——访刘家和教授
邹兆辰
(首都师范大学历史系，北京100037)
史学月刊2007年第2期
[关键词]刘家和；世界古代史；中国古代历史文化；中外历史比较
[摘要]刘家和先生是学贯中西的著名学者，在世界古代史和中国古代历史文化的研究上都有卓著的成就。长期以来，他善于进行历史比较的理论思考和实证性研究，对希腊、印度、中国的历史文化进行过个案的研究；并致力于把中国古代历史纳入世界史的体系之中，同时在世界史的背景下对中国古代历史文化进行深入的探索。此外，对历史比较研究的方法论问题也有独到的见解。
[中图分类号]K061 [文献标识码]A [文章编号]0583—0214(2007)02—0005—11
Roaming Through Chinese & Foreign Histories
——An Interview with Prof. Liu Jiahe
ZOU Zhao-chen
(History Department, Shoudu Normal University, Beijing 100037,China)
Keywords: Liu Jiahe; ancient world history; ancient Chinese culture; comparative history
Abstract: Prof. Liu Jiahe is a famous scholar in Chinese and foreign histories. He got outstanding achievements both in ancient world history and ancient Chinese culture. He is good at doing theoretical and practical comparative studies. He has done some case studies towards the ancient Greek, Indian and Chinese cultures. He all along applies himself to researching ancient China in world history system, meanwhile, he explores ancient Chinese culture from a world history perspective. Additionally, he has some particular opinions about the methodology of comparative history.
一
邹：刘先生，您好!您是我国著名的世界古代史方面的专家，多少大学生都是读您主编的教材学习世界古代史的；另一方面，您又对中国古代的思想文化特别是先秦的史学、经学有精深的研究。您善于运用历史比较方法，在中外古代历史文化间，进行相互比照。您的第一部著作是《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》，出版于1995年；2005年您又推出了第二部著作《史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》。两部书都体现了中外历史比较的思想。我还几次听到您在学术会议上讲历史比较问题，这使我对您的学术思想的内涵和特点产生了极大兴趣，所以想趁这个机会向您请教一些问题。
刘：好，欢迎您提出问题来我们一起讨论。
邹：现在的一般学者特别是建国以后才开始学历史的，他们的知识领域往往限于某一个方面，或搞中国史或搞世界史，很难做到中西兼通。而您却能做到这一点，这是不是与您所受到的教育和工作的经历有关呢?
刘：我首先绝对不敢说中西兼通，如果说在两方面皆有所涉及，想来与小时候的某些具体条件有些关系。我在没上小学之前，先上私塾读了几年旧书，然后才读小学。上了不到三年就赶上抗战爆发，由于逃难，上学读书断断续续。但是跟从老先生读旧书却一直没有中断。老先生给我讲古文，对于一些关键的字，就会讲这个字怎么来的，它的篆体怎样写，并能说出它的古音。这使我感到很奇怪。到了十四五岁时，先生就告诉我要读《说文解字》，以后讲字，就会打开《说文》指着书给我讲，这是我接触《说文》的开始。先生不但讲书解字，还教我读书和写文。他先让你按音调朗读和背诵古文，而且让你把已经背得的古文默写出来。我们在反复朗读的过程中，就要揣摩人家的文章是怎样写的。这样读书和作文结合得比较紧密，写作古文的能力也就有了提高。当我上高中的时候，抗战胜利了，我对中国的国学也有了浓厚的兴趣。
邹：那么您这时是否确定要学历史了呢?
刘：当时在我的头脑里没有什么文史哲的区别，凡是关于中国历史文化方面的书我都爱读。《国语》、《春秋三传》、《老子》、《庄子》、《韩非子》等书常常放在案头，随时浏览。高中毕业后，我上了荣家在无锡兴办的江南大学史地系。虽然上的史地系，但主攻的仍是历史。兴趣最大的所在是先秦和两汉的历史。不过，我的兴趣远远没有限制在这个范围里。在江南大学期间，除了中外两门通史、中外两门近代史、大一国文、英文及两门地理学方面的必修课外，我还选修了商周史、秦汉史、哲学概论、逻辑学(当时称理则学)、伦理学、中国文学史、古文字学、政治学、经济学、微积分等课程。
作为一个年不满二十但已遭受过日寇八年统治的青年，当时，我渴望深入认识中国文化，同时也渴望了解世界。从最初上私塾到大学毕业，我深感受到老师教诲的恩泽实在太多了。比如，钱穆先生教过我中国通史和秦汉史，他对历史发展大体的提纲挈领和对历史问题的精到论辨，都使我在课堂上感受过精神的震动。当时我在读《庄子》，知道钱先生正在写一本关于《庄子》的书，所以几次请教他一些关于庄子的问题。他看我幼稚而好辩，就嘱咐我好好地看看他的《先秦诸子系年》。我费了好大气力读了这部书，心里的幼稚浮躁之气逐渐平了下来，知道学问实在太大了。我开始认识到，学历史即使治诸子也不能不懂考证，学先秦文史不能不懂清儒研究成果。钱先生点了点头，他要我们读梁任公和他自己的两部同名之书《近三百年学术史》，目的就是要告诉我们一个治学门径。治史必重考证，治先秦史必自清人研究人手，这成了我半个世纪以来治古史时所信守的基本原则。
唐君毅先生教过我哲学概论和伦理学，给我打开了了解西方思想的窗户。刚开始听哲学概论时，对大量的西方哲学词汇都一无所知，颇有腾云驾雾之感；但是，并非什么都听不懂，也能感到他在辨析前代哲学家思想时所流露出来的哲学智慧，使我的好奇心逐渐向一个更深的层次发展。特别是唐先生很欣赏黑格尔的辩证法，这就引起了我几十年如一日的对黑格尔的兴趣。牟宗三先生教过我们逻辑学，讲的基本是西方的古典逻辑，但也偶尔夹讲一些因明学和墨家逻辑。这门课在开始听时对我也很陌生，不过因其内在联系清晰而紧密，认真地听下去就不觉得有困难；而且，我发现，它和我很喜欢的几何学是同一个路数，是一种西方人所习用而我们中国人不常用的思考方法。另外，我还从冯振先生学了文字学。他上课实际是讲《说文解字》，我自幼喜爱文字训诂之学的兴趣得到很大的满足。冯先生虽然没有讲完《说文》，但他让我知道了段玉裁、王念孙、王引之等清儒在文字训诂研究上的丰硕成果。此后几十年里，我和《说文》、《尔雅》等书结下了不解之缘。我在读古书时遇到问题，不查这些书籍，心里总是放心不下。
这些老师都是在我茅塞要开未开之际，适逢其会地给了我一生受用的影响。虽然他们只教了我一二年，可是我从他们那里得到的，则是我对这些学科终生学习的浓烈愿望。所以他们给予我的影响几乎是终身难忘的。我很幸运，我在一个适逢其会的阶段遇到了他们。当时我的求知欲极为旺盛，就像一株刚要从泥土里向外冒出头来的幼芽，恰好遇上了他们所施与的智慧的阳光雨露。如果早一点遇到他们，那么我对他们的施与会一切茫然无知，接受不了；如果再晚一点遇到他们，那也许我习惯已成，他们的施予也许就改变不了我已成的积习，同样归于无效。
邹：这真是很好的机遇。他们对您的影响是长远的甚至是终身的，在他们的教育和启示下，您应该对中国传统思想文化继续学习、研究下去，为什么又搞了世界古代史呢?
刘：我在江南大学只读了两年，史地系就停办了，我转到南京大学历史系，后来又转到北京辅仁大学历史系。1952年，我大学毕业，正赶上院系调整，我被留在北京师范大学历史系工作。按照我自己的愿望，自然是应该搞中国史的教学和研究，但是因工作的需要，安排我从事世界史而且是世界古代、中世纪史专业。我心里知道这个专业很难，但只好硬着头皮去做。
邹：让您搞世界史可能是因为您外语比较好吧?
刘：我当时只是会一点英文，能看一般英文历史书籍，但是阅读速度与理解深度都很不够。好在我对外文不仅无反感，而且有兴趣。既然要我搞世界史，那就横下一条心学呗。正在加紧提高英文水平中，又遇到了必须学而且迅速学会俄文的要求。参加了突击式的俄文速成班，班上老师要求学过一种外文的人尽可能联系已学的语文来学俄文。这给了我一个大启发。英文还未及加深，又来了俄文，搞不好就会“鸡飞蛋打”两头空。怎么办?只好联系英文学俄文。我的办法是，准备一本英文本《共产党宣言》和一本俄文本《共产党宣言》，两个本子一字一句地对照看，每一句都用在中学学英文时学过的图解法(diagram)来作文法分析，用不同颜色的铅笔轻轻地划在书上。每天不求多，但必坚持。经过一段时间，这本书读完了，自己觉得效果还不错。又用同样的方法读《家庭、私有制和国家的起源》，到这本书读完，不仅没有了“鸡飞蛋打”的顾虑，而且感到这样做能够使英文与俄文的学习互相促进；特别是在对读过程中发现了印欧语言词汇、语法中的一些有趣的异同，很开自己的眼界。以后，我学德文，在自学阶段时还是用这个方法，用德文原本对照英文和俄文译本每句都表解分析地读。由于德文和英文关系更近，在比较对读中可以迅速发现二者在词汇和语法方面的异同，大大加快德文学习进度，而且对三种文字的学习也大有互相促进的作用。
邹：有这样的精神，您会很快地胜任世界古代史的教学，并且开始进行研究工作的。能够说一下您最初的学术研究经历吗?
刘：经过两年，对课程基本内容有了一个大体的轮廓；知道全面平推不会有好效果，所以就想如何找一个点深入。我研究世界古代史是从希腊开始的。因为希腊的思想文化非常丰富，还可以和中国古代思想如先秦诸子比较。那时候正在读侯外庐先生的书，看到他搞思想史先从社会经济史人手；由此得到启示，自己也就从社会经济史开始。不管从哪里入手，有一点我心里明白，总必须和中国史有所比较。当时中国古史分期问题讨论正热，有些先生涉及了与斯巴达的黑劳士(Helot)制度的比较。我想，要研究希腊社会经济问题，斯巴达和雅典总是不可缺的。于是就开始准备作黑劳士制度的问题。先看了柏里(J．B．Bury)的希腊史打一个底，再细读格罗特(G．Grote)希腊史中涉及斯巴达历史的部分，这样对问题的原委和基本材料之所在也就有了一个底数，并且开始拟论文大纲，也作了部分卡片。
这时东北师大来了一位教世界古代史的苏联专家，要开青年教师进修班。我考上了那个班，从1955年深秋到1957年夏，在那里学了两年世界古代史。这两年里，除专家讲的本专业课外，还有俄文及理论课，其余时间就是作论文。我就选定了《论黑劳士制度》为题，一面尽可能地阅读凡是能够找到的有关英文和俄文专著，包括两本1952年新出的英文的论斯巴达史的专书及新出的俄文论文；另一面就从洛埃布(Loeb)古典丛书的英译文阅读并查核史料。结果写出一篇约八万字的论文，其中涉及了与中国史对比的问题。论文在一个规模不小的答辩会上答辩通过，并得到了当时认为的最好的评价。一位老先生把此文推荐给了一家出版社，他们看了稿子，答应出版，但是提了一些修改意见。多数文字加工意见我都能接受，就是有一条我不赞成一位苏联大学者的意见的地方，他们要我必须改；我想我的苏联专家老师都没有要我改，宁可不出也不改。这样就没有再把稿子寄回给他们。我觉得我算作对了一件事，因为没有把不成熟的东西随便发出去。“文革”以后，我把这篇论文删了一半还多发表了，把不成熟的与中国对比的部分全都省略了。
邹：在当时条件下，中国学者搞古希腊的历史研究是比较困难的，您这篇论文都利用了哪些资料呢?
刘：我写这篇论文是运用我在学习研究中国古史时所用的方法，它是进入实证层次的世界上古史的论文。它所依据的史料首先是古希腊典籍，即古典作家提尔泰、希罗多德、修昔底德、色诺芬、柏拉图、亚里斯多德、斯特拉波、波桑尼阿、普鲁塔克、雅典尼乌斯等人的作品；其次是当时以专著形式出现的国外代表性的研究成果，如格罗特、格罗兹、米切尔等人的论述。这样就使得论文所依托的史料同国外学者处于同一水准上。
邹：那么在《论黑劳士制度》这篇文章里，您都论述了什么问题呢?您如何看待这篇文章的学术价值?
刘：在这篇文章里我谈到了黑劳士制度的发生、黑劳士制度的形成、形成黑劳士制度的原因、黑劳士的地位和性质以及黑劳士制度的演变和衰落。我根据对斯巴达历史的具体分析，认为黑劳士制度是一种与城邦土地所有制相对应、与斯巴达城邦命运共始终的奴隶制度。黑劳士制度是城邦所有的奴隶制度，是城邦形成时期由于征服的作用而形成的制度。我觉得在当时的条件下，这篇文章是对黑劳士制度所作的最深入的分析和探讨，达到了相当的水平的，对于中国学者认识这种制度是很有帮助的。
邹：您在作黑劳士制度研究的前后，又写了三篇研究古代印度的论文，您的研究方向为什么从欧洲的希腊跳到亚洲的印度呢?
刘：因为我从上世纪50年代开始进行学术研究的时候，就明确打算进行比较研究，认为这样才能推动自己对整个世界古代史研究水平的提高。我觉得要想很好地理解黑劳士问题，没有深入的比较研究不行，我想选择两三个点来比较是必要的。古代中国一直是我的兴趣所在，作为一个点不成问题；另一个点落在哪?我经过再三考虑，选定为印度。因为古代印度也是文明古国之一，文化有自己的特色，完全可以和中国以及西方历史进行比较。同时，中国历史上有研究印度的传统，积累了大量的汉文文献，如果结合西方学者的研究成果及有关印度史的外文资料和翻译资料，就可以对古代印度的历史作出有自己特色的研究。
既要认真治古印度史，就不能不认真读书；要认真读书，目录学的知识是第一要义。开始时看明代智旭的《阅藏知津》，看了许久，略知佛经分部，但对佛经复杂的译本原委仍不清楚。我就从现代学者已取得的成果出发，转而先看《剑桥印度史》(第一卷)、《印度人民的历史和文化》(前三卷)，经过一段时间，终于对国外学者研究印度古史的成果有了大体的认识，也知道了古印度原始文献有了哪些英文译本，都有哪些单行本(如《佛本生经》等)或收在哪些丛书之中(如《东方圣书》、《佛教圣书》等)；不做这一步，就不能与国外学者对话。接着又看现代中国学者治佛学的著作，了解佛学大体的认识。梁启超的《佛学研究十八篇》中《佛典之翻译》一文的附录《佛教典籍谱录考》，见了简直如获至宝，觉得得到最有益的指点。多谢梁先生这个简单不过的附录的指引，我开始了从梁代僧佑的《出三藏集记》到唐代智升的《开元释教录》的阅读。读了一段时间，对千门万户的《大藏经》总算有了一个粗略的总门径的了解；于是转而集中注意于小乘诸经，即“阿含部”诸经和诸小乘律。这时，我的眼前放着的就不再是乱糟糟的一堆文书，而是大体知道它们哪些都是哪些经的同本异译，必要时一查还可知道其传译的源流。于是，我对作出有中国人特色的古印度史研究又增强了信心。当然，我具体做专题研究时，凡是引用重要资料，都是经过以汉译文献与英译彼方文献相对校读的。就是用这样的方法，我写了《印度早期佛教的种姓制度观》、《古代印度土地关系》等论文。研究的路数，仍然是由社会经济史而思想文化史；同时，我做古印度史研究也是在心里有一个不出台的作比较的参照系。譬如，我在研究印度种姓制度时，心里总是会想到以印度之首陀罗与希腊之黑劳士及中国古代社会里的某些人身不自由的劳动者相比较，以便把它们各自的特点认识得更为清楚一些。我知道，真要作古印度史，不能不学梵文和巴利文，系里领导也曾经答应送我去跟季羡林先生学几年梵文。可是，先是“四清”，接着就是“文革”风暴，我的古印度史研究都被打断，更无论去从师学梵文了。
二
邹：最近看到您新的文集《史学、经学和思想》，副标题是“在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考”。我觉得这个题目很恰当地反映了您几十年治学的旨趣。既然您教学和科研的主要方向是在世界古代史方面，为什么又发表了那么多关于中国古代历史文化的文章呢?
刘：我考虑到中国是世界文明古国之一，可是在外国人写的世界古代史中没有得到应有的地位。我想要改变祖国历史在世界史上的不合理地位，不能依赖别人，只有靠我们自己把中国史放到世界史中去研究。所以，我在从事世界古代史教学和研究的过程中，从来没有间断过对于中国古史的研究。中国古史实际上早就成为我的选点之一。在我以世界古代史作为主要工作对象的二十多年里，中国史只能是当作业余爱好来抓。当时我家住在离西单商场不远的一条小胡同里，每天工作到黄昏时总不免有些疲乏，没有特殊事情我就到商场的旧书店逛上个把小时，作为一种休息。一般我先到外文书店看看，然后大部分时间看中文书。进书店我先是广泛地看看，边看边考验自己的目录知识。对于眼生的书，每次挑一种，翻开看看序言、体例等，回到家里再查目录书，作为印证。如此日积月累，不了解的书逐渐减少，书目的眼界日益展开。这样做了几年以后，我的兴趣逐渐集中到清代的汉学家的著作上。只要见到他们的年谱之类，一般都要略看一遍，对其中一些有机会还会再仔细地看看，这样逛旧书店的过程也就可以大体区分为求博和求精的两个部分。从上世纪50年代初到60年代中，这十几年不停地逛旧书店，本来没有当一回事，可是竟然为我以后研究中国古史提供了一个有用的目录学知识基础，使我的研究有可能进入较深的层次。
邹：我看到您的很多论述中国古史的文章都是从世界史的背景来谈的。比如您的《关于中国古代文明特点的分析》一文，就不是就中国论中国，这里面包括了许多世界历史大环境的分析。
刘：您这个观察是对的。在这篇文章中我谈到了中国古代文明的三个特点：首先是中国古代文明在时间中发展的特点，即中国古代文明的连续性；其次是中国古代文明在空间中展延的特点，即中国古代文明的统一性；第三是中国古代文明的主要精神特点，即四海一家、天人相应思想。我们就以第一个特点来简单地说一下，可以从政治和文化两方面来看：
从政治史来看，文明大体是和国家同时发生的。世界上最古老的文明发生于公元前四千年代后期和三千年代。其中以尼罗河流域的埃及与两河流域南部的苏美尔地区文明发生最早，大约始于公元前四千年代后期。印度河流域文明发生于公元前三千年代中期。两河流域北部和腓尼基地区的文明和克里特岛上的爱琴文明，发生于公元前三千年代晚期，黄河流域的夏文明也是发生在这个时期。到公元前二千年代，小亚细亚产生了赫梯文明，希腊半岛上产生了迈锡尼文明。这个时代是青铜器时代的盛世，是埃及和两河流域古代文明的繁荣时期。但是就在这一时期里，印度河流域文明灭亡了，克里特文明和迈锡尼文明也先后灭亡了。
公元前一千年代前半期，在印度河流域和恒河流域出现了雅利安人的国家，在伊朗高原出现了波斯国家，在爱琴海地区出现了希腊诸邦，在意大利出现罗马国家。可以说在古代世界起过重要作用的国家，这时都出现了。但是，也就在这个时期里，最古老的埃及文明和两河流域文明开始失去政治上的独立，从属于波斯帝国的统治。世界历史表明，在青铜器时代产生的古老文明，除中国外，到了铁器时代的早期都已经失去政治上的连续性。在公元前一千年代产生的古文明，大多数也没有保持政治史上的连续性。波斯虽然征服了整个西亚、北非的最古老的文明地区，甚至到达印度河流域，但是到公元前四世纪后期，波斯为马其顿的亚历山大所征服。到公元前二世纪，马其顿和希腊又先后落人罗马人统治之下。罗马在公元前一世纪后扩展成为一个庞大的帝国，包括了埃及、叙利亚、巴勒斯坦、小亚细亚、希腊等更古老的文明地区，但是到四世纪后期，日耳曼人大举入侵，帝国分裂，五世纪西罗马帝国灭亡。这样，罗马文明即古代地中海地区产生最晚、影响最大的文明，也中断了政治上的连续性。当然，这些古代文明在政治上的断裂，各有其不同的具体原因，有的是内部的原因，有的是外在的原因，有的是由于自身的衰朽的情况下被外力所征服。
当我们再来看这个时期的中国古代政治史的时候，我们也可以发现中国在类似的时期也有类似的危机。中国的夏、商、周三代，从实质上说也是青铜时代的小邦林立时期，三代的王不过是不同规模的邦的联盟的首领。但是，当商征服夏、周征服商的时候，并没有发生政治史上的断裂现象。拿周征服商来说，商本来是先进的国家，《尚书》有“大邦殷”、“天邑商”之说，由于它“沈酗于酒”，“败乱厥德”，以致被原来落后的“小邦周”乘机征服了。周在征服商以后，没有打断商的政治传统，而在很大程度上是在继承它。
西周晚期的统治逐渐腐朽，结果犬戎入侵，周从镐京迁至洛邑，开始了东周。东周仍面临着内外的危机，但是靠诸侯的力量东周王朝还是维持住了。当时的形势是“南夷与北狄交，中国不绝若线”。当时黄河流域的中原文明曾受到落后的部落和后起的文明的威胁，但是这一次危机也没有导致中国古代文明的中断。
我们从西晋以后的南北朝时期来看，当时南方是东晋和随后的南朝，但是在北方却出现了十六国的局面。少数民族在北方占了优势，大多数国家的君主都是少数民族，他们屠杀了许多汉人。但是他们不能打断汉魏以来的政治传统，也不能不吸收汉族豪门参加他们的统治集团。所以说，从十六国到北朝时期，北方的政权仍然是少数民族统治阶层和汉族统治阶层的联合政权，遵循的仍然是以前的政治传统，不同的只是最高统治者的民族身份而已。因此，我们在西晋灭亡后的北方看到了西罗马灭亡后的欧洲所不能看到的现象，就是中国的政治史上的连续性甚至在北朝时期也没有中断。这对于中国古代文明的连续生存可以说是至关重要的。
邹：您在谈到中国古代文明的连续性的时候是从两个方面来说的：一方面是在政治史上的连续性，另一方面是在文化史上的连续性。您认为中国古代文明在文化史上的连续性更具有完整的意义。您可以就这一点说明一下吗?
刘：确实是这样，中国古代文明在文化史上发展的连续性，在整个世界史上尤其显得突出。这里我所说的一个文明在文化史上的连续性应该包括两个方面：一是语言文字发展的连续性，也就是文化赖以流传的工具或重要表现形式的连续性；另一方面是学术本身发展的连续性，也就是文化的精神内容主要是哲学和史学的连续性。
这里，我们也还是从世界史的背景来看这一点。比如，世界最古老的埃及文明和两河流域文明都有自己独特的文字系统，也有相当丰富的历史文献。可是当它们失去独立以后，文字使用的范围逐渐限于神庙祭司之间，以后终于被人遗忘了。它们的历史也就被淹没了。在以后很长时间里，人们只能从希腊历史学家的著作里得知一些残缺不全的消息。另外，像印度河流域文明、赫梯文明、克里特一迈锡尼文明都发生了文字被遗忘的现象，现在我们对于这些文明的了解，要靠近代考古学家的发现和研究，或者靠古文字学家对于那些死亡文字的解读成果。可是印度河流域文明的文字和克里特文明的某些文字至今尚未解读成功，这两个文明的许多问题至今也无从确定。以后，波斯的楔形文字也曾被遗忘，波斯的许多重要历史资料只是在近代学者解读它的文字以后才为人们所知。古希腊文、拉丁文没有被人遗忘，但是最后仍坚持用希腊语的只是为数不多的希腊人，而拉丁文到中世纪的西欧已经不是人们口头的活生生的语言文字，仅仅在宗教和学术领域里保存着。
但是，中国古代的语言文字在发展过程中从没有发生断裂的现象。当然现代的汉字与甲骨文、金文的差别的确很大，要求只认识简体汉字的人去认甲骨文、金文那是非常困难的事。不过，从甲骨文到现代简化汉字间的巨大差别是逐渐形成的。因为我们可以看到，从甲骨文到金文，从金文到篆字，从篆书到隶书，从隶书到楷书，从繁体楷书到简体楷书，全部发展过程基本上是清楚的。
中国古代学术传统的连续发展，脉络也是很清楚的，这种连续是从三代开始的。孔子说过“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”。周代沿袭了夏、商两代的文化，又进一步加以发展。孔子作为商人的后裔，对周人文化表示高度的赞美。孔子整理了周代的典籍，修订了鲁史《春秋》，创立了儒家学说。他自己没有另编一套儒家的典籍，他所编订的周代典籍就是儒家的经典。孔子是哲学家，也是史学家，或者说他是一位哲学和史学尚未分离时的思想家。到汉代以后，以经学形式出现的哲学和史学正式分开了。董仲舒继承《春秋》，研究的是经学，司马迁继承《春秋》，研究的是史学。从此，经学和史学作为中国古代传统学术的主要支柱，一直没有中断。即使在西晋以后的南北朝分裂时期，中国的学术传统也没有中断。经学在分裂时分为南北两支，北方经学仍然遵循汉儒传统，相对南方来说比较兴盛；而南方的经学受到了魏晋玄学的影响，与北方有所不同。在北方最混乱的十六国时期，史学不仅没有中断，而且还相当繁盛。在那样混乱的政治局面下，史学的传统还能够连续不断，不仅四至六世纪的西欧不能比，就是在世界古代史中也是很少见的。
邹：您上面所谈的这些问题，特别是中国文化发展的连续性的问题是很有说服力的，中国的历史文化总是在继承前代遗产的基础上不断向前发展的。但是我们在世界历史的范畴内，是否也可以看到这种继承前代文化遗产的现象?
刘：这个问题您提得很好。但是我要跟您说明一下：文化遗产的继承和文化史上发展的连续性是既有联系又有区别的两回事。就是说，在文化连续发展的文明中，前代文化自然地作为遗产被后代所继承；但是，有文化遗产的继承却未必有文化史发展的连续性。我可以举两个例子：现在世界流行的阳历，可以溯源于古代埃及的历法；七天为一个星期，圆周分为360°，可以溯源到巴比伦。类似的例子还有许多。很多国家都继承了古代埃及和两河流域的某些文化遗产，但是接受这些文化遗产的国家都是各自国家先前文化系统的继承者，它们各自有文化上的连续性。它们虽然继承了古代埃及和两河流域的某些文化遗产，但是和它们并没有文化史上的连续性，这与前面我所说的中国的情况是不同的。
文化史上的连续性需要有政治史上的连续性的保证。中国古代文化史的连续性与政治史上的连续性是密切相关的。这不是说一个文明在失去政治独立以后立即就会发生文化史上的断裂，古代埃及文明和古代两河流域文明在波斯统治时期、以至希腊化时期，其文化史的连续性并没有中断，不过这种情况不能永久地保持下去。即使像希腊人那样没有忘记本民族的语言文字，但他们在长期失去政治独立以后文化史上也发生了断裂性的变化。罗马统治时期，那些希腊史学家的史学著作已经不像希罗多德和修昔底德的著作那样充满了活生生的希腊人的精神。到罗马帝国晚期，希腊文明的文化传统逐渐中断了，奥林匹克运动会的废止也许算是一个标志吧。
邹：我发现您所发表的论述中国古代历史文化的文章，都是从世界史的背景来对中国古代历史文化的现象进行分析的，这样就能凸显这种现象的特点。比如您对中国古代王权发展中的神化问题是否就包括这样一种思考?
刘：可以说是这样的情况。我在阅读世界古代史的过程中，发现神化王权是一种常见的现象。比如，古代埃及、两河流域、印度、波斯等国的君主、马其顿的亚历山大及其后继者希腊化诸国的君主、罗马帝国的皇帝，都有过神化王权的思考和表现。这种情况在古代中国自然也不会例外。不过，古代各国神化王权的具体思想和表现也不完全一样，甚至同一个国家或地区在古代的不同时期也有不同的特点。我觉得这是一个很值得具体研究和分析的现象。我们看到，在中国古代王权发展中的神化过程，有比较丰富的资料，也有很多可注意的特点，所以我对中国古代王权神化问题的研究，是为了使我们对于世界古代史中的王权神化问题能够进一步的深入理解。
当时我的研究，大体上从商周时期开始到秦汉帝国为止。中国专制王权的历史发展得那么长久，为什么我的研究截止到这里呢?因为在这一段时间里，中国古代的王权由初生而逐渐成熟，王权神化的思想也由低级发展到高级。这一时期的第一阶段，是商和西周时期，这时期王权表现为诸侯或各小邦的共主，王权神化思想在这一阶段有了很重要的进展；第二阶段是春秋战国时期，这是共主性王权衰落和专制王权萌生的过渡阶段，王权神化问题成为百家争鸣的热点问题之一；第三阶段就是秦汉帝国，是专制王权确立时期，王权神化思想又经过一次发展而达到成熟。汉代的王权神化思想已经作为一种独特的政治理论出现在世界史上了。
在考察王权神化思想的发展过程后，我们可以概括地说，天命一直是神化王权的重要手段。以人心解释天命和以五德代谢解释天命曾经体现为神化王权思想中的两种合于理性的因素。在古代世界其他各国历史中，我们也很容易发现王权神化的现象，但是很不容易发现如此精致的含有理性成分的神化王权思想。因此，这些思想很值得我们关注。
邹：我觉得在古代人类精神觉醒问题的研究中，您更清楚地显示了这样一种世界史的视角，在这里您所借用的理论指导是德国哲学家雅斯贝斯的理论，所研究的对象是中国、印度和希腊。也可以说，您是在世界史的背景下来看中国，同时也是以对中国历史的观察来看世界。
刘：我是力图这样做的。
邹：雅斯贝斯的理论主要是什么观点呢?
刘：德国哲学家雅斯贝斯在他的《历史的起源和目的》一书中提出了一个“轴心时代”的理论。大家知道，我国历史上的春秋战国时代，是一个学术思想十分活跃、文化成就焕发异彩的时期。而大体同时，在印度，在希腊，也有一个类似的文化空前繁荣的时代。那么怎么认识这样一个异地同时发生的文化飞跃或突破的现象呢?雅斯贝斯认为，这时在中国、印度、希腊等地首次出现了许多哲学家，人类开始了对自身的反省，其精神的潜力得以充分展开，因而给人类的历史带来了一次突破性的进展。由于这一时期在人类历史上关键性的转捩作用，雅斯贝斯把它称为“轴心时代”。人们对于他的见解可以有自己的分析、评价，不过他所提出的问题，确实对人们有启发作用，我们不能不看到，人类的精神觉醒确实是当时历史的一项十分重要的内容，而且对于以后的中国历史和世界历史都具有十分深远的影响。
邹：那么您对于这个“轴心时代”是如何认识的呢?
刘：我首先综合地分析了三个文明古国当时共同具有的一些基本条件，并且力图说明这些背景与人类精神觉醒的关系。我感到有这样几个值得注意的问题：一是铁器的使用引起了社会经济的新发展。铁器的使用在各个地区早晚有不同，但是与铁器使用相应的是经济的迅速发展，因此扩大了人类对自然的开发深度和广度，扩大了人们在地区内和地区间的来往，从而能够从原先的狭小的活动范围和狭窄眼界中解脱出来。二是血缘关系在印度、希腊、中国都经历了一个削弱或解体的过程。早期国家通常都由部落联合而成，所以在相当长的时间内存在血缘关系的残余。血缘组织既给了人们保护或依靠，同时又是对人的一种束缚。血缘关系的削弱或解体，使人发现个人存在的价值，对人的精神觉醒无疑是一种促进。三是在这一时期，印度、希腊和中国都曾有过小邦林立的状态，存在种种尖锐复杂的矛盾和斗争。社会变动中巨大而深刻的矛盾渗入人的心中，打破了先前精神的稳定平衡状态，人人都要加以思考，这也是能够引发人的潜力的内在条件。
邹：这三个文明古国在人类精神觉醒的表现上也有它们各自的特点吧?
刘：那是必然的。比如说，在人与天或自然的关系问题上，人类精神的觉醒在三国都有表现，但又有各自的特点。在印度，宗教势力的影响最大，对人类精神觉醒也有影响。例如“佛陀”这个称呼本身的意思就是“觉者”。佛陀认为，不能靠神、靠祭祀来求解脱，只有靠自己的觉醒来救自己。但佛陀觉醒的最大特点是把一切都看成虚幻，看成空。所以，曾经反映过人类精神觉醒的佛教，最后还是引导人们进入了宗教的迷信。希腊出现了许多哲学家，他们认为传统神话中的精神不能使人在理性的追求中感到满足，他们不再甘心作为从属于自然或神化的自然的驯服物，而开始把自然当作外在的对象加以研究。这无疑是人类精神觉醒的表现，在希腊逐渐形成了研究宇宙论和自然哲学的道路。在中国自周代开始，就自发地把民心看成是天命的依据，到春秋战国时期这个传统又有所发展。孔子几乎不离开人事而言天，孟子进一步把天意和民心结合起来，荀子也反对迷信，主张人定胜天。所以，先秦诸子所理解的天道，大多是从人事中悟出来的，不完全是宇宙论和自然哲学，主要是人文研究的传统。
再比如，三个国家的人类精神觉醒也体现在人与人的关系问题上。印度的佛教主张“众生”平等，它要用种种事实证明人和人在自然属性上是无差别的或平等的。而古希腊的哲学家不讲无差别的平等，而是对平等进行具体的分析，从理论高度揭示出平等中的矛盾。中国古代人与人关系上的精神觉醒突出反映在孔子的仁和墨子的兼爱的主张上。仁，就是把人当成人来看，把人当成人来爱。这与佛教无差别的众生平等是不同的。儒家的仁和礼是联系的。礼是讲区别，讲层次的。儒家是以具有礼的形式的仁使现实的有差别的人同一起来。至于在人性的问题上，三国也有不同，印度人把人理解为宗教的动物，希腊人把人理解为政治的或城邦的动物，而中国人把人理解为伦理的动物。这就是它们各自的特点。
邹：在您的第二本书里，有几篇文章是评论外国学者的《尚书》、《春秋》、《左传》研究的文章。您为什么要关注这些国外学者对于中国历史文献的研究呢?是不是也是要把这些中国历史文献放在外国人的视野下，考察他们的见解与我们有何异同?
刘：是这样的。我一直非常关注经学与史学关系的研究，在五经中，《尚书》、《春秋》包括《左传》，可以称为是史学，我的许多文章都是研究这些史书，或者是从这些书中选取资料的。做为中国人，看本国典籍时可能会有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”之弊，所以我先后写了四篇评论外国学者的《尚书》、《春秋》、《左传》研究的文章。其中有两篇是论19世纪英国汉学家理雅各译注的《书经》一书，同时也探讨了他所译的《竹书纪年》，后一本书的研究是与邵东方合作的。第三篇是论理雅各译著的《春秋》、《左传》的。第四篇是将理雅各的《左传》研究与19世纪日本学者安井衡的《左传》研究作了一番对比的探讨。理雅各当时在王韬的协助下翻译了许多中国经典，而且每译一本书就要发表一个长篇引论阐明自己看法。他的翻译和研究在当时来说不愧为一流之作，就是在今天，他的一些见解对于中国学者仍然是很有启发的。由于时代和文化背景的限制，他的译文和理解都有可商榷之处。但是，他要帮助中国人打破对于儒家经典的迷信，而他自己对于儒家思想的一些积极方面也无法理解。所以，我的文章主要是从文献根据、文字训诂、译文正误、思想见解等方面对理雅各的成果进行了分析并提出一些自己的看法。日本学者安井衡也是博通中国古代文化的学者，他曾注释多种经书、子书，特别是他对《左传》很有研究。他对于《左传》中所蕴涵的民本思想有敏锐的理解和把握，认为这体现的正是孔子作《春秋》的精神。我对他们两个学者的研究进行了一些比较，认为他们的见解对我们很有启发。一方面，中国历史上的统治阶级神化儒家经典，制造迷信来愚民，这是必须彻底摒弃的；但另一方面这些经典中的民本思想仍不失为我们民族的宝贵的文化资源，是应该有分析地加以发扬光大的。
三
邹：从您对中外古代历史所作的这些比较研究来看，进行比较研究是相当困难的事情，需要对进行比较的每一方面都要进行深入的研究，才能进行比较。
刘：确实是这样的，进行比较研究是很困难的事情。就拿写古代印度的论文来说，我在选定印度史作为一个点以后，做了许多打基础的工作，主要是在关于古代印度史的文献上下功夫。这种文献大体分为三个部分：一是古代西方人的撰述，二为古代印度人的典籍，三为古代中国人的撰述和大量汉译佛教经典。这里面第一类数量有限，难度不大。但古代印度人的典籍不但数量大，而且充满教派的分歧，成书年代漫长不易确定，而且文字又很艰深复杂，可以说难度极大。幸好19、20世纪一些西方学者和印度学者已经作了很有效的工作，有的重要文献有了现代西文译本，有些还有相当详细的学术性注释，甚至还有一些在考证文献基础上写成的学术著作。所以，在实际工作中感到入门并不难，掌握到一定程度比如说能够充分运用人家的已有成果也不十分难，但是要达到对文献的考证就很难了。至于汉文的佛教经典如《大藏经》，卷帙浩繁，内容复杂，如果只准备从里面摘抄一些有用的史料还不算太难，但如果想使这类文献得到合理而充分的运用并用出一定的水平来，那就非常不容易了。
邹：您不但在史学实践中运用比较方法，而且还经常从方法论的角度来研究这个问题。我们看到在您的第二部著作中，第一篇文章就是讲历史的比较研究与世界历史，那么您认为两者之间究竟有什么关系呢?
刘：好吧，我只能很简单地谈谈这个问题。所谓比较研究，就是对于不同的对象进行互为参照的研究，一般情况是指同时并列的不同对象的研究。但是它一旦作为一种方法用于历史研究之中，就在原有的横向的共时性比较之外，又加上了纵向的历时性的比较。所以，历史比较研究的功能就在于明同异。同异也是历史比较研究赖以实现的前提。无异之同不具备比较研究的条件；而无同之异也不具备比较研究的条件。总之，有相同，才能比其异同；有相异，才能比其同异。不同时期的不同国家和地区，一般说来不具备可比性，但只要从一个相同的角度去看，仍然是可以比较的。
再来看历史的比较与世界历史的关系，也是从两个方面来看。首先，历史比较研究对世界历史来说可以起到“辨一多”的作用。“世界历史”首先是由多而一的历史。世界历史作为全世界的历史，它必须是一个整体，必须是“一”。世界各个国家和地区的历史也是“一”，但那是“小一”，把“小一”集合起来就成为多，那只是一种量变。由诸多的“小一”经过否定才能达到“大一”的过程，在逻辑上说就是抽象的过程。进行抽象，就要辨异同，而不进行比较就不能明辨异同。所以，比较研究的“明异同”，就在方法上构成了世界历史所需的“辨一多”的必要条件。
另一方面，历史比较研究对世界历史又可以起到“明一多”的作用。世界历史又是一个一中涵多的历史。我们把世界历史理解为“一”，是从各个地区、国别的历史中抽象出同而加以概括的结果。如果要把世界历史看成是有机的“一”，而不是一大口袋马铃薯，就必须把认识再深入一个层次，从抽象再上升到具体，就是从同中再看出异来，看出那些各异的部分是怎样既互相拒斥又互相渗透地构成一个有机的一体的。这就要在比较研究中达到同中见异，才会有世界历史的多样统一的活生生的“一”。这就是历史比较研究的“明一多”的意思。
上面我说了历史比较研究对于世界历史的重要性，但这不意味着比较研究能解决全部历史问题，其实比较研究也是有局限性的。它的局限性就在于它的运用离不开有意识的角度选择，在所选定视域之外的往往就是被忽略的。不认识这种局限性，就会把自己的比较研究视为绝对真理，从而陷入盲目自信状态。
邹：您在2005年的学术会议上和当年所发表的文章中，谈到了“比较研究的一般逻辑”问题，其中有一些新的概念，新的提法，比如说“比较是不可公度性与可公度性的统一”。这个观点很新颖，但我还感到比较困惑，您能简单地解释一下吗?
刘：现在我们可以看到许多历史比较研究的作品，这些研究主要是期待揭示比较对象之间的异同与本质特征，人们把比较看作是一种现代意义上的专业历史研究法。但是，历史比较研究作为人文学科内比较研究的一种，它也应该遵循一般比较研究的逻辑。或者说，历史的比较研究在逻辑上是如何成为可能的?过去，人们有一种乐观的信念，认为比较研究自然就是可能的，所以对此没有提出问题。20世纪60年代以后，西方科学哲学领域内有关于不可公度性的讨论。美国的库恩(T．Kuhn)提出，“范型”(paradigm)之间存在“不可公度性”(incommensurability)。“不可公度性”是否就等同于“不可比较性”?经过长期争论，库恩本人也承认，“不可公度性”并非完全等同于“不可比较性”。此问题争论至今尚未终结。我们说比较是不可公度性与可公度性的统一，就是对于这一讨论提出我们自己的见解。这个说法可能理解起来比较抽象。我想打个通俗的比方您就可以理解了。比如我们比较的对象完全相同，例如数字3、3、3……它们之间有同无异，这种比较毫无意义；再如比较字母A、 B、C……，它们之间有异无同，也没有比较的意义。假若是3A、6A、9A……等一系列比较项中，3是公约数，A也是公约数，以3A公约以后，1、2、3……就不可公约了。这当然是最简单的比喻，如果我们以法国年鉴学派学者布洛赫的比较研究经典之作《封建社会》中对于“封建主义”的讨论为例来说明一下，也可以帮助我们对这个问题的理解。在布洛赫看来，欧洲不同地域的“封建社会”所以能够比较的原因，就在于它们有一些共同的特征，即依附农民，附有役务的佃领地也就是采邑等，这些似乎就是欧洲封建主义的基本特征。但是，欧洲封建化的程度并不是全部一致的，节奏也不完全相同，而且最重要的是，任何地方都不是完全封建化的。由此我们可以看出，研究中世纪欧洲范围的封建主义，必须同时揭示其中的异与同，而研究本身是从现象之异中抽象出同，没有对异的感知，就不可能有对同的抽象。所以，比较研究中，如果可公度性意味着“相同”的话，不能由比较对象之间局部要素的可公度性推导出整体的可公度性。同时，比较研究中，比较对象的可公度性与不可公度性会随着比较者设定的比较范围或概念层次而发生变化。(关于这一问题的详细论证，如有兴趣，可参看《历史比较初论：比较的一般逻辑》，《北京师范大学学报》，2005年第5期)
邹：我发现您不仅注重对客观的中外历史实际的比较，而且还重视反映客观历史的史学的比较。您曾经就史学在古代中国、印度、希腊学术中处于不同地位的原因进行过比较，这也是个比较有趣的问题。
刘：是的，我是在这方面进行过比较性的探讨。主要目的在于说明史学在中国传统学术中长期占有仅次于经学的地位，这种情况是与古代印度和古代希腊很不相同的。在古代印度，史学没有真正从其他学术中分离并独立起来。印度学者也承认古代印度缺乏史学文献，也没有出现过像希腊的希罗多德，罗马的李维、塔西陀那样的史学家。我觉得这种情况还是要从印度宗教的情况来解释。在印度，不论是婆罗门教、耆那教还是佛教，都认为现实世界的一切都是变化无常的、虚幻的。这些宗教所追求的最终境界是长住永恒的彼岸世界，而历史永远属于此岸世界，史学所能体现的变中之常或某种法则也是属于此岸世界的。因此，史学不能成为这些宗教的有效的论证手段。在古代希腊，史学有了相当高度的发展，其发展程度决不能说在中国古代以下。但是在古代希腊的学术里，史学所居的地位却无法与中国古代史学所居的地位相比。在古代希腊人那里哲学处于最高地位，大体与中国的经学地位相似，诗有助于提供一般真理更接近哲学，所以比史学地位也要高。在希腊人的观念里，史学难以成为高级的学问，他们很难写出一部包罗万象、贯彻古今的通史，不可能孕育出《史记》这样的通史巨著。而中国古代的史学富有人文主义的传统，早在西周的文献中就有了人文主义思想，而后形成了中国史学的长期传统。另外，中国的儒家经典对于问题的论述，都是以历史为论证手段的，先秦诸子的思想也是以历史为主要论证手段的。郭象所说的“承百代之流，而会乎当今之变”这句话表明了古代中国人关照一切现实问题的一个最基本的思路。它意味着历史上的每一当今之变都不是一朝一夕的缘故，而是源于百代之流。一个人要了解今天之变，就不能不考百代之流。由于古代学者对于历史的这样一种见解，所以它促使了古代中国史学的发展。
邹：半个世纪以来，您在中外古代历史文化的长河中徜徉，在史学这个园地中留下了您的足迹，而今天您仍然为中国史学的新发展乐此不疲。现在，您还在承担着很繁重的工作任务，能够谈一下您对中国史学的期盼和今后的打算吗?
刘：我希望在中外古史比较研究方面不断有新的专家和专著出现，我更希望这种研究是潜心的、踏实的、真正的研究。我常想，前辈学贯中西的大家为什么能达到那么高的学术境界?有一点至少是明白的：他们都在自己本国的文化领域里具有深厚的基础和功力，因而他们在探研外国历史文化的时候也就能自其大者、自其高处观察它们，理解和把握它们。他们学外国学问的时候，在精神境界上不是作为一个初学者爬在地上一点一滴地拾人遗穗，而是在本国学问上与外国学者站在平等的地位上的。当然，由于各种条件的限制，不能在中国历史文化方面先奠定基础就开始学外国历史文化的现象也常会发生。但重要的是，当一个人在外国文化方面有一定造诣以后，不宜忘记学习本国文化；因为不管自觉与否，这总是我们的精神植根最深的土壤。离开这块土壤，我们的成就是不可避免地要受到很大的限制的。我深深景仰前辈大家的那种风范，愿意景行行止，也愿意与有志于中外古史比较研究的青年朋友们共勉。
至于我个人，虽然说过去研究了一些问题，写了一些东西；但我从来不觉得我写的那些有多么重要。这些并不是我所要达到的最终目的，当年我曾经有过许多梦想，今天我还有许多的“残梦”没有实现，我还要继续努力。另一方面，我对于世界范围内所出现的新理论、新概念、新问题都抱着热切关注的心情去对待。这一点和我年轻时的心态是一样的，我不能停止不前，还要继续去学习、去探索。近年来，我在北京师范大学史学理论与史学史研究中心里，负责两个重要课题的研究：一是古代中西历史、史学与理论的比较研究；二是中外史学理论比较研究。这两个项目都是很艰难的工程，在思考这两个课题的过程中，我学习了很多的东西。我想只有不断学习新的东西，才能适应当今学术发展的趋势，才有可能把中外历史的比较研究推进一步。
邹：从与您的谈话中我确实学到了很多东西，并且对您的学术追求和人格特点有了更深切的了解。您所谈的这些，一定会对年轻的学者们有很大启发。谢谢您的谈话!
刘：多谢您为了和我谈话以及为此而作细心准备付出了那么多的宝贵时间。
刘家和，1928年12月20日生，江苏省南京市人。1952年7月毕业于北京辅仁大学历史系，同年起在北京师范大学任教。1955～1957年在东北师范大学由苏联专家主讲的世界古代史教师进修班学习。1983年任教授。现任北京师范大学历史学院、史学研究所教授以及史学理论与史学史研究中心研究员。曾任中国世界古代史研究会理事长，现任名誉理事长，曾任中国先秦史学会理事，长期从事世界古代史与中国先秦秦汉史研究，对中外古史比较研究作了长期的艰苦努力，在国内处于领先地位。主编《世界上古史》、《世界史》(吴于廑、齐世荣总主编)古代部分上册、《古代世界文明史研究导论》等。著有《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》、《史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》等。
收稿日期 2006—08—20
作者邹兆辰，首都师范大学历史系教授。
【责任编辑 殷铭】
刘家和教授著有《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》，是以论文集的形式于1995年7月由武汉出版社出版。书中的《论古代的人类精神觉醒》一文，充分运用了比较研究的方法及“轴心时代”的理论，深刻地说明了古代人类的精神觉醒问题。
德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源和目的》一书中首次提出了著名的“轴心时代”理论，他认为，中国历史上的春秋战国时代和同时期的印度、希腊都出现了文化空前繁荣的现象，并且在中国、印度、希腊等地首次出现了许多哲学家，人类开始了对自身的反省，其精神的潜力得以充分的展开，这给人类的历史带来了一次突破性的进展，因而这一时期在人类历史上也具有了关键性的转捩作用，即著名的“轴心时代”理论。
接着
首先是人与天或自然的关系问题上，古代印度宗教势力（主要是婆罗门教）的影响最大，佛教作为反对婆罗门教的教派于公元前六世纪兴起，创始人为乔达摩·悉达多，被信奉者奉为佛陀，尊为释迦穆尼，“佛陀”本意就是觉悟者，认为不能靠神、靠祭祀来求解脱，只有靠自己的觉醒来救自己，形成了宗教研究的传统；希腊出现了许多哲学家，认为传统神话中的精神不能使人在理性的追求中感到满足，开始把自然当作外在的对象加以研究，这无疑是人类精神觉醒的表现，形成了科学研究的传统；中国自周代开始就把民心看成是天命的依据，春秋时期孔子提出“未能事人，焉能事鬼”重人事的思想，孟子进一步提出“天视自我民视，天听自我民听”的民心与天意结合的思想，荀子则把天彻底的视为自然，主张人定胜天，形成了人文研究的传统。
其次是人与人关系的问题上，
最后，在人性的问题上，
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