗铭、王修龄撰：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，2005年，序例第5条，第2页。
[15] 李零：《说黄老》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第5辑，上海：上海古籍出版社，1994年，第149、146页。
[16] 陈梦家：《世本考略》，《西周年代考 六国纪年》，北京：中华书局，2005年，第195—197页。
[17] 李零：《说黄老》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第5辑，第142—157页。
[18] 李笑岩也很认同李零的判断，她认为战国诸子言黄帝的源头在于数术、方技类图书，并把这些技术的渊源追溯至“上古时代的原始巫术活动”。参见李笑岩：《先秦黄帝之学的产生和流传》，《河北师范大学学报》2013年第1期。
[19]其实，“形而下”类黄帝文献除了技术性知识，也有思想观念的内容，我们把它们归为技术性知识，只是就其主体内容而言。
[20] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷46《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第1590页下栏。
[21] 徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第337页。
[22] 《太平御览》卷79《皇王部四》，北京：中华书局，1985年影印，第1册，第367页下栏。
[23] 王辉：《王家台秦简<归藏>校释（28则）》，《江汉考古》2003年第1期。
[24] 关于《尝麦解》的成书时间，学界多有争议。李学勤结合“正刑”、官职及《尚书·吕刑》等认为，“《尝麦》有可能是穆王初年的作品”。（李学勤：《〈尝麦〉篇研究》，《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，1996年，第87—95页）沈长云在讨论黄帝故事的流传时，指出《尝麦解》“是东周较早时期的作品”。（沈长云：《黄帝、黄帝部族与黄帝发祥地》，《文史知识》2008年第7期）张怀通结合官职名称认为“《尝麦》最初当成于西周早期”，但又指出“《尝麦》经过西周春秋时代的流传,到战国时代基本定型时,其语言文字已经变得较为通俗,并且有春秋末年、战国时代的官职羼入其中”。（张怀通：《<尝麦>新研》，《社会科学战线》2008年第3期）如果单从“刑书”、官职的出现来看，《尝麦解》的内容可以追溯至西周时期，但是从它描述古史、排列古帝王、“五帝”以及为“正刑”寻找历史依据的做法看，它应形成于战国时期。综合这些因素，笔者倾向于认为《尝麦解》成书于春秋战国之际。
[25] 参见杨宽：《黄帝与皇帝》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》7（上），第201—203页；吕思勉：《三皇五帝考》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》7（中），第367页。
[26] 如钱穆指出：“《周官》以前，‘五刑’之名，仅见于《周书》之《吕刑》。而《吕刑》亦是一篇晚出书也”，“此处特地点出‘五虐之刑曰法’一语，即已是《吕刑》晚出铁证”，“自晋人铸刑鼎以后一百年，而有李悝之六篇《法经》。传及商鞅，渐次确定了一个法治之雏形。到后才有一辈学者运其理想，用《周官》，作《吕刑》，始有二千五百条乃至三千条等第之刑律之想象，此始近情实也”。（钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第379页）；晁福林也指出“今本《尚书》的《吕刑》篇出现的时代虽然在郭店简以前，但其写定的时代（亦即今本《吕刑》文本定型的时间）则当在郭店楚简以后，其最终形成可以说是战国后期的述古之作，其具体时间可能与《周官》、《王度记》等相近，其最后写定者可能属于战国后期齐国的法家学派”，而《吕刑》初始版本的出现“或当在春秋至战国初期”。（晁福林：《郭店楚简<缁衣>与<尚书·吕刑>》，《史学史研究》2002年第2期）看来，《吕刑》出现的最早时间当与《逸周书·尝麦解》相近。
[27] 罗泌撰：《路史》卷13《后纪四》《蚩尤传》注，景印文渊阁四库全书第383册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第109页下栏。
[28] 《列子·黄帝》云“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也”，但今本《列子》成书时间多有争议，如杨伯峻、马叙伦认为今本《列子》成书于魏晋时期，为此《列子》所记仅备一说，不可作主要证据。相关研究参见杨伯峻撰：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，前言，第2—4页。
[29] 徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，1985年，第46页；王雷生：《由史密簋铭看姜姓莱、
[30] 徐元诰撰：《国语集解》，第97页。
[31] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷48，阮元校刻：《十三经注疏》，第2084页上栏。
[32] 参见王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第103-104页；魏徵等撰：《群书治要》卷31，《丛书集成初编》0200册，上海：商务印书馆，1936年排印本，第527页。
[33] 《史记》卷28《封禅书》、卷8《高祖本纪》，第1364、347—350页。
[34] 夏增民：《“炎黄认同”与“大一统”政治价值观的理论建构》，中国（宝鸡）炎帝·姜炎文化与民生高层学术论坛论文，宝鸡，2009年9月，第91—94页。
[35] 《史记》卷1《五帝本纪》，第3—6页。
[36] 刘师培说“乃说于黄帝，案《路史·国名纪一》述此事作‘襢于熊’，又作‘于是与诸侯委命于有熊氏’，是”；庄述祖说：“说，舎息也。言黄帝代赤帝”（黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第733页）。可见，“说于黄帝”即黄帝代炎帝而起。
[37] 陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2011年，第239页。
[38] 《史记·五帝本纪》正义所引《鱼龙河图》：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。”（《史记》卷1《五帝本纪》，第4页）此外，任昉的《述异记》也收录许多时人对蚩尤的描写以及与黄帝争战的故事：“今在冀州，有蚩尤神。俗云人身牛蹄，四目六手。今冀州人掘地得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。秦汉间说：‘蚩尤耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。’今冀州有乐名‘蚩尤戏’，其民两两三三，头戴牛角而相抵，汉造‘角抵戏’，盖其遗制也。”（任昉：《述异记》卷上，丛书集成初编2704册，北京：中华书局，1991年，第1-2页）可见，汉人对蚩尤的演绎已扩展到音乐、游戏、民俗等方面。
[39] 黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，第734、720页。
[40] 李零：《吴孙子发微》，北京：中华书局，2014年，第59页；银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简（壹）》，北京：文物出版社，1985年，第32页；刘仲平注译：《尉缭子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1977年，第1页；黄怀信撰：《鶡冠子汇校集注》卷下《世兵》，北京：中华书局，2004年，第272页；《太平御览》卷79《皇王部四》引《尸子》，第1册，第369页下栏；陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，第196页；王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，第117—119页。
[41] 王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，第117页。
[42] 王应麟：《汉制考·汉艺文志考证》之《汉艺文志考证》卷6，张三夕、杨毅点校，北京：中华书局，2011年，第223—224页。
[43] 如《天运》黄帝回答北门成的提问、《知北游》知问于黄帝。
[44] 如《在宥》黄帝向广成子求道、《天地》“黄帝游乎赤水之北”、《徐无鬼》“黄帝将见大隗乎具茨之山”。
[45] 如《在宥》“黄帝始以仁义撄人之心”、《天运》老聃语孔子、《缮性》“德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺”、《盗跖》“黄帝不能致德”。
[46] 参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第25—69页。
[47] 魏徵等撰：《群书治要》卷31，《丛书集成初编》第0200册，第527页。
[48] 关于“太公书籍”的著录情况，从《汉书·艺文志》到《隋书·经籍志》均有许多变化，说明“太公书籍”在东汉、魏晋南北朝时期有很大分化和衍生，所以造成某些太公言辞的分属并非那么泾渭分明。如上述《群书治要》所记“武王问尚父”一段，在马总的《意林》中却标明源自于《太公金匮》（马总辑：《意林》卷1，丛书集成初编0271册，北京：中华书局，1991年影印本，第3页）。如此来看，这段话与其系属于《太公金匮》或者《太公阴谋》，都不如系属于《太公》。
[49] 相关研究参见徐勇、邵鸿：《<六韬>综论》，《济南大学学报》2001年第3期；朱渊清：《<金人铭>研究》，《知识的考古：朱渊清自选集》，上海：上海人民出版社，2012年，第301页。
[50] “五帝”所指虽有争论，但“五帝”的使用出现无疑始于战国中后期，如《庄子·天运》“三皇五帝”、《荀子·非相》“五帝”、《吕氏春秋·明理》“五帝三王”等。关于五帝的名单，王梦鸥认为邹衍的五德终始学说是以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝（王梦鸥：《邹衍遗说考》，台北：台湾商务印书馆，1966年，第122—141页），即邹衍的五帝名单同于《大戴礼记·五帝德》。也许是随着五行相胜学说的风行，这一“五帝”名单得到普及，以至被司马迁写进《五帝本纪》。
[51] 文中的“黄帝、颛顼之道”，孔广森《大戴礼记补注》说此句“唐本有昔字无黄字”，即作“帝颛顼之道”。（孔广森撰：《大戴礼记补注》，《清经解》卷703，上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第800页）他的依据应是孔颖达《礼记正义·学记》谓“今检《大戴礼》唯云‘帝颛顼之道’，无‘黄’字。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷36《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1524页）陈佩芬在整理上博简《武王践祚》时所附竹书本与今本的对照表，采用唐本所载，显然认同孔广森、孔颖达的说法。（马承源主编：《上海博物馆藏战国竹书（七）》，上海：上海古籍出版社，2008年，第166页）但是，郑玄在《礼记注》中引《武王践祚》语句却有“黄”字，这一点孔颖达已指出，但他表示怀疑，说“或郑见古本不与今同，或后人足‘黄’字耳”。（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷36《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1524页）上博简《武王践祚》甲本第1简即有“黄帝”，可知郑玄所见古本原有“黄”字，非后人添加。
[52] 学界一般认为，竹书本《武王践祚》的第1—10简为甲本，11—15简为乙本。参见杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期。
[53] 杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期，第124页。
[54] 参见杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期，第124页。
[55] 参见杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期，第124页。
[56] 杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期，第124页。
[57] 徐元诰撰：《国语集解》，第486页。
[58] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷19，阮元校刻：《十三经注疏》，第1844页。
[59] 《左传》、《国语》没有记载《训典》的具体内容，对于这种遗憾，《逸周书·小开武解》的记载也许能够弥补。该篇记载周武王与周公的对话，周公说：“时候天视，可监。时不失，以知吉凶。”武王拜曰：“允哉！余闻在昔，《训典》中规，非时，罔有格言，日正余不足。”周武王所以说“《训典》中规”，是因为其中有“格言”、“至言”，所以它能“日正余不足”。也就是说，《训典》的主要内容是“格言”、“至言”，而它的主要功能是警示、训诫。于此，《训典》的内容及功能与《武王践祚》所说的“先王之书”极为一致，它们训诫的对象也都是一国之君乃至天下之王。另外，从周公所说“时不失，以知吉凶”来看，《训典》所载“格言”、“至言”也应有将“吉”、“凶”作为不同行为产生不同结果的判词，这与《武王践祚》所载“先王之书”的言辞若合符节。
[60] 参见杨华：《上博简<武王践阼>集释（上）》，《井冈山大学学报》2010年第1期，第124页。
[61] 战国早期的黄帝言辞之所以借助太公尚父之口加以表述，其中存在着深层次的制度原因，对此笔者将另文探讨。
[62] 详见曹峰：《<三德>所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》2008年第5期。
[63] 详见曹峰：《<三德>与<黄帝四经>对比研究》，《江汉论坛》2006年第11期。
[64] 释文参见曹峰：《<三德>所见“皇后”为“黄帝”考》，第44页。
[65] 参见陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，第196—232页。
[66] 另外，自宋代以来一直有“黄帝金人器铭”的说法，其中还把“黄帝金人器铭”等同于《金人铭》。其实，这种说法均是宋人的误解：“黄帝金人器铭”的提法出自于《太平御览》的编者所拟，并非传自前代，这一点可以从《太平御览》的编写体例加以证明。至于“黄帝巾机铭”，蔡邕《铭论》提到过，但不见具体内容，《路史·后纪五·疏仡纪·黄帝纪上》认为“毋弇弱，毋俷德，毋违同，毋敖礼，毋谋非德，毋犯非义”即“黄帝巾几铭”，不知何据。不过从句式、内容来看，与上博简《三德》极为相似，应该是传自先秦。但因为来源不明，不便当作主要证据，作为参考聊备一说。参阅《太平御览》卷590《文部六》引《皇览》，第3册，第2656页上栏；罗泌撰：《路史》卷14《后纪五》，景印文渊阁四库全书383册，第122页下栏。
[67] 胡家聪结合《列子》对“黄帝书”、“黄帝曰”的引用，认为“《列子》为稷下黄老之先导，而战国中期的田齐变法，为黄老学的传播掀起了高潮”（胡家聪：《<列子>是早期的道家黄老学著作——兼论稷下黄老学之兴起高潮》，《管子学刊》1999年第4期）。这里且不说《列子》存在真伪的争论，单就《列子》所引黄帝言辞来说，是否在战国时期属于黄帝名下，也存在着很大争议。所以，依据“黄帝书”、“黄帝曰”就判定“《列子》为稷下黄老之先导”，也是比较仓促的。
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