自由及其相关概念（一）
作者| 何信全
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自由概念的界定
自由是近代以来人类热烈追求的强势价值之一，然而犹如同属强势价值的平等与民主一般，其概念本身却是歧义重重。对于自由概念的界定，可谓人言人殊。孟德斯鸠即曾因此而感喟，他指出：“没有一个字像’自由’那样被赋予更复杂的意义，并且在人心中引起各种复杂的意念。”由于概念本身的复杂性，因此在19世纪的时候已经有学者提到，自由的定义在两百个以上。由此可见做为人类热切追求的自由，确是一个复杂而分歧的概念。因此，我们要探讨哈耶克的自由理论，首先不能不对其所持的自由概念加以厘清。而要厘清哈耶克的自由概念，首先我们必须检视一下若干政治思想家根据自由概念之性质，所提出对自由概念的看法。
对于政治研究领域中的自由概念，穆勒在其被公认为自由的经典之作《自由论》（On Liberty）一书中，开宗明义即指陈其所欲讨论之自由“并非所谓意志自由（Liberty of the Will），……而是公民的或社会的自由（Civil or Social Liberty）：亦即社会能够对个人正当行使的权力之性质与界限”。哲学上的意志自由论着重在意志自由与道德行为的关系，若无意志自由，则没有选择的可能，如是任何人不能对他的行为负责，犹如病人对于所生的病一般，其行为不应受到赞誉或责备。因此，如果没有意志自由，则伦理上的善即失去意义。此一问题，在哲学上可谓缠讼不休。不过，在政治哲学上探讨的并不是意志自由的问题，而是穆勒所谓公民的或社会的自由，这是我们讨论自由概念首先要厘清的一点。
在政治哲学中对自由概念争议最多的，是关于消极自由（negative liberty）与积极自由（positive liberty）之区分。此一对自由概念的区分，乃是格林（T. H. Green）从黑格尔哲学中所衍生而来。而柏林（I. Berlin）将其与“内在自由”（inner freedom）联系起来，而形成其普遍被引用的自由的两个概念：即消极自由与积极自由。
柏林认为所谓消极自由乃是指“一个人能够不受别人阻碍地做自己想做的事，如果我被别人阻碍而不能做本来想做的事，则就此点而言即是不自由。如果此一自由行事的领域被别人缩小至超过一个最低限度，则我可说是被强制，或甚至被奴役”。至于积极自由，则与消极自由不同。
柏林指出，积极自由乃是：源自个人希望成为自我主宰的愿望，希望自己的生活和决定依恃自己，而非任何外在的力量。……希望自己是主体，而非客体；希望根据自己的理性与有意识的目标行动，而非缘于外在因素的影响；希望依据自我的指导而决定行动，而非如无法扮演人类角色的动物或奴隶受制于外在的自然或他人，亦即我构想自己的目标与策略并加以实现。如是，则可以说我是理性的，与世界上其余的事物不同。我尤其希望意识到自己是一个有思想、意志而能行动的人，能够对自己的选择负责，并且能够根据自己的概念与目标去解释自己的选择。如果我相信上述是真实的则觉自由，否则即是奴役。
柏林并且认为，积极自由强调自由乃是成为自己的主宰，与消极自由强调个人行动免于别人妨碍，二者在逻辑上本无很大的距离，至少不会超过对同一事物所采取的消极与积极两个不同看法的距离。不过，就历史观点而言，自由的积极与消极两个概念乃是往不同方向发展，因而导致二者彼此冲突之结果。
积极自由概念在格林于英国发展之后，使英国的自由主义者逐渐放弃古典自由主义的原则，而相当程度地接纳了社会主义的观念。在美国，则原来的自由主义变成保守主义。至于“自由派”（liberal）一词，则成为自由主义原来坚决反对的左派运动之标志。
此种自由概念之历史发展结果，使自由主义本身发生基本的变化，实为西方近代政治思想发展史上一个很特殊的现象。柏林对自由概念的区分，在讨论自由概念方面可谓获得普遍重视。他的这个区分的重要性，不在为自由概念添增一个定义，而在于指陈当代自由主义发生内在变化的核心问题所在，使我们更能清楚地理解当代自由理论发展的来龙去脉。
哈耶克对自由概念的界定，乃是将其与外在的强制（external coercion）对立起来，而界定为“独立于别人专断的意志之外”（independence of the arbitrary will of another）。
哈耶克指出此一定义，乃是自由一词的“原始意义”（original meaning）。人类（至少欧洲人）在进入历史时代之后即区分为自由与不自由两类，二者的分别十分明确：即在于独立程度（degree of independence）之差别。自由表示能根据自己的决定与计划行事，不自由则表示必须隶属于别人专断的意志之下。
此处值得注意的是，哈耶克从不受外在强制的观点来界定自由，而认为自由乃是能够独立地根据己意行事。但是，所谓不受外在强制是指不受别人专断的意志之强制，而不是否定一切的外在限制。此点就哈耶克整个自由理论体系而言，可以说非常重要。
哈耶克在对自由概念加以界定之后，并对自由概念的三项歧义加以检视，藉以显示其所持界定之真义。首先，哈耶克指出“政治自由”（political freedom），即参与选择政府、立法过程以及行政控制等，乃是将自由概念用于人群而得到“集体自由”（collective liberty）的概念。然而，一个自由的人民全体（a free people），并不必然表示每一个组成分子是自由的，亦即集体中各个个别的分子不必然能够分享集体的自由。
除了难与集体自由区别之外，哈耶克认为如我们视自由为政治自由，则无投票权的儿童或永久居留外国的人士，即不享有政治自由，亦即没有自由；而有投票权之人，如投票同意放弃原始意义的自由，而拘束自己于奴役状态，则我们谓其有政治自由，然则得谓其有自由乎？
哈耶克并特别指陈19世纪持个人自由主张者，与“民族自由”（national freedom）主张合流，实则二者虽有某种类似（analogous）之处，然而并不相同（not the same）。追求民族自由并不必然增进个人自由，在某种情况下可能会出现宁可容忍同一族类的专制暴君，而不愿意接受一个外国人的多数统治的自由政府。民族自由常常成为少数限制多数自由的借口。由于忌讳与政治自由相混淆，哈耶克认为“公民自由”（civil liberty）一词与其所持的自由概念常常是意义相同的，却有意地避免使用。
其次，哈耶克指出另一种不同意义的自由，乃是“内在的或形而上的自由”（inner or metaphysical freedom），有时亦称“主观的自由”（subjective freedom）。其意义乃是指一个人的行为受他自己深思熟虑的意志、理性或持续的信念所指引，而非基于一时的冲动或环境的影响；其相反的意义并非别人之强制，而是自己一时的情绪影响，或道德的、理智的脆弱。因此就此项意义而言，所谓“不自由”乃是指一个人不能在冷静反省之后成功地做他决定要做的事，而在决定性的时刻受一时情绪影响，失去意志自主的力量，成为“激情的奴隶”（slave of passions）。至于因无知或迷信而失去意志的自主，亦皆属内在的不自由，此有赖于知识的充实，因为“知识可以使人自由”（knowledge makes free）。要之，哈耶克认为此种意义下的自由，与哲学上的“意志自由”问题极易混淆，引发无穷的争论。尤其是科学决定论（scientific determinism）兴起之后，由于不信任自由的理想，而破坏了个人责任的基础，更使此一意义的自由受到一般人的不信任。
诚如前述穆勒所言，意志自由问题乃是哲学探讨的课题，至于政治哲学探讨的则是公民的自由或社会的自由。哈耶克此处所言之“内在的或形而上的自由”，与意志自由有关；至于政治哲学上曾引起混淆歧义的，则是“道德自由”（moral liberty）。所谓道德自由，乃是指个人不受情欲冲动之支配，而能够冷静地依照自己内在的道德法则行事。
在近代政治思想家中，卢梭特别提倡道德自由，并以此来解决其调和自由与服从两个矛盾概念的理论上之困难。卢梭认为吾人从自然状态进入文明社会，一个非常明显的变化即是正义取代本能而成为行为的标准，因而赋予人类行为在自然状态下所没有的道德性。于是道德上义务的召唤（voice of duty）取代肉体的冲动与私欲，人类行为根据与以前不同的原则：在随顺本能私欲之前，先诉诸理性。质言之，在文明社会之中，人类行为的衡准是人内在的理性或道德法则，而不再是本能的冲动与情欲。所以卢梭指出：“人类在结合为文明社会后所获得的，是道德的自由。道德的自由使人成为他自己真正的主人，因为只是循情欲的冲动是奴隶，而服从我们自己所定的法则对我们而言是自由。”
卢梭此一对自由概念的特别解释，与意志自由问题有关，但并不相同。意志自由问题之产生，主要是科学上因果律被认为普遍有效所产生的。近代的自然科学，由物理现象之种种因果律的建立，进至化学现象、生理现象之间种种因果律之建立，并进而推论、预断一切心理现象之发生，皆非偶然，而亦必为因果律所支配。根据此一推论，则我们不能说我们的意志有真正的自由。至于道德自由，则以吾人服从内在的道德法则为自由，以受内在情欲支配为不自由，重点在于吾人内在理性与情欲之对立。
道德自由在近代自由理论的发展上，产生了严重的概念混淆，甚至将自由概念解释为其矛盾概念“服从”上去。卢梭即以道德自由概念调和自由与服从二者，而导出“强使自由”（be forced to be free）之论。
卢梭以后，若干思想家仍企图继承此种论辩方式，认为个人服从国家或政府，乃是实现了完全的自由，从而引出了许多的夹杂与扭曲。从这些分析，我们可以看清哈耶克在自由概念的界定上，不采取意志自由或道德自由的途径，实有其基于近代自由理论发展上的深刻洞见，因而主张回复自由概念的原始意义。
哈耶克认为自由概念的第三个歧义，乃是视自由为“去做我想要做的事之实质能力”（physical ability to do what I want），亦即是指“满足吾人意愿之能力”（power to satisfy our wishes），或面对各种可能的选择能力。在此一意义之下，自由乃是一种能够改变客观环境以满足或实现个人主观意愿的能力，比如希望能不受地心引力的影响，而拥有如鸟之自由飞翔的能力。
视自由为能力的用法，在20世纪的政治思潮上卷起极大的波澜。哈耶克指出，美国方面如柯曼士（J. R. Commons）与杜威（John Dewey），皆视自由为能力，为能够有效地做特定事情之能力。因而，自由的要求即是能力的要求。根据这样的观点，认为视自由为强制之不存，仅是自由的消极面，只能做为达到自由的手段，至于自由的真义则是能力。哈耶克不赞成视自由为能力的界定，因为此一界定导致视自由与财富同义，因而认为要实现自由，必须要求财富之重新分配，此乃是社会主义者论辩之依据。
事实上，在近代政治思想中，早在洛克便提出自由是一种秉赋或能力（power, ability or faculty）之观点。不过洛克视自由为秉赋或能力，主要着眼于两方面：一是人有自保的权力及排除对自保之危害的权利；二是人有理性能力，能够暂停欲望的实现或满足。此两方面皆是指人在自然状态中所拥有者，所以说自由是人类的自然权利，这种自由权利除了永恒的自然法（亦即是理性）之外，不仅消极地不受任何其他的约束，而且有其积极地自保保人的作用。
洛克所言人有理性能力，能够暂时停止欲望的实现或满足，亦即能够不为欲望所驱策，所以是自由的。此一意义下之自由，与我们前述道德的自由是一样的。至于自保的能力，由于洛克认为人在自然状态中乃是受自然法之规范，而自然法即是神所植于人心的理性法，亦即是人的理性。所以，洛克所提出的自由是一种秉赋或能力，根本上乃是指人类拥有理性自主的能力。因为人类具有理性自主的能力，所以是自由的。洛克此一观点，可以说是自由主义的基本观念，即相信每个人都有能力作自己及其环境的主宰，假如努力运用各自的天赋能力，每一个人都可以自由、丰足。个人既有充分的自主能力，则个人行为的结果自然也应该由行为者个人来承担。如是，则穷困乃属咎由自取，不应由社会他人负责。从这个观点，近代国家的各种社会福利政策，当然为信奉洛克的自由主义者所反对。
由此可见，视自由为能力，不必然会导出社会主义者的论辩。从自由的观点，哈耶克反对社会主义乃是因其为人为有意设计、控制的社会，此种社会与自发秩序的社会相对，后者的属性是自由，而前者则是强制。哈耶克既描述自由乃是变别人的强制减至最低的状况，则社会主义的社会或自由社会中推行的种种社会福利政策，皆是对自由的侵蚀或埋葬。
哈耶克以维护自由之故而反对社会主义，因为其一贯论旨，然而诚如前述柏林之见，认为消极自由与积极自由二者在逻辑上并无很大距离，唯在历史中种种因素的推波助澜，乃不断往不同方向发展，而导致彼此冲突之结果。哈耶克认为视自由为能力的积极自由观念，导致社会主义、福利国家的论辩，证诸洛克自由观念，至少在理论上显然并无必然性，不过确实是历史发展之结果。
以上分析哈耶克所指陈的自由概念的三项歧义，从近代人类追求自由的历史来看，哈耶克所指陈的自由概念的三项歧义，确均曾将自由的追求误导到正好相反的方向。视自由为政治参与，则民主即是自由。民主的运作依据多数决，然而多数的决定未必即符合自由的原则。且多数决定，则少数的自由何在呢？而“多数”自由，亦并不能表示组成多数的每一个体是自由的，即集体的自由并不涵蕴组成集体的个体是自由的。其次，视自由为内在的道德自由，流弊更大，卢梭即持此观点而形成“强使自由”之曲论，个人自由的追求本在排除集体的压制，却反成为以集体强制为自由。至于视自由为能力，乃所谓积极自由的概念。此种自由概念已发展成为社会主义、福利国家的论辩依据。就当前的政治思潮趋势而言，正如朱坚章教授所指出：“个人主义，放任思想已趋没落，代之而起的是社会主义、福利国家思想；假如说人们接受国家的强制的程度，以解除人们不受更大的自然的强制为准，则在某种情况下，何以不能接受极权呢？”而极权政治之出现，正是对自由彻底的摧毁。
然而，就前述柏林对自由概念的区分而言，哈耶克对自由概念的界定无疑地是消极性的。以外在限制之不存在来界定自由的方式，基本上属于古典自由主义的传统。
哈耶克严守此一自由传统，对于别人批评其所持自由概念为消极性之看法并不讳言。哈耶克指出：
常有人反对我们的自由概念，认为仅系消极的概念。这是真实的：犹如和平亦是一消极概念。安全、宁静或任何特殊障碍、罪恶之不存在，亦莫不皆属消极性概念。自由亦属于描述特殊障碍来自他人之强制不存在之境界。自由之变成积极概念，乃是人为制造的。自由不能确定给我们任何机会，但是留给我们在环境中发现自我，并决定如何去利用环境。
质言之，自由诚然是消极概念，意谓外在限制之不存在。然而此种自由环境容许人类无拘无束地自由创造，何尝不是一种积极性的功能呢？所以，哈耶克自信地表示自由为消极概念，并不减损其价值。
哈耶克所持的自由概念为消极概念，一般学者都同意这样的看法。不过葛雷（J. Gray）却指出哈耶克在某些方面偏离消极自由概念，而受最激进形式的积极自由主义（positive libertarianism）许多重大的影响。哈耶克以一个人不受他人专断的意志之强制为自由之定义，而法律并非他人之专断意志，因此自由非毫无限制为所欲为之自由，而是法律之下的自由。我们服从法律就其为一种普遍性、抽象性的规律而言我们并非服从他人专断的意志，因此是自由的。如是，则哈耶克已趋近卢梭与康德关于法律与自由之论题：即“普遍意志”或“真正的法律”不会限制自由。如果一个人能认识法律依据之正义，则其意志就不是专断的。根据此一论辩检视哈耶克的观点，哈耶克提出法律必须具备两项先决的形式条件：
普遍性（generality）与平等性（equality），凡符合此两项形式要件者，皆是自由的法律，而不会限制自由，此与康德所谓法律应具备“普遍性”（universalizability），二者基本上并无不同。
我们在讨论哈耶克对自由的界定已经提到，哈耶克所谓自由是不受外在强制，乃是指不受别人专断的意志之强制，而不是否定一切的外在限制。事实上，哈耶克所谓自由，乃是“法律之下的自由”，这是哈耶克自由理论的核心所在。葛雷在上述的论辩中，可以说已经指出了此一核心所在。要之，哈耶克所谓自由，并非一味以消极地减少外在强制为务，而是要以合乎其所言自由的法律为准绳，如是，我们就不能将哈耶克的自由概念完全以消极概念视之。哈耶克“自由的法律”（law of liberty）、“法治之法”（law under rule of law）与卢梭的“普遍意志”、康德的“真正法律”，就做为自由行为之最高准据而言，基本上并无不同。哈耶克对卢梭思想屡致不满，惟对其“普遍意志”概念乃是有别于“众意志”（will of all），而其抽象性与普遍性，认系导入法治之重要论证。
我们知道，“自由”一词英文里面有两个字：一是“freedom”，一是“liberty”。对于这两个字，哈耶克自认比较偏爱前者，然而由于后者较不易被滥用，故常二词互用。
一般言之，freedom的意义比较抽象，liberty的意义则比较具体。前者因为比较抽象，所以常遭滥用；后者因为比较具体，经常用单复数的表达形式，可以列出自由的清单，所以不易被曲解。张佛泉教授以其终身对自由人权的深造自得，而指出自由这两个英文字，正好代表自由的两种“指称”（designations）或“意义系统”（system of meanings）。liberty代表的自由乃是指政治方面的保障，这一指称下的自由具有十分确定的意义：自由即是权利，可以开列一份权利清单；freedom代表的自由乃是指人之内心生活的某种状态，这一指称下的自由之意义，则从来没有公认的标准。
张氏之意非常明确，为了避免自由被滥用，政治上的自由概念，应该限定在第一种指称之下。由于重视自由的具体性，故视自由即是诸自由（liberties）。
哈耶克屡言其自由理论属于英国传统，不过在自由概念的界定上，他又很重视自由概念的完整性和全面性。他认为单、复数用法下的自由，正好显示自由的不完整。因为一项自由表示一项特许（a special privilege）和免除（an exemption），诸自由表示若干特许和免除。因此，自由（liberty）乃是指除一般性规则（general rules即法律）所禁止者外，一切皆可自由行事；而诸自由却是指除一般性规则所允许者外，一切皆被禁止。殷海光指出：
“诸自由”乃可点数的一个一个的自由。这是自由遭受威胁时所发生的防护现象，或争取自由时所发生的现象。在历史中，我们的自由往往一个一个地失去；我们争取自由时，像“收复失地”似的，也往往一块一块地收回。可是，在观念上却不是这样的。在观念上，我们一上来必须肯定自由的整全性（integrity of liberty）。我们必须确认自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。自由的展开固然因作不同的分殊（itemization）而得到不同的名谓，例如言论自由、谋生自由、集会自由等等，但是，却不可只许有这项自由而不许有那项自由。如果只许有这项自由而不许有那项自由，那末自由的整全性便遭到破坏。自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失，丧失到整全的核心也为之丧失。
如果纯从英国的自由传统来看，自由即是权利，是可以一项一项列举的。犹如制定法律采列举式的情况一样，则未列举的部分，变成不是自由的范围。如此，自由便不具整全性了。哈耶克视自由为绝对价值，为诸价值之泉源。
因此要求自由概念的整全性，亦即视自由是不能任意增减的，盖一旦自由可以人为方式任意增减，则其整全性遭到破坏，便可能受到逐渐的侵蚀，而终至其核心也为之丧失。哈耶克言自由，一方面要英国传统的具体而不致被曲解滥用，另一方面又要求如法国传统的绝对完整性。从理论基础而言，哈耶克与英伦思想家并不完全一致，而受康德式的唯心论之深刻影响；其对自由概念的界定，虽大体沿循英国传统，然而欧陆式重视概念的绝对完整性，又隐隐然对哈耶克的观点发生了影响。为了厘清自己的自由主义立场，哈耶克自称是“一位永不悔改的老辉格”，并以“辉格主义”标明其自由主义。所谓辉格主义，乃是“一贯地反对所有专断权力的理想”（ideals that has consistently opposed all arbitrary power）。诚如夏庇洛（J. S. Schapiro）所指出的，自由主义乃是与“人性”（humanity）一样古老的一种“心理态度”（attitude of mind），这种心理态度认为理性有能力规范生活上的行为，并对武断的信仰采取一种批判的眼光，对政府与社会的问题抱持一种实验的态度。
哈耶克坚持自由的维护，惟恃对专断权力的反对。所谓专断的权力，乃是非依法律合法行使之权力，而来自人为专断之意志。就此而言，哈耶克对自由概念的界定，基本上符合英国自由主义传统。然而就重视自由概念的整全性，并视之为绝对优势价值的“心理态度”而言，似与英伦不尽一致，而沾染欧陆的影响。英国自由主义反对武断信仰、强调实验调整的心理态度，使19世纪末叶以来自由主义的面貌逐渐改变，至20世纪中叶以后，已有完全改观之趋势。于是，哈耶克所坚持的辉格主义，愈显得与当代自由主义扞格不入。
要之，自由是一个易于夹杂的概念。正如拉菲尔（D. D. Raphael）在分析自由与权威的关系时所指出：
每一个人都支持自由甚至权威当局，然而其所谓自由看起来似乎像是奴役。卢梭在《社会契约论》一开始响亮地表示“人生而自由，却处处在锁链之中”，然而结尾的时候，却企图劝服大家为真正的自由，锁链、法律的限制以及组织的社会都是必要的。
将自由视为抽象的完美的概念，乃是欧陆的传统，而其结果常常为了完美的自由概念之实现，诉诸强使个人主观意志与客观规范合一。卢梭之外，黑格尔是一个最典型的例子。黑格尔所谓自由，乃是指主观意志与国家社会客观规范之合一。在此一界定之下，所谓“真正的自由”之实现，实即自由之真正的丧失！与欧陆相较，英国传统的自由概念乃是具体的、不完美的。哈耶克从消极地不受外在强制来界定自由，乃是道地的英国传统；然而重视自由概念的整全性，并坚持其充分实现，确是沾染欧陆的色彩。从这个观点，我们亦比较能对哈耶克“在法律之下实现自由”的立论，有较深的了解。哈耶克的这个立论，建立在英国习惯法的经验基础之上，与卢梭、黑格尔根据理性推论而得不同。然而在完整的自由概念之充分实现上，依恃主观意志与客观规范合一之途径，似乎仍可在哈耶克自由理论中找到若干论述之痕迹。
以上根据柏林对自由之分类的架构，检视哈耶克对自由的界定，乃是以英国经验主义外在自由的消极概念为骨干，而沾染若干欧陆积极自由的色彩。哈耶克对康德颇为推崇，而诚如格罗斯东（W. Galston）所指出：
康德的“道德自律”（moral autonomy）根据柏林的分类乃是一种积极自由，我们的意志对道德理性（moral rationality）开放，而且由道德理性决定；康德的“外在自由”（external freedom）则是一种消极自由，我们在寻求个人目的上不受他人之限制。康德的实践哲学，乃是尝试去结合积极自由的伦理学（ethics of positive freedom）与消极自由的政治学（politics of negative freedom）。
柏林认为积极自由概念会因自我分裂为情欲方面的我与理性方面的我，并与个体是小我而社会全体是大我的概念结合，导出以全体强使个体服从全体之规范的自由之论辩。诚如前述，哈耶克在自由的界定上避开内在意志自由问题，而纯从外在自由立论。从政治哲学观点，哈耶克的自由概念界定乃是沿循英国经验主义传统；然而他重视自由概念的整全性，不慊于“诸自由”的界定方式，于是在完整的自由概念之充分实现上，似乎不易完全跳出欧陆唯心主义积极自由的轨迹。就此而论，哈耶克与康德在自由概念的处理上颇为相似。事实上，哈耶克虽然避开意志自由问题，然而在他以“法律之下的自由”为中心的自由论辩中，借着法律的普遍性说明法律非源自他人之专断意志，可以说完全采取康德的论辩方式。
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