作者简介
张庆熊，复旦大学哲学学院教授。主要研究领域为社会科学方法论、现代外国哲学。
要阐明现象学社会研究方法论，笔者认为应该从现象学社会学创始人阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schütz，1899-1960）的经典著作《社会世界的意义建构》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，1932）入手。该书的英译本于1967年在美国出版，书名改为《社会世界的现象学》（The Phenomenology of the Social World）。这两个书名合起来正好能刻画现象学社会研究方法论的二个互相关联的核心思想：（1）社会世界是一个有意义的世界，对社会世界的研究必须考虑人对意义的理解和社会世界的意义建构；（2）对社会世界应采取现象学的研究方法，要用现象学的意向性理论阐明社会世界的意义，要用现象学的生活世界的理论阐明社会世界的意义的明见性起源以及建构的层次。这两个核心思想贯穿现象学社会研究的全过程，开辟了一条社会研究的新思路。
现象学方法论对于社会研究具有重要的理论意义和实践意义。从理论上看，现象学的面向事情本身的原则及其描述的方法、意向分析和意义建构的方法、交互主体和生活世界的研究途径，对社会研究具有指导意义。从实践的角度看，现象学社会学开辟对知识社会学、理解社会学、族群文化和亚文化的社会学研究。由于现象学方法论的具体应用涉及很多微观社会学研究方面的专业问题，本文受到篇幅限制难以进入到这些具体领域中去，将以舒茨为中心，集中考察现象学社会研究方法论的思想渊源和发展历程，梳理现象学方法应用于社会研究的基本思路，并阐明现象学方法论应用于社会研究的思想史意义。
一、 现象学社会研究方法论
的思想渊源和发展历程
现象学社会研究方法论的兴起有其历史背景。有关这一点，舒茨在《社会世界的意义建构》的前言中做了清楚阐述：它的对手是实证主义的社会研究方法论，它的同盟是韦伯（Max Weber，1864-1920）的方法论，但韦伯的方法论还需要以胡塞尔的现象学方法加以补充才能阐明意义理解的主体际性的根源。舒茨写道：“我通过这些研究确信马克斯·韦伯提出的问题确立了每一个真正的社会科学理论的起点，但他的分析还没有深入到人文学科研究程序本身所产生的许多重要任务的深层。……本书旨在追溯社会科学问题的根源，直至意识生活的基本事实。在这方面柏格森和胡塞尔所做的内在时间感的研究具有奠基性的意义。正是经由这些研究者的工作，尤其是胡塞尔的先验现象学，深入到哲学思想的维度中去，为人们寻求对意义问题的真正理解开辟了道路。”
胡塞尔虽然没有专门论述社会理论的著作，但从他的讲稿和手稿中可以看到他已经在用现象学方法研究精神世界的构成问题，这涉及对人格世界的研究。例如，他在《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第二卷）》中从人际交往的角度出发研究了“人格主义的世界”，认为这与自然主义态度下看待的世界不同，不是把人的周围世界仅仅当作自然对象和自然环境的世界，而是当作在人与人交往中建构起来的相互理解其意义的世界：“我们把在对他人的经验中、在互相理解中、在互相协同中被构成的周围世界，称作是沟通性的周围世界。”随着对自然世界与精神世界关系的研究胡塞尔建立生活世界的学说。胡塞尔在1927 年的《自然与精神》（Hua XXXII）课堂讲稿论述各种类型的人类文化和科学的世界可以追溯到人类前科学的生活世界中去。从2008 年出版的《生活世界：对前所予的世界及其构造的阐释》（Die Lebenswelt. Auslegung der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass（1916-1937））（Hua XXXIX）手稿集看，胡塞尔对生活世界的研究始于1916年，关注人们看待世界的理论态度、哲学态度是如何从生活世界中产生出来的。胡塞尔在1935年5月在维也纳做了“欧洲人的危机中的哲学”的讲演，在1935年11月在布拉格做“欧洲科学的危机与心理学”的讲演，并于1936年在贝尔格莱德出版的一本国际《哲学》年鉴发表《欧洲科学的危机与先验现象学》的前二部分。在此胡塞尔结合欧洲人的危机和科学的危机论述生活世界在形成和理解人生、社会、文化和科学的意义中的奠基性作用。胡塞尔有关《欧洲科学危机与先验现象学》的全部文稿直到1954年才在胡塞尔全集第六卷（Hua VI）中出版。胡塞尔认为实证主义是导致欧洲科学危机的一个重要原因，而克服这种危机的一条重要途径是在生活世界中揭示人生和科学的意义起源。
舒茨并非胡塞尔的正式学生，但他早先自己阅读胡塞尔的书，并后来有过一段与胡塞尔密切交往的经历。舒茨1899年出生于维也纳，学习法律，经济学和哲学。在获得法律博士学位后，他在维也纳的几家银行担任金融律师和银行经理。同时，他对韦伯社会学感兴趣，发觉可以借鉴胡塞尔的现象学开发韦伯有关理解社会学的议题。这导致他于1932年发表《社会世界的意义建构》。在该书发表的那一年，他经人介绍后与胡塞尔取得联系，把刚出版的《社会世界的意义建构》赠送给胡塞尔评阅，得到胡塞尔的欣赏。此后他经常去弗莱堡拜访胡塞尔，并与胡塞尔深入讨论有关交互主体性等现象学的问题。胡塞尔曾想邀请舒茨做他的助教，后来由于纳粹在德国的兴起，舒茨流亡美国。在1943年舒茨担任纽约新社会研究学院的客座讲师；1952年他被任命为该校社会学和社会心理学教授。舒茨在美国积极推广现象学，发表了很多论述现象学与社会学关系的文章。舒茨与帕森斯之间也有一段交往的经历。但这与他和胡塞尔之间的属于现象学内部的思想交流不同，是现象学与结构功能论这两种不同立场之间的交锋。他们之间批评和反批评的文献后来被汇编成《社会行动理论：舒茨与帕森斯之间的来往书信》（The Theory of Social Action: The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons）在1978年出版。舒茨在61岁时过世，留下许多手稿，其中包括一部未完成的书稿。后来他的学生和同事托马斯·卢克曼对此加以整理，使得他的思想以较为系统化的方式呈现出来。该书可视为舒茨和卢克曼的合著，书名为《生活世界的结构》（A. Schütz/T. Luckmann：Strukturen der Lebenswelt， Frankfurt/Main: Suhrkamp， 1979/1984）。
二、现象学社会研究方法论的基本思路
舒茨看到韦伯的社会理论的缺陷，寻求用现象学来修补韦伯的社会研究方法论。舒茨所理解的现象学主要来源于胡塞尔的先验现象学，但也包含海德格尔的以此在（Dasein）为出发点的存在论诠释学的成分，并带有他自己的立场和创新，这主要体现在他用自然主义现象学来改造胡塞尔的先验现象学。下面我们逐一讨论舒茨现象学社会研究方法论的基本思路。
（1）意向分析的思路
韦伯的社会理论的特色在于提出“理解社会学”的概念，把“意义理解”作为社会研究的一项必不可少的工作，因为他认为社会是人的行动的总和，人的行动与自然运动不同，人的行动是有意义的，必须研究人的行动的动机、价值观念等问题。在舒茨看来，韦伯对人的行动的意义的解释还相当初步，还需要澄清意义理解的意向性结构和在生活世界中发生的方式。
意义理解是人的意识活动。人是如何展开意识活动的呢？人是在什么样的意识结构中认识事物和理解意义的呢？意义理解与生活情境的关系如何呢？这是解释社会行为的意义不可绕开的问题。舒茨赞同胡塞尔的观点，主张人的意识活动具有指向性：意识总是关于某物的意识，人的意识行为指向对象（某物），并在这种指向过程中赋予某物某种意义和作出某种价值评判。举例来说，主体意识注视某种肢体行为，并做出某种判断，认为这是一种“打架”的行为，或认为这是一种“拥抱”的行为。同样是肢体行为，究竟是“拥抱”还是“打架”，这不仅涉及肢体行为，还涉及行动者面向行动的态度。要对这样的行为进行辨别和分类，必须结合动机分析和社会规范。在舒茨看来，要解释社会行为的意义，如果不深入到意向分析中去，不结合生活情境，就难以做出合乎情理的判断。
有关人的社会行为的意向问题，韦伯在一定程度上已经注意到了。韦伯区分“行动”（Handeln）与一般意义上的“反应”（Verhalen）。“行动”具有“意愿性”（Willkürlichkeit）。“意愿性”意味意志主导下的“自选”（Kür）。“自选”表明人的行动在一定意义上是自由的。人可以选择这样行动，也可以选择那样行动。人可以经过理性算计而决定自己去做什么和如何做，也可能感情用事；人可以遵从社会习俗而行动，也可以特立独行。韦伯在此所说的一般意义上的“反应”（Verhalen）指非自选的行为，这包括人的无意识的反应性的肢体行为。这类行为没有自主性，如同物体的物理运动和化学反应那样受到必然的因果规律的支配。韦伯正因为看到律这一点而主张社会科学与自然科学有本质差别，社会研究必须重视人的意义理解问题。
在舒茨看来，韦伯仅仅指出人的行动具有“意愿性”或“自选”这一点还不够。尽管“意愿性”或“自选”对于区分人的行动和物理运动之类的行为很重要，但还需要追问：我们是如何知道人的行动具有“意愿性”或“自选”的呢？这与我们观察物理运动的方式有何区别呢？有关这方面的问题，胡塞尔在其意向性学说中做了深入研究，舒茨尝试用胡塞尔的这一学说来补充韦伯的行动理论。胡塞尔指出，意识活动在指向对象的同时还以一种自返的方式指向自身。我在看某物的时候知道自己在看，我在思考某个问题的时候知道自己在思考。这种对自己的意识行为的觉察是一种“自识”。“自识”是一种内感知或内在的体验，具有当下的明见性。一个人知道自己的行动具有“意愿性”或“自选”的方式是“自识”。“自识”与我们观察外部对象的方式是不同的。“自识”不是通过外在的观察和因果关系的推论而获知的，“自识”是一种内省，只有行动的直接参与者才有对自己行动的自识。行动者在行动时知道自己想做什么，知道自己的意图，知道自己的选择。“自识”是主体意识在指涉对象的同时自返地指涉自我的一种活动（auf eine Aktivität des Ich zurückverweist）。一个人如果没有这种“自识”就不可能知道自己的行动的“意愿性”或是否是自己的“自选”，因而也就无法知道和理解行动的意义。由于“自识”发生在行为主体的意向性活动中，是主体意识的一种反身性的意识活动，因此对行动参与者的“第一人称”的研究就非常重要。行动参与者对行动意义的自我体认和自我理解占据基础性地位，这要比任何旁观的研究和外在的考察重要得多。
人理解社会行动的意义发生在人的意识活动的过程中。因此“理解社会学”需要研究人是如何在意向活动的过程中认识对象和理解意义的。在此舒茨也采用意向性学说探讨对社会行为的意义理解。舒茨认为，对意义的理解发生在时间之流中。生命（生活）是时间之流，意识是时间之流，行动是时间之流。在一定意义上我们可以说，意识的时间之流是内在的时间之流，肢体活动的时间之流是外在的时间之流，人在生命（生活）的时间之流把这两者统一起来，从而赋予行动某种意义。在生命流程的每一刹那，自我会意识到身体的状态、自己的感觉、知觉、情绪状态和采取行为的态度。这些成分构成了自我生活此时此刻、如此这般的意识。行动的意义是在自我采取某种态度的活动中建立起来的。我注意到它，把它从我的其它体验中“凸显”出来。当我说某种行动具有意义时，在我的意识活动中必定经历这样一些情况：我“朝向”（zuwende）这些体验，把这一片段的体验与早于它发生以及随后经验到的其他体验区分开来，使它“凸显”出来。如此“凸显”出来的体验，我们可以称之为“明确区别的体验”（wohlumgrenzte Erlebnis），也可说是我们开始把它视为某种特定的对象并赋予它某种“意义”，如此一来我们就获得意义的初始和首要的概念了。舒茨写道：“意义毋宁是对于自身体验的特定视向（Blickrichtung）的一种标记，我们自己的体验总是存在于绵延的过程中，只有通过一种反身性行为（reflexiven Akt）才能将某种特定的体验作为边界明确的东西从所有其他体验中'脱颖而出’。因此，意义指的是自我对其绵延的意识流的一种特殊态度（besondere Attitüde）。这基本上适用于意义项的所有阶段和层次。”
为了说明行动与意向性的关系，舒茨区分行动（Handeln）和行动项目（Handlung）。实际上这两个概念都可以译为“行动”，前者强调行动是一个实现的过程，后者强调作为一个项目或对象的行动。为了显示其区别，笔者把后者译为“行动项目”。按照舒茨的看法，我们在日常生活中所理解的意向性总是与行动相关的。意向性行为并非是一种停留在纯粹意识之内的行为，意向性只有结合行动的筹划才能被真正理解。由于有了行动的先行筹划我们才能评估行动是否达到预期的目标和成效如何，从而把握行动的意义。舒茨写道：“那个将行动（Handeln）与反应（Verhalten）区分开来的东西是行动项目（Handlung）的筹划（Entworfensein），行动项目通过行动才成为自身给予的东西。既然反思行为的本真的意向性只有立足于这一原初的进程上才能被理解，那么我们也可以这样来表述这一命题：行动的意义就在于行动项目的先行的筹划。”在此我们可以看到舒茨在意向性理解方面与胡塞尔有所区别，而与海德格尔有关此在为生存而操劳和筹划行动的观点较为接近。这或许受到海德格尔的影响，尽管舒茨本人乐于谈论他与胡塞尔之间的交往，很少谈到海德格尔。
（2）按层次建构意义的思路
舒茨有关社会研究的方法论，除了意向分析这一点之外，从基底开始按照层次建构的思路也来自胡塞尔，是对胡塞尔的现象学构成学说的改造。他们的共同点在于都主张这种构成必须是立足于最原初的意识体验的分层次的构成，而他们的区别在于舒茨主张意识活动总是在周围世界的结构之中的意识活动，因而我们的意识体验必定是自然的、生活世界中的人的意识体验，而胡塞尔主张经过现象学还原之后所达到的无任何假定的纯粹意识才是意义构成的可靠的基底。
舒茨本人在《社会世界的意义建构》和《社会实在问题》等著作中论述了他的按层次建构社会世界的意义的学说，但显得比较分散。舒茨的学生托马斯·卢克曼对此加以总结，使之系统化。他把舒茨的现象学的知识社会学称为“知识及知识原型社会学”（Wissens- und Protosoziologie），即研究知识是如何在意识活动和社会活动中按层次被建构起来的一种社会学。我们发现，胡塞尔通常使用“Konstitution”（构成）这个概念，舒茨在《社会世界的意义》中使用了“Aufbau”这个德语本土词汇表示“建构”，而卢克曼使用“Konstruktion”（建构）这个词汇。从他们的用法看，胡塞尔的“构成”概念突出意识活动在意义构成中的作用，舒茨和卢克曼则兼顾人的意识活动和社会活动在意义建构中的作用。卢克曼把按层次建构知识意义的活动概括为一张一目了然的表格：
现在我们来解释这张表格。表格的左边一栏表示意义建构过程中的诸个层次，表格的中间一栏表述意义建构过程中的逐个环节，表格右边一栏中的箭头表示意义建构的方向。在此意义建构研究可理解为知识构型的研究，因为它不是考察人类知识演进的实际的历史进程，而是考察从最初始的意义认知到越来越复杂的意义认知的结构图式的建构进程，即考察从低阶知识到高阶知识的认识逻辑上的建构过程。用现象学的术语来说，这是对知识建构的逻辑本质研究。在这张表格中，意义建构的过程从“意识之流”（Bewusstseinsstrom）和最基本的意识活动开始。这里涉及现象学的意义构成的原则。概括地说：现象学的构成按照如下两条原则展开：（1）按照明见性的程度安排意义构成的层次，明见性程度高的放在前面，明见性程度低的放在后面，努力探索意义构成的清楚明白的起点；（2）按照可能性的条件安排意义构成的层次，所依托的前提较少的放在前面，所依托的前提较多的放在后面。假如有A、B、C三者，如果C的成立要以B为前提，B的成立要以A为前提，那么它们的秩序就是A在第一，B在第二，C在第三。上述这张表格正是按照这两条原则来建构社会世界的意义。
按照这张表格中的说法，当一种“被动主题化”（Passive Thematisierungen）发生时，意识活动把自身当作一个主题加以关注，认识到自身是一个意识之流。在此，舒茨和卢克曼也像胡塞尔一样从意识之流和对意识活动的意向性分析入手考察意义的构成过程。意识活动以意向性为基本特征，意向性的结构表现为意识行为经由意识内容指向意识对象。意识不仅是对某物的意识，而且是对自身的意识。我们最原初的意识是意识之流中绵延的意识，这也就是胡塞尔所讲的原初的时间意识。一切意义的构成正是从这种最原初的意识状况开始的。意识在通常情况下尽管总是意识到自身，但并不把自身当作一个主题化的对象加以把握，而是把某物当作一个主题化的对象加以把握。只有当一种被动主题化的行为发生的时候，意识才把自身当作一个主题化的对象来认识。借用萨特的例子来说明：我在数香烟的时候，我关注的对象在香烟上；当别人问我在做什么的时候，我才把注意力集中到我刚才的行为上，回答我刚才在数香烟。为什么会发生这种被动的主题化呢？是不是一定要别人询问才会出现这样的情况呢？这里当然还有其他多种多样的原因。胡塞尔讨论过意识活动中的“被动综合”引发被动的主题化的问题。对于舒茨这样的持自然主义的立场的现象学家来说，最根本的原因在于内在的意识活动与外部世界中发生的事情之间毕竟存在差别，这种差别是引发被动主题化的根源。一个小孩从吃奶时起就意识到欲望可能落空，判断可能失误，开始意识到自己的意念与现实之间的差别，从而知道把自己的意识之流与外部世界中发生的事情当作两个不同的主题化的对象加以把握。
现在我们来讨论意识活动在意识之流中建构各种各样“体验”（Erlebnisse）的过程。从这张表格中看，它经由“自我-指向”（Ich-Zuwendungen）这一环节。由此意识之流中某一阶段的体验才凸显出来，形成一种能被自我加以关注和识别的特定的体验。宽泛地说，意识之流就是体验之流，体验本身在流动之中，我们在意识活动中经历它，感受它，体验无非是各自的亲身经历和感受。然而，体验是丰富多彩的，意识之流中的体验是不断地从一种体验转向另一种体验。举例来说，我看书累了去散步，散步时遇到一个久别重逢的朋友，其间产生一系列不同的体验。这些不同的体验要经由自我对它们的指向才会凸显出来。从对意识状态的描述和分析看，在原初绵延的意识之流中，有意识内容呈现出来，当自我指向意识之流中某一片段的意识内容并形成某种统觉时，各具特色的体验才凸显出来。意识之流中有些意识内容较为明显，有一个轮廓分明的核心和周围区域，形成某种稳定地“共现”的特征，从而引发意识的注意力转向它，识别它，描述它。现象学的描述始于体验，体验是现象学描述的基础。
现在我们来讨论从“体验”过渡到“经验”（Erfahrungen）和“充满意义的经验”（Sinnvolle Erfahr-ungen）的环节。按照以上表格中的说法，“经验”是在体验的基础之上经由“关联地把握”（Beziehung-serfassung）和“反思”（Reflexion）的环节而构成。让我们回顾自己的意识活动：在我的意识之流中包含一连串各种各样的体验，其中一些较为稳定、经常以相似的形态出现，我过去体验到它，我现在体验到他，我将来也很可能再次体验到它。这样一些经常出现的相似的体验就被意识活动以一种类型化的方式加以识别，从而形成经验。换句话说，“经验”就是反反复复的“体验”，反反复复的“体验”构成“经验”。而且我们还发现，一类经验会跟随另一类经验相继发生，形成一组具有连带关系的经验系列。这些经验具有一种特殊的时间结构，在时间阶段中展开其意义维度，如：天下雨，地上湿；干柴烧，烟升起。我们对这类经验加以反思，从而形成“因果关系”等特定的经验序列。这类经验具有特别重要的意义，能起到指导我们的行动的作用。
经验，特别是因果关系等充满意义的经验序列为行动的“筹划”（Entwurf）提供了可能性。人的“行动”（Handeln）以目的为导向，为实现某一目标需要设计行动的方案。由于有了类型化的经验和经验序列，我们可以在行动之前通过筹划而展望将会出现什么样的结果。这也就是说，在想象中让经验序列中有关结果的意识内容事先呈现出来。当然，随着行动的实施，我们可能发现它们中有的如预期那样发生，有的不是如预期那样发生，那么就需要根据新的经验序列修正我们的方案和调整我们的行动。这意味通过行动的筹划和对行动结果的归纳和分析不断丰富我们的经验，不断加深和更新我们的知识。
在舒茨和卢克曼看来，与“他我相关的筹划”（Entwurf auf alter ego bezogen）的行动就是“社会行动”（Soziales Handeln）。我们有的行动只与自己相关，这样的行动还称不上社会行动，社会行动是指经由与他人相关的筹划而实施的行动。某人在树林中散步，某人在田间耕耘，某人在草地中放羊。这是每个自我各自的行动，这还不属于社会行动，但一旦自我在筹划行动中涉及他我，就构成社会行动。这种筹划可能涉及与他人在生活和生产中的合作、交换、冲突和互助等等，如：张三与李四合作耕耘，张三与李四交换农产品和畜牧产品。
在社会行动中把“他人”称为“他我”（alter ego），是为了突出人与人之间的主体际的关系，因为他我也像自我一样具有自主的意识，也有自己筹划行动的能力。我们的行动是在周围世界中发生的。随着这个周围世界的扩大，这种主体际的关系也由亲近而疏远，由熟悉而陌生，由具体而越来越形式化和结构化。舒茨和卢克曼把社会行动分为两大类：一类是“在具体的主体际性中社会行动”（Soziales Handeln in konkreter Intersubjektivität），另一类是“匿名的社会行动”（Anonymes soziales Handeln）。前者是经由“在共同的周围世界中与他我相关的筹划”（Entwurf auf alter ego in gemeinsamer Umwelt bezogen）而建构起来的行动，后者是经由“作为类型、作为社会'结构’的他我”（alter ego als Typ， als soziale“Struktur”）而构成的社会行动。在一个大家互相认识、互相熟悉的周围世界中，比如在一个家庭和村社中，大家公共生活和共同生产，这里所筹划的社会行动是大家都能亲知的具体的社会行动。但是随着社会活动的日益扩大，人们的社会行动也与不认识的人和不熟悉的事情发生关系。比如我往邮筒投递一封信件，我并不认识邮递员，我也不知道邮政系统是如何运作的，但是我能指望某位邮递员将收取我的信件，按照我信封上的地址送往某处。邮递员是一个类型化的他我，是在具有邮政系统的社会结构中建构起来的特定类型的一种职务。我生活在这种社会结构中，我相信这个匿名的他我会按照社会的规则来履行社会行动。
（3）从日常生活世界出发建构主体际关系的思路
我们的社会世界是一个非常复杂的世界，有着政治和经济的结构，承载长期的文化传统。我们应该如何研究如此复杂的社会世界呢？舒茨和卢克曼的基本思路是立足于日常生活世界，以日常生活世界中具有明见性的人际交往为起点，由近而远、由具体而抽象地建构社会世界中的人际交往关系的形态及其意义。在舒茨和卢克曼合著的《生活世界的结构》中我们可以看到对这条研究思路的一个原则性概述：“一切有关社会现实的经验都建立在一个基本公理之上，这个公理假定存在着与我类似的其他存在者。相比之下，我经验社会现实的方式则是多种多样的。我从不同的角度经验其他人，我与他们的关系处于生活经验的不同层次上，与他们在接近的程度、深度和匿名性方面各不相同。我对社会世界的经验处在一个广阔的变化范围之中，从与另一个人的相遇照面，到模糊的态度、制度、文化结构和一般的人性。”
这段话首先表明舒茨和卢克曼持自然主义的立场，它以承认世界中存在与自己相类似的其他存在者为认知前提，而不是像胡塞尔一样持先验主义的立场，一开始只承认自己的意识的存在，把外部世界的存在放在括号中存而不论。接下来舒茨和卢克曼又持一种与胡塞尔类似的现象学的认知方式，主张认识必须从自己亲知的体验开始，逐步进入到不直接了解的领域中去。就对社会世界中的人际关系而言，舒茨和卢克曼主张要从一种人与人之间面对面（face to face）交往的情境开始。在人与人之间的亲身交往中，我面向你，你也面向我。当我把他人不是当作像物一样的客体，而是当作像自己一样的同伴的时候，即当作“你”面向的时候，就形成一种“你-导向”（thou-orientation）的关系。当人与人之间相互以“你-导向”面对另一方的情况下，就形成一种“我们-关系”（we-relation）。这种在日常生活中形成的“我们-关系”是我们认识和建构一切人际关系的起点。
在社会世界中不仅生活着我们面对面相遇的熟悉的人，而且生活着不同程度与我们关系疏远的人。舒茨和卢克曼将“同胞”（fellowmen）这个笼统的概念分解成“同伴”（consociates）、“同代人”（contemporaries）、“先人”（predecessors）及“后人”（successors）。“同伴”指那些在日常生活中互相遭遇的人。家庭中的成员、村庄里的居民、交响乐团中的成员、比赛中的选手、火车上闲聊的陌生人，市场里的小贩等等，任何一组有着直接的、面对面的关系的人都是同伴。“同伴”在时间上和空间上有着共同的生活经历，互相之间作为自我（ego）、主体（subjects）和自身（selves）亲自参与直接互动。“同代人”的关系要比“同伴”疏远一些，他们处于同一历史时代，但生活在空间上不同的社会环境中。“先人”及“后人”与我们有代际之别，生活方式和对意义的理解也将随时代的改变而改变。我们对同代人、先人和后人的认知是间接的，是通过政治经济的体制化纽带和借助的文化的符号系统。从同伴到同代人，再到先人和后人，我们的认知由直接到间接，通过类型化和抽象化的方式加以推导，建构时间和空间上不同种类的人际关系的模型。
三、现象学方法论应用于
社会研究的思想史意义和遗留问题
哲学与社会思潮总是相当紧密地结合在一起。当胡塞尔的现象学在20世纪初兴起的时候，在欧洲流行以涂尔干（Émile Durkheim，1858－1917）为代表的实证主义的社会学理论和以韦伯为代表的新康德主义的社会学理论。涂尔干强调社会研究必须建立在实证的经验观察和数据分析的基础之上，韦伯强调意义理解对于社会研究不可或缺。
涂尔干并非没有看到社会由人组成以及人的行为受到其主观意图的支配，但涂尔干认为人的主观意图千差万别，而且不能以外在观察的方式加以实证研究，如果纠缠于每个人的主观意图来说明人的行为，将使得对社会普遍规律的研究茫然无措。因而他主张对社会研究需要放弃那种主观的研究方法，而应寻找一条能像研究物的规律一样的客观的研究途径。他认为，生活在社会中的人的主观意识受到外在可观察的社会利益和社会的组织结构的支配，因此只要能把这里的因果关系找出来，就能找到说明社会现象的规律。
韦伯反对涂尔干的这条实证主义的研究路线，主张人的社会行动是经由行为者的意义理解后采取的行动，是关联到他人的行动，是在一定的文化背景和社会处境中发生的行动。人的社会行动不免受到多重因素的影响，除了物质利益外，还受到价值观念、传统习俗和情感等因素的调动。而且，即便对于物质利益也是经由意义解释的，人对什么是其物质利益以及孰轻孰重的关系方面有一个理解和评估的问题，社会共同体中的价值观念在此发挥影响。意义理解贯穿社会行动的始末，影响社会实践的结果，因此社会研究必须兼顾意义解释和因果关系说明这两个方面。有鉴于此，韦伯将社会学定义为“以解释的方式理解社会行动，从而在其过程和效果中说明其因果关系”的科学。
舒茨赞同韦伯有关社会学必须研究人对社会行为的意义理解的观点，但他认为韦伯的理解社会学还太初浅，还没有探讨人对意义的理解是否可能以及如何可能的问题。韦伯没有忽视人的行动是受到人的意识支配的，但韦伯没有研究人的时间意识和主体的意向性的结构。韦伯没有忽视人的社会行动总是关联到他人和社会群体的，但韦伯没有研究自我与他我之间的主体际的关系是如何建立起来的，没有研究社会共同体是如何建立起来的。韦伯没有忽视行为者对意义的理解影响其行动，但韦伯没有阐明行为者理解意义的语境关系和生活处境关系。韦伯没有忽视人的价值观念受到传统文化的影响，但韦伯没有阐明传统文化是如何在生活世界的基础上被建构起来以及如何影响人对生活意义的理解。韦伯注意到对社会事件中的因果关系的说明必须结合以解释的方式理解社会事件的意义，但韦伯没有阐明对主观动机、价值观念的意义解释与对客观事件的因果说明之间的差别的根源。韦伯虽然意识到实证主义者对社会现象进行外在观察的研究方法的局限性而主张以意义理解加以补充，但韦伯没有阐明这种意义理解的明见性的基础何在。
总之，舒茨一方面赞同韦伯开启的那条把意义解释与因果说明相结合的社会学研究的途径，另一方面又看到这里还存在许多问题，特别是一些深层次的哲学问题留待解决。在舒茨看来，对于解决这些问题，胡塞尔现象学大有用武之地。我们上面已经介绍了舒茨把胡塞尔的现象学方法应用于社会研究的基本思路。现在有必要澄清他们各自在使用现象学这个概念时的差别。这意味舒茨并非照搬胡塞尔的现象学方法，而是经过他自己的改造之后才用于社会研究领域。
胡塞尔所主张的现象学是先验现象学，而舒茨所主张的现象学是自然主义的现象学。因此我们大致可以这样说，舒茨尽管采用了胡塞尔的现象学的方法，但并不赞同胡塞尔的现象学的先验主义的立场。当然，这一说法要有所限定。现象学的立场在一定程度上会制约现象学方法的取舍，现象学的方法与现象学的立场难以截然分开。这表现在胡塞尔的先验现象学的立场导致他要采取现象学的还原的方法，即把外部世界的存在问题悬置起来，而舒茨的自然主义的现象学立场导致他不采取现象学还原的方法，一开始就承认身体和外部世界的存在。
有关这方面的分歧，可以从上面谈到的意向性理论说起。意识总是关于某物的意识。对于意识行为总是通过意识内容与对象相关联这一点而言，舒茨和胡塞尔都赞同，但是当追问有关对象的存在问题时就发生分歧。按照胡塞尔的看法，意识与某物虽然具有关联性，但它们在有关存在的明见性的程度上存在差别：意识的存在具有自明性，而意识所指向的某物的存在缺乏自明性。在此，胡塞尔延续了笛卡尔“我思故我在”的思路，主张思和作为思者的“我”的存在是不可怀疑的，而思的对象的存在却是可怀疑的，因此要执行现象学的还原，把外部世界中的对象的存在悬置起来，从意识现象开始进行现象学的意义分析和意义构成研究。按照舒茨的看法，意识与某物在其存在的问题上具有同样的明见性，我们必须结合人在外部世界中的行动才能对人的意识现象进行意义分析和意义建构研究，因此对社会世界的研究既没有必要也不应该进行现象学的还原。
舒茨认为人的意识与人的身体是分不开的，身体是感觉经验和行动之间不可或缺的“媒介”，身体构成了体验初始的“零点”。以驾驶汽车这一行动为例，如何用手操作方向盘，如何用脚踩油门等等，不论脑子里怎么想，无论听了多少次有关驾驶的课程，不结合自己的肢体的操作行为，是不会形成有关驾驶的切身经验的，是学不会开车的。因此，一旦把身体的存在悬置起来了，就不可能会有开车的意识经验。人的身体同样是人的社会行动的中心点。没有人的身体的行动，就不可能建构人的社会行动和形成人的社会意识。在这个方面舒茨的观点与法国现象学家梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的观点很相似。
在有关他人和主体际性问题上，舒茨与胡塞尔之间也存在意见分歧。在胡塞尔看来，我自己唯一能直接体验到的是自己的意识，他人的意识不能被我感知到。他人在我面前好像一个黑匣子，我通过观察他人是否像我一样行为来推导出他人是否有意识。在舒茨看来，他人和主体际性问题要结合自我与他人的互动关系来说明。这就是说，如果把他人和外部世界的存在完全悬置起来之后就不可能解决主体际性问题，只有在自我和他人的交互作用中才能认识和分辨“我们”以及“彼此”的关系。这种交往离不开身体在空间中的动作。例如，我们可以互相握手；我们可以互相观察对方的表情；当我们看着另一个人的眼睛时，我们也会感到被尊重或被蔑视；两个人相遇时的让道、让座位或占位的互换。结合这些空间中的运动才能使我们理解彼此的意愿。这意味主体间的意识交往与外部世界中的身体的行为分不开，承认外部世界的存在是主体间交往的不可或缺的前提。舒茨认为在自然心态中的人不会否定他人的存在，这是人类生存中自然而然形成的基本信念。一个小孩从出生之日起就与他母亲之间处于互动的关系中，在哺乳与吸奶的过程中小孩认识妈妈和意识到自己。舒茨认为这是一种一自然主义的立场，也可以说是一种人类学的立场，它是在人类的摇篮里产生的。因此，主体际性的基础首先是人类学的：“只要人类是由母亲所生的，主体际性（Intersubjektivität）和我们关系（Wirbeziehung）就为人类存在的所有其他范畴奠定基础。对自身反思的可能性，发现自己，执行任何一种还原的能力，乃至所有的沟通和建立与周围世界交往的可能性，都是基于这种我们关系的原初的经验。”
概而言之，胡塞尔持一种先验主义的现象学的立场，主张把经过现象学还原以后得到的先验意识作为认识的出发点，而舒茨持一种自然主义的现象学的立场，主张我们自然而然继承下来的有关世界和人际关系的存在的基本信念是人类认识的出发点。如果我们在生活中没有发现这些基本信念出现问题，就没有必要去怀疑和修改这些信念。因此，舒茨主张改造胡塞尔的先验现象学，把他的社会现象学建立在在“世俗的”（Mundane）“自然的态度”（natürliche Einstellung）的基础之上。
现在提出一个问题：胡塞尔并非没有注意到世俗的自然的态度，而是认为这种态度是非反思的，因为它包含自然主义的假定，因而必须对这种假定进行现象学的还原，才能建立作为严格科学的现象学。舒茨持自然主义的现象学立场，会不会陷入胡塞尔所指出的相对主义和历史主义等困难中去呢？这里的争论不仅仅局限于现象学学派内部，它还涉及整合近现代科学哲学争论的焦点问题，它涉及科学研究的规范主义思路和历史主义思路之争，涉及假设-证伪模式和建构主义模式之争，涉及经验证实和意义理解之间的关系。舒茨的自然主义的现象学立场在我看来是夹杂在这些不同倾向之间的立场，而要评估舒茨的现象学社会研究方法论的思想史意义，必须反思近现代科学哲学发展中的那些关键问题。
让我们从什么是科学的定义说起。波普尔（Karl Popper）曾给出一个有关区分科学和非科学的十分简明的标准：凡是可以被证伪的学说就是科学。在波普尔看来，我们不必关心科学理论是如何被建构起来的事情，因为这是科学家自己自由创造的结果，这或许基于经验归纳，或许基于逻辑演绎，或许来自类比推理，或许出于好奇心和奇思妙想，但无论科学理论是被如何建构起来的，它们都应被视为假设，只要能对这样的假设提供可被观察经验证伪的方式，就应被视为科学理论，否则就是形而上学之类的学说。
尽管波普尔提出的科学标准因其简明易用在科学界获得广泛认同，但并非无暇可击和一锤定音。科学是不是只要关注证实或证伪的检验问题而不需要关注科学理论的建构问题呢？对此库恩（Thomas Kuhn）等科学哲学家从科学发展史的角度提出新的看法。科学理论的模式和基本概念是在历史过程中形成的，在科学发展史中出现过许多科学范式的转换情况。一种科学范式意味着按照一套特定的概念和原理的框架进行理论建构。这意味在科学研究中不仅需要关注理论检验的问题，而且需要关注理论的基本概念和原理的意义解释以及体系构造问题。
当韦伯阐述社会科学的研究方法的时候，他把“价值中立”作为区分科学态度和非科学态度的标准。韦伯非常清楚地看到社会学的研究对象不是像自然现象一样的纯粹的经验事实，而是涉及人的价值观念的社会行动。但是他认为，社会学家在研究社会理论的时候，必须采取价值中立的态度，不偏不倚地观察社会现象，由此才能建立客观有效地分析和说明各种各样社会现象的“理想型”（Idealtypen）。在这方面韦伯与波普尔类似，都提出了区分科学与非科学的规范，其差别在于一个有关科学研究态度上的规范，另一个是有关科学理论检验上的规范。
胡塞尔注意到哲学、自然科学以及人文社会学说都在历史的过程中被建构起来的，在这个过程中人的主体发挥了十分重要的作用。在这种情况下，普遍有效的科学是否可能呢？是否人在历史过程中所建构的一切学说，特别是有关人文社会的学说，都必然是因人而异、因文化类型和价值观的不同而不同的学说呢？是否哲学和精神科学必定要打上相对主义和历史主义的印记呢？胡塞尔从他从早年的《哲学作为一门严格的科学》到晚年的《欧洲科学的危机和先验现象学》始终反对相对主义和历史主义的立场，坚持把现象学当作一种建构“普遍科学”（mathesis universalis）的方法论。为此他主张必须通过现象学还原克服“自然的态度”，从经验的主体过渡到先验的主体，以具有真正明见性的现象为一切科学理论建构的阿基米德点。
现在我们来看舒茨的自然主义的现象学的社会理论建构路线。舒茨不像波普尔那样只以能否证伪来定义科学理论，舒茨不认同韦伯有关科学考察中的价值中立的原则，舒茨也不赞同胡塞尔的先验主义的现象学立场。在舒茨看来，科学理论的检验和建构是一件事情的两个方面，因为如果不理解科学理论的概念体系是如何被建构起来的，也就提不出和不能理解如何检验这一理论的方案。舒茨认为，科学理论建构必须考察社会活动参与者的价值观念和意义理解的发生过程。一个社会科学工作者，如果不深入到所考察的社会群体内部，不知道他们是如何使用他们自己的语言来解释他们的社会行动，那么他只能旁观到表面现象，不能真正理解他们的社会行动的意义。这意味，不偏不倚的价值中立的考察是一种乌托邦。只有与一定的生活方式和文化传统相结合的“理想型”，没有纯然超脱的“理想型”。舒茨还认为，不可能存在脱离人所生存的世界的“先验意识”，因而主张在未经还原的“自然态度”（natürliche Einstellung）中展开对理解社会学的研究。现在我们不得不提出这样一个问题：舒茨的以上见解固然鞭辟入里，但舒茨如何确保他的自然主义的建构思路的科学性呢？舒茨会不会陷入胡塞尔所批判的相对主义和历史主义的泥潭中去呢？这确实是舒茨开创的现象学社会理论面临的一个难题。
对于这一点，哈贝马斯在评述舒茨的生活世界的现象学时已经注意到了。他写道：“由于舒茨无法像胡塞尔那样依靠一种放弃判断的特殊方法（悬置[Epoché]），因此，他必然会对生活世界视角的中立化做出不同的解释。他用意义系统的相互作用，来解释生活世界视角的中立化。”
按照哈贝马斯的看法，社会研究者在考察社会现象和建构社会理论时，势必要与被考察者发生意义理解上的交流互动。一个考察者的理解是否正确，是需要由被考察者的经验和其他考察者的经验加以检验的。在社会理论的建构过程中，理论立场与自然立场之间将发生互动，客观公正的科学的理论立场与生活世界中的人的自然态度的立场将彼此影响。日常生活世界为我们提供意义理解的明见性的起点，但这起点的明见性并不能确保认知结果的绝对正确性。日常生活中形成的一些常识经常在认知发展的过程中被证明为浅显甚至错误，况且生活世界不免受到政治权力和经济体制的侵蚀，世俗的理性不免包含各种各样的偏见和谬误。在这种情况下需要建立交往行为理性的规范，要抱着真诚的交往态度，要把概念和语句表达得清楚明确，要以事实为依据检验命题，如此才能建构真正令人满意的社会理论。
笔者在此不想评述哈贝马斯的交往行为理论，而只是想借此来看舒茨的自然主义现象学社会理论中存在的遗留问题。在生活世界中的自然态度和科学研究中的理论态度之间确实存在差别，不重视这种差别将导致模糊和抛弃科学的科学性的主张。波普尔和韦伯的规范主义的科学标准固然太简单，胡塞尔有关普遍科学的先验主义的构成立场固然不可取，但其出路何在呢？按照哈贝马斯的看法，其出路在于把科学研究的建构主义方案和规范主义方案结合起来。舒茨虽然注意到社会科学家与社会成员在科学考察和理论建构中存在互动的情况，但还没有对主体间的交往行为的结构及其规范进行深入的研究，因而哈贝马斯认为他自己的交往行为理论正是意识到舒茨生活世界现象学研究中存在的问题而做出的推进。
原文刊载于《浙江社会科学》2022年第8期。文章省略了注释，引用时请参阅原文。
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