【原文】子曰：「聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎？」無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。
【註釋】引子言以明己。標「誠意」爲本，仍是夫子「知本」意也。「格致誠」一切功能，皆必以誠。誠而後可臻於修身。「齊治平」本身而推，實本一誠耳。即如訟生於不誠，善聽不如使無訟。無誠之人不敢欺心，畏敬天命。是人皆革心而誠，齊治平胥可矣。修身所以無不可以此，此謂知本。情：誠也。
右傳之一章，言「誠意」爲明德之要，而並詳明德之功。凡所以發明夫子未盡之意，蓋《大學》之理，盡於「明明德」。德在於身，子故言「修身爲本」，而主身者心，心之動爲意，意不誠則心無由正，身亦不修。故曾子特標「誠意」爲要，而並詳「明德、止至善」等義，無不該於誠焉。
【貫解】曾子言經、言大學之道，歸本於修身。能修身則能明明德，而天下國家之理無不明，其義約矣。顧身非易修，爲身之主者心也，而心之正與不正，實自意基之，吾竊以爲大學之始功，莫先於誠意。所謂「誠其意」者，豈有他哉？人心，天理之良。本未嘗息一念之動，誠能省察辨別，則善惡之分，固不難明矣。第私妄未除，往往知善而不爲，知惡而不去，是自欺也。入大學者，毋然必也。知惡而不爲，如惡惡臭；知善而必爲，如好好色。誠心實踐而無虛偽，如是久之，而善者皆真，惡者不存，則愧怍不生，有暢然快足之趣。學如此，此之謂自謙。故君子知一念之欺與不欺，惟己獨喻之，則自謙與否，亦惟己獨爲之，必慎其獨，毋稍不誠，以爲明明德基也。若以意無之知，任其發而不禁，則必爲小人。小人閑居之時，以爲不妨自欺，任意而不任理，其爲不善，無所不至，及見君子而後厭然，掩其不善而著其善，以爲可以欺人矣，不知人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂中之所誠，外必形之至形。爲小人則已難挽，故君子必慎於一念之萌，不使流爲小人之歸也。曾子曰，意之發至隱微矣，而慎則自謙，不慎則自欺，亦不能欺人。所以然者，何哉？人在天地之中，鬼神止是陰陽之靈，冥漠之中，已爲十目十手所指視，其嚴乎？知其嚴而慎獨，則必能誠意，不但畏人而畏天命，此君子之所以正心修身，必先誠意也。夫果慎而誠之，豈無其效哉？彼富於財者，非有表暴之念，而入其庭戶，自覺丰盈修飭之不同，蓋潤屋矣。富於德者，豈有炫耀之心而挹其儀容，自覺光華充溢之可愛，必潤身矣。所以然者，既無私偽之雜晦郁其神明，自無陰濁之蒙流露於四體。心之廣者，體必胖，自然之理也。故君子知一念不誠，即隘其心，而污其體。必誠其意，以爲明明德之始功也。夫大學之事無窮，功亦非一，何以一誠意而功效若此？蓋誠意是慎於其發，然夫子言知止、致知等義，倘能誠意，則必皆能致其功。淇澳之詩，美武公者，可證也。曰瞻彼淇澳，菉竹則猗猗而美盛，蓋地氣之菁華，物以昭其色澤，況我有斐之君子乎？君子之爲君子也，其剖別理欲之界，則如切骨角而兩分之；其研求義理之暇，則如磋骨角而精潤之；其沈心以求義蘊之旁通，則如琢玉石而破其堅；其精微以企神明之奧妙，則如磨玉石而發其華。蓋瑟兮而不授人，欲以投入之隙；僩兮而不予人，欲以撓奪之權。故其積中而發外者。赫兮，容色之光明。喧兮，精華之盛著。此有斐之君子，誠令人不可喧兮也。《詩》言如此。吾嘗尋繹，知有合於誠意之旨焉，蓋意固不可不誠，而善惡必先自知。如切如磋者，言研究是非，必使理之在吾身者，學焉而有以明其理，不徒博雜以爲富也。如琢如磨者，窮極義蘊，自除其心中之慝，而務全乎精純，不徒泛驚以爲工也。瑟兮僩兮者，理有得而猶慮其疎，秉心誠篤，常形戒懼也。赫兮喧兮者，誠中發外，威可畏而儀可像也。有斐君子，終不可諠兮者，言君子德極其盛，而臻於至善，民之不能忘也。此詩於君子始終本末之功，至爲詳盡。然明德而及於民之不忘，豈自修其身，以求知於人哉？蓋德者，民所同具。明明德之人，何嘗求知於人？而德既明矣，凡言行動靜，隨處協宜，民自親而愛敬，不能遽忘，豈特一時不忘？即沒世亦不能忘也。《詩》云；「於戲，前王不忘。」蓋美文武之德，然文武何以不可忘？以其德盛而所以親民者，至也。凡天下之賢士，爲文武所拔擢者，列於有位，爲民師表，雖至後世君子，尚賢其賢，而知貴德。爲文武之宗親者，推恩錫類，廣建屏藩，雖歷年久遠，君子尚親其親，而篤宗盟。至於小人，身被文武之化，皆知復性，可謂樂矣。而教澤遺留後世，猶樂其樂，身享文武之治，咸能遂生，可謂利矣，而子孫世業，歷久猶利其利，此以沒世不忘也。夫賢親樂利，非親民而得其精，必不能洽輿情而及於久遠。民之賢親樂利，豈待臨民而後講求哉？學大學時，與民相親，凡賢親樂利之事，皆已得其情狀，故民不能忘淇澳之詩，又何疑焉？雖然意之誠也，於其動而慎之也。而明明德之本，必先於意之未發，而亦誠之。但其功非一致，當實踐而深造其域。《康誥》之美文王曰，克明德，言他人不能明而文王獨能明之、克之雲者，即誠之說也。而其功不稍懈矣。《大甲》之美湯曰，顧諟天之明命，言德本天命，惟湯能顧諟之心，目常在明德，知天命，一息不可違，亦惟誠乃敬。《帝典》之美堯曰，克明峻德，言德至峻，而堯能盡其量，窮極乎德，與天命通，非至誠何以能峻？是三書者，其言不同，皆言古人爲學，誠能自明其德，不肯一毫自欺，是故明德不外於誠也。而夫子又言「明而又明」者，何也？德本天理，人所獨得，於天若毫髮未明，則無以合天，而天之明命，又何以通？且明而又明，非夫子之創言也，湯之《盤銘》曰；「苟日新，日日新，又日新。」言湯明德極其誠，故日新不已，而顧諟天命，極於至峻，日新又新，即明而又明之意。《康誥》言「作新民」，「作」亦明明也。勞來匡直輔翼，使民不懈，即明而又明之意。故必如此，德始可以明。德既明矣，則天命自合。故《詩》美文王曰：「周雖舊邦，其命維新。」言文王明而又明，故德極其明，天亦應之。「明德」爲萬理之總匯，天下之物，無以加之，是故君子毫髮之念，皆必純一，明而又明，無所不用其極也。然德何以能至於極？誠意者，動而慎之耳。其靜存之功，則夫子止至善之說爲要。天人一理，理宰乎氣，理氣之元於何統宗，維天之命於穆不已，名曰天地之中。人得天理，名曰受中以生。原無二致。故人身天地之中，如天於穆，萬物根源，萬事萬理，必由乎此，正如人世萬民雜出，必有王者統一之。《詩》云：「邦畿千里，惟民所止。」言邦畿爲天下之極，民必止之，猶「止至善」爲眾理所含，必由此止之，始得其要。然而人每忽視，蓋不知至善之所，人與天合德之地，不知止則德必難明，欲求凡事合理，必有不能。《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於邱隅。」夫子讀而讚之曰，一鳥耳，於止知其所止，可以人而不如鳥乎？蓋嘆人不知止至善也。果能止至善，則靜存天命，涵養本原，久而至誠不息，表裡皆通，時措咸宜。《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」言文王德之深遠，無跡可求，而其心體純一，則可約言其狀。緝而不息，熙而光明，本體之明已如是，故著於外者，不期敬而自敬。爲人君則止於仁，爲人臣則止於敬，爲人子則止於孝，爲人父則止於慈，與國人交，止於信也。夫仁敬孝慈信，皆德也，而各得其道，則由緝熙敬止。蓋在中者渾然，而外見者，乃當即外之所止，可知其內之所止。故「止至善」爲明德之要功。知止而定靜安，則物可格、知可致。定靜安矣，而後意動而知善惡，可以誠意。文王亦由知止而深造，至於緝熙，則德明之至矣。敬止則所謂純一不已矣。如此而身有不修者乎？夫子言「壹是皆以修身爲本」，謂德明則成己成人，可一以貫之。天下至大，民物至繁，如何修身便可一以貫？蓋身修則德無不明。德明者，天理全備於身，謂之誠身。天下雖大，人事雖繁，以實心實理行之，未有不感化者。夫子嘗言「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？」人心欺偽，而後有訟，無情而巧詞亂理，爲甘於自欺，使無訟者，使民無情，不敢盡其辭，心中敬畏不昧天良也。吾言誠意必毋自欺，即是此義。其始一念不敢自欺，及行之既久，唸唸皆不自欺，則內之存養者已熟，而凡人倫日用，何念不誠？何德不明？又何身不修？知此則知萬理統於德，明德之功統於誠意。吾所謂明德以誠爲本，仍是夫子修身爲本之義，非有二也。若不知立誠，則一切皆偽，內而格致誠正，外而修齊治平，尚何從問津也哉？
【附解】聖人以大學之道示人，蓋欲人身體力行，非徒口耳記誦，作文字觀已也。前聖經一章，已是委曲詳盡，曾子恐人未知用力之要，且夫子曰「修身爲本」，而主身者心，心生於意，意不誠則修身之功無從託始。又「心」與「意」之分甚微，「誠」與「正」功效迥別，必當分析言之。家國天下，雖本身而推施爲各別，不爲剖析，亦難知其要義，故特舉「誠意正心、修身齊家、治國平天下」重爲繹之，以其義理功能，誠有不可概同者，此傳之所以有五章也。前人不知「止至善」是入手要義，故於致知格物、本末始終先後之說，一切皆謬，而私心臆測，竄易原文，爲之補傳。學者，不身體力行，乃以爲時文之用，喜其枝枝相對，葉葉相當。有從事大學者，不知清其源，而但以博識爲致知，持守虛靈爲明明德，今若不辨正，求無罪於前人，不有罪於孔子、曾子乎？且何以得所致力修身而齊治均平也？夫人身亦藐然一物耳，聖人何以配天？蓋得天之正理、正氣而後成人。正理正氣者何？在天曰太極。太極之靈，其名曰神。大哉乾元！氣也，理也，宰之者神也。人得其正而爲性，即謂之德。但得天地之渾然者，在未生以前，故孟子曰性善。及其生也，九竅開而七情擾，是以有道心、人心之分，故孔子曰性相近。謂心即性即德，乃禪學耳。天理本純粹無疵，何以要明德？具於心而有道心、人心。人心者，後天氣質之靈，非先天純一之性也。明明德者，先須得宅心之所，天地之生物也，非物物而生化之。氣聚而理凝，所謂上天之載，無聲無臭者，所在即天地之中也。萬物皆天地所生，而人爲最靈，正以其獨得天地之中氣，此氣渾然粹然，是氣即是理，非有生以後一切凡氣可同。先天受中之時，性命於以生，百骸於以肇，明明德而宅心於此，然後可以主敬存誠、克己復禮，此竅空明不滓，一切氣血之累，俱不能入，在人身爲太極之所，故曰至善。知止則收放心，養浩然，靜久而先天之氣來復，故曰有諸己也。但人生氣質之私，物慾即因之而入，靜時不免紛紜，動時安能省察？故須格物。物不特外物，凡念慮不正，象由心生者，皆是。故孟子曰物交物則引之而已矣。夫子言知止即是靜存之功。誠意者，動察之道也。明明德之學，不外靜存動察，夫子於知止已詳，於動察未詳，曾子故特釋此義。但誠意衹是於已發，慎其獨，知必先有靜存之功，然後知其動而誠之。曾子先言必求自謙，不可自欺，重言慎獨，並言誠意之效，下文乃就夫子所言一一詳繹之，雖意重誠意，而實並致知、明親、止至善，皆發明之。前人不得其肯要，所以疑其繁複，而改竄之也。今且就各節申論之。
「所謂誠其意」四節，首節正說不自欺，方能自謙，次節反面言自欺情狀，先一正一反，說明當慎獨之意，而後以「嚴」字惕之勉之，「曾子曰」三字，如「舜有臣五人」章，先案後斷入「孔子曰」，又如《遊俠傳》先言大意，後入「太史公曰」，此文法之常也。前人改竄原文，致「曾子曰」三字橫梗其中，文理難通，遂謂曾子之意而門人記之，但引曾子此數言耳。然他人之意，如何便可據以立說？十目十手，諱言天地明神，謂己所獨知，即不啻人知，如此說「嚴」字，既不悚切，且畏人知，而不敢爲惡，仍是小人之心也。弊由不知天地人神本一氣相通。夫子曰，言行，君子之所以動天地也。一言如何便可動天地？某之禱久矣，夫子豈常常禱祀乎？亦不過言行心術，處處天理，久而天亦鑒之，故曰知我其天。帝謂文王予懷明德，帝從何而謂文王？亦衹是德極其明，則心之理即天之理，無曰不顯，莫予雲覯，神之格思，不可度思。夫子引以言鬼神矣。而後人反之，不過恐人求諸渺冥，不修實德，然修慝者，必畏天命。鬼神，止是陰陽之靈，隱微所思，人不知而天地知之，天地即陰陽也。敬鬼神即是畏天命，不顯亦臨，無射亦保，以此修慝，以此慎獨，非世俗媚禱之說。不明天人一理，人神一氣之義，此等書何以明耶？即潤屋以喻潤身，身如何潤？孟子所謂充實之光輝，夫子曰君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。膵面盎背亦此意，但此身中景象，非外人所能知。曾子即人所易曉以言，故曰潤屋體胖。胖，大也，《詩》之所謂碩人，心廣之人，形神俱泰。《記》曰四體既正，膚革充盈，人之肥也，故「胖」字作豐碩解亦可。然不可執形體以盡之，讀者當善會。
「瞻彼淇澳」二節，「誠意」之意上四節已明，曾子恐人誤認謂誠意便了明德之事，則夫子許多言語又作何解？故引《詩》詳悉繹之「致知、格物、誠意」等義，皆即《詩》言該括。因《詩》說到「民不能忘」，恐人疑求民之信，不是聖學，且或民不能知而德已盛者，又作何說？故又引《詩》言文武以證實之，賢親樂利，衹是己德已明，自然之功效，文武然，凡明明德者，何獨不然？如孔孟無文武之遇矣，而後世莫不尊親，即不忘之事也。明明德者，方爲學時，即並親民，無眾寡、無大小、無敢慢，不特謙能自益，而凡物理人情皆積久周知矣。達而在上，萬姓歸懷；窮而在下，教思無疆。而在上尤易見，故民不能忘，非明明德外之事。盛德至善，言明德而即以夫子「至善」二字代「明」字，以明之之功在止至善也。明德之極，亦不外止至善而深造。堯舜禹，明德之至者也，而相戒以允執其中。夫子系艮止曰，思不出其位。曾子德幾於聖，故言之精密如此，切勿誤認。
「康誥曰」至「無所不用其極」一節，特解夫子言德須明與明而又明之意。明字，本於前聖。《書》曰，聖人皆能自明，克明顧諟天命，克明峻德，非具一番至誠不息之功，安能如此。曾子以誠身之學，承孔子之道，覺聖學無處不當以誠，故其言「明」字亦如此解，不但釋誠意已也。其必引三書者，「克」字、「顧諟」字、峻字，該括明德始終本末功夫在內，愚正解已明，學者身歷而次第深造，乃能知之。不然，止作文字觀，則曾子苦心隱矣！湯盤以下，止是解明而又明之義，「新」即「明」字替身。「苟日新」三句中便有誠字在。日新不已，明乃益至，明而又明，便是自強不息之義，故又引「作新民」。作，振興奮發也。此即至誠無息之功，如此而後德明。德即天理。文王德與天同，故命亦新。極德，極其明，無所不用，萬事統於此也。後人不知德即天理，明德者，猶未必能治民，改「親民」爲「新民」，未踐大學實功，而妄改聖賢可怪矣。
「邦畿千里」至「止於信」節，夫子言明明德在止至善，且申言知止之功效，而曾子標誠意、釋明德，並不及止至善，將使人但知誠意而不知止至善？其源不清，其流不潔，意之紛紜者既多，唸唸而克治，愈治而愈棼，終身無定靜安時，不特人畏其勞，亦且學無其本矣。故申言知止、至善之義，先喻以邦畿，萬國統於一尊，猶萬理歸於至善。次言人不知止則鳥之不如，後乃以文王之敬止證實之。敬兼內外，而外本乎內，非天理純熟，此身血氣之私全無，不能敬止也。靜而致中，漸至於大化聖神。動而致和，自覺其耳順不逾矩。緝不息熙光明以此二字形容，穆穆之德，有實境，非虛幻也。惟至誠，故無息。而天性洋溢，有莫知其所以然者，此時已毫不待於勉強，而猶必以敬爲止者，何哉？德已造於穆穆，心即通乎帝載，不必強持而自然安止。身與道一，氣與天合，不言敬而自敬矣。堯舜曰惟精惟一，允執厥中。夫子欲無大過，不知老至，不敢一毫自恃，即敬之意。至於動而泛應，從心不逾，其謙謙翼翼，亦未嘗一息忘敬，豈猶夫人之敬哉？故仁敬孝慈，在文王則不思不勉而中，在學者則小心體察而行。舉五者以該百爲，明止至善功純之侯，乃能內而緝熙，外而敬止。前人將止至善盡說向身外，令學者逐物而求，不返諸身心，放心不收，天理從何而養？愈廣博，愈紛亂，安得所謂至善而止之？此明德體用之學，所以鮮能也。後世三教分門，互相菲薄，其實真知至善之所者，百無一二。佛道之高明者，雖知而不敢明言，廣爲譬喻，儒生以爲異端，而入手既錯，終生困於境物，寂守雖專，防閑雖密，無奈此心浮動，總不能渾然無慾，粹然至善。前賢以爲認賊作主，蓋既以後天之心爲性，則本原已非，又所以宅心而養性者，不得其所，故不能希聖希天。而仲尼之上律下襲、四時錯行、日月代明等語，俱不得其實際矣。安可不反覆而明辨之？
「子曰聽訟」一節，上文言誠意而並及於明德、止至善，並親民、格致等義，皆兼及之，已無餘蘊矣。但夫子言大學之道，本末始終功效，悉具而總括之，壹是皆是修身爲本。曾子又標「誠意」爲要，恐人疑爲夫子「修身爲本」外添設，故引子言「聽訟」之義，見修身者德明。德明者，至誠之至。誠至而成己，即可成人，不誠者，皆化而爲誠。蓋修身衹是誠身而已。人能知誠而實踐之，身乃能修。知誠仍是知修身，即夫子使「無訟」意可以曉然。故結之曰，此謂知本。後儒未行大學實功，將夫子「此謂知本，此謂知之至也」二句刪去，另補「格物」一章，致學聖無從致功。豈知孔子、曾子，止是教人動靜交養，內外兼修，久之而立、而不惑，以至從心不逾矩，此爲身修之實。自天子以至庶人，壹是皆以修身爲本，誤解而使人必物物窮理，故不特誤己，亦將誤人。慎之！思之！前人所言，不悉辨，辨其一二，愚非力反前人，特發明聖人之實，庶將來有所致力耳！
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