就像这样，在黑暗中登上戴斯伯拉斯大街码头，晚归的狂欢作乐者发现，在努力看清楚自己一生的过程中，他的力气已经耗尽。他将成为新的美国人，无论他们准备好，还是没有准备好，他们都必须要去创造一个属于他们自己的世界、社会以及一些属于他们自己的科学、哲学和思想体系。但他们尚未开辟出道路，甚至还没有学会去发掘自己坚韧不拔的毅力。他们没有时间思考。他们看到的，能够看到的只是他们的日常工作。对于身外的外部世界，他们的眼光犹如深海之鱼。总之，他们天生很不喜欢，由那些从历史、哲学，或者神学等抽象理论中获得想法和办法的人们来告诉他们做什么和怎么做。但他们至少知道，他们的世界是一个全新的，生机勃勃的世界。
——亨利·亚当斯：《亨利·亚当斯的教育》
亨利·亚当斯是公认的本土美国人，而不是第一次踏上北美大陆的新移民。他属于波士顿倾茶事件的发动者，是大陆会议第一、第二届代表、马萨诸塞州州长，出生于塞缪尔·亚当斯家族。他是美国第二任总统的曾孙和第六任总统的孙子，他也是波士顿一位富商的外孙。他的父亲，美国驻英公使曾竭力阻止英国站在南方的立场介入南北战争，就像他的曾祖父曾与本杰明·富兰克林一道竭力阻止法国站在英国一方介入独立战争。他的父亲也是国会议员，并且是一位重要的民族政治家。他的两个弟兄，一个是杰出的历史学家，另一个是优秀的公务员。他的一位曾经当过国会议员、州长、驻英公使、哈佛校长、国务卿、参议员以及副总统竞选人的叔叔，曾在林肯之前就在葛底斯堡发表过演讲。另一位叔叔则是全国公认的自由派新教徒牧师。 [1] 亨利·亚当斯本人，曾担任驻英公使秘书十年，并因亲眼目睹英国和美国南部联邦之间的伪善勾结，从而成为历史学家和美国事务评论家。当他从英国回来，走过跳板，抵达纽约码头时，和任何一个美国年轻人的感受都一样，在他们的前面，一个实实在在的美洲大陆的未来和个人的未来已经开始萌芽发展起来。亚当斯用第三人称论及自己，称自己是“美国的美国人”，并承认，“可能没有哪个孩子能够拿到一手比他更好的牌。” [2]
正是这个宽厚可靠、受过高等教育、富有并以四海为家的年轻人，在1868年7月一个热气腾腾的晚上，10点钟，伫立于纽约码头陷入沉思。他身受可谓美国最伟大家庭的庇护，深受欧洲文化的熏陶，他的未来最好依赖于维系从其熟悉的，欧洲的过去所延续下来的轨迹。从很多方面来看，他都是一个私下敬奉圣母玛利亚的典型的保守主义者。但在公开场合，他推崇的是欧洲的13世纪。在远离祖国十年后，他回来了。
尽管这样，他迷恋这个积极进取、急速发展的国家，迷恋它野心勃勃的未来。而这一切都可能预示着他、他的脉搏将和新生的美国，这个需要与旧大陆斩断联系，挑战其理论，并勇敢把自己投进那个尚未开发的环境，努力从中创造出一个新世界的国家一起悸动。他是一个奠基者，如果曾经有过美国奠基者的话。他还打算，仅仅像一个移民希望出人头地那样突出出来。一方面，他渴望生活在这个日新月异的国度，开始他的知识分子生活，并在其生命的最后岁月，写下至今可能是由美国人所写出来的、最伟大的、并且获得了最高评价的关于中世纪的论文《蒙特·圣米歇尔及莎特尔》。稍后，他比较了发电机和圣母玛利亚，并选择信仰圣母玛利亚。另一方面，他又是一个激进的现代美国人。例如，他开玩笑说，他会在每个下午都到巴黎博览会去，并为“发电机祈祷”，[3] 从而含蓄地表示，他在内心为美国的技术感到振奋。他在议员、国务卿和总统这样一些国家领导人的耳边嘀咕政治构想。他的脑子里装满了如何使美国能在20世纪成为世界上最卓越国家的财政和外交政策。关键是人民已经准备就绪，他们一定会“创造出一个属于他们自己的世界”。在其最后一本书，《给美国历史教师的一封信》中，他不无伤感地指导教师们说，可以把历史过程还原成自然规律，即热力学第二定律。他本人在这个过程中，却几乎把作为大历史学家的他自己还原成一个怪人，一个被科学迷住了的美国人。在某种程度上，他也是那些粗犷的、独断独行的美国人中的一员。他曾说，美国人是“把灯笼提到自己鼻子尖上的自尊的深海鱼”，“仅仅提示说，他们的头上有一个太阳”， [4] 这是对他们的侮辱。
另外，他的视野里又只看到欧洲辉煌的过去，并对作为一个美国人，因没有任何可与其相比的历史而感到失望。对他来说，所有美国人最终都很肤浅。而这在很大程度上是因为，他们只会去“霸占其他民族的文化”，而不会去“挖掘自己的文化”。在其自传《亨利·亚当斯的教育》中，他用一种不寻常的急躁，以及嬉戏的和高傲的语调来推脱自己作为一个美国人的责任。尽管本书最后获得普利策奖，并被称为美国20世纪的伟大作品，但是他告诉他的朋友们说，这只不过是“一派胡言”。他写出来“公之于世是为了能够让人们批评鞭打它”。 [5] 他是一个文化难民，一个文化赤裸者，一个神秘的孤儿，因此仍然是一个美国人。或许在这个词最深层的意义上，他和他们都是背井离乡的人。
其他美国人也同样受以往文化的折磨，他们用不同的术语来描绘背井离乡。小说家艾丽丝·沃克称之为“创伤”。在《掌握快乐秘密》中，她塑造的两个人物一直在讨论他们的非洲起源，以及需要放弃其特别的非洲习惯的问题。一个人问另一个人：“美国人的外表特征是什么？”另一个人认为，他们看上去各有不同，并且说：“归根到底，美国人来自许多不同地方。”第一个人回答道：但是，美国人在内心“在隐瞒逃避痛苦的历史这一点上却彼此相像”。最后，这个人承认“这可能是第一次理解我对自己选择的国家的爱。美国人的特征就是一个受伤的人。对别人，他一直隐瞒伤痛；对自己，有时候会躲避伤痛。美国人，看上去和我差不多”。 [6]
多元与纷争
背井离乡，甚至发展成为“创伤”，与那些如今被普遍称作“差异”或“多样性”的东西相关，而且是一种复杂的相关。民族和文化上的多样性说明了缺乏一种强有力的并且具有共同核心的传统，但它却是背井离乡的美国人的鲜活情感的来源。另一方面，如果这种多样性被夸大的话，那么它就可能会取消美国人之间的所有共同点，甚至他们共同拥有的背井离乡的情感。
美国历史学家约翰·海厄姆非常了解这种复杂的关系，所以他从移民入手开始其主要工作。《把他们送到我这里来》认为，虽然美国人的来源和出身非常不同，而且这些来源和出身对其具有长久影响，但还是存在着一种“所有美国人都拥有的共同经验”。他写道，他们都拥有“从其他地方迁徙而来的记忆”。海厄姆对涉及美国人基础的那些事实的兴趣，远远大于对其中语言矛盾（例如，正是因为人民不统一，所以他们才能被统一起来）的兴趣。当“从其他地方而来”被记住时，它可以促进民族平等，也可以防止有害同化。在这类同化中，那些同种族同文化联系较弱的民族的价值会被那些同种族同文化联系较强的，并且占统治地位民族的价值淹没掉。但是，当“从其他地方而来”成为他们相信它会成为一件大事情而被记住时，它反而会阻止共同经验的形成，或是限制共同价值及其在“愈来愈五花八门的文化”中的引导作用。 [7] 背井离乡感，当用于保护种族权利和揭示共同经验时，它是一种社会力量；但是当它自保时，它会分裂人民，并摧毁他们的共同经验。
海厄姆深信，后者不仅是一种充满危险的混乱选择，而且还难以预料。作为一个青年历史学家，他曾目睹了20世纪50年代的团结和对“迷信美国共识”的蔑视，据说它掩盖了美国的真实分裂。 [8] 但是，到了1975年，当他写作《把他们送到我这里来》时，他开始担心，当共同性一旦成为对共识的迷信，那么多样性、差异就开始导致相反结果，即导致所谓对“差异性和多样性”的迷信。到了1998年，作为一个老人，海厄姆已被认为属于那类“排斥和贬低大众的、利己的个人主义者”。“随着更加广泛的冷漠的出现，排斥、厌恶、嫌弃，这些小瑕疵正逐渐成为如今最突出的现象”。他总结道：“我不记得曾经有过像这样的情况。” [9]
海厄姆不仅承认而且欣赏美国在种族和地区上的多样性，以及大多数美国人身上的那种强烈的个人主义。但是他不赞同把现实提升为理念，把多样性变为多元主义，把个人上升为个人主义，以及把那些可敬的争取多元文化的斗争改变成为政治学家爱尔登·艾森纳赫所谓“作为原则的文化多元主义”。这些主义只考虑自身利益。 [10]
即使海厄姆和艾森纳赫赞同美国那些由多元文化构成的价值，但他们还是质疑作为原则的文化多元主义。他们承认，美国在种族、民族和文化上的多样性超出了历史上的任何一个国家，并且这种多样性还给予美国一个令其他国家羡慕的地位。当美国人通过扩大所有族群和所有文化权益来尊重多样性时，他们这样做无疑是正确的。多样性成了美国人获得而不是取消其成就的手段。例如，如果美国人不是如此地不同，那么美国的缔造者们也就永远不会去尽其所能捍卫自由与平等。而美国如今的创造力、生机和繁荣等等则在很大程度上应该归功于这种文化的综合以及其所描绘的前景。
但是，提到维持国家生存下去（并因此保护其多样性）的那些共同价值，对一些观察者来说，似乎最近分裂的力量要超过联合的力量。然而，即使是民族学者罗纳德·高木，文化多元主义的拥护者，也终于开始想知道，种族划分是否甚至“会与大叙事相联系”。 [11] 迈克尔·瓦泽尔，多元主义的终身倡导者，开始询问，美国人如何才能够获得“定位坐标”以及达成“共同利益”。 [12] 后现代哲学家理查德·罗蒂，个体价值的主要支持者，社会舆论宏大阐释的大名鼎鼎的批评家，现在也敦促其学术同行们“调用那些美国人一直保持着的自豪”。 [13] 可以添加进这一关注行列的，还有早期那些曾在其著作中提及共同体缺失、社会冲突兴起的学者，如罗伯特·贝拉、克里斯托夫·拉什、马丁·西摩·李普塞特和艾伦·沃尔夫。 [14]
身处美国场景中的这样那样的学者都暗示，美国人如今比以往任何时候都更需要去建构一种独特的、共享的美国文化。所谓文化，就像人类学家鲁思·本尼迪克特所说的，“是一种独一无二的安排，是那些导致新整体的各个部分之间的相互联系”。[15] 这些评论家从未要求过美国人，因寻求美国人的共同性而出卖其多样性和差异性。但是他们绝对不想要一种最新的、时髦的多样性和差异性去摧毁那种一直持续着的共同文化。
因此，任务是用一种新的、对多样性的正确评价去发现一种新的、对统一性正确评价的预想不到的源泉，而那些似是而非的反对统一性的最好理由也就变成了支持统一性的最好理由。如果从逻辑上而不是从经验上来说，这是有意义的。因为多样性会导致相同的背井离乡感觉，而这样一个事实给美国提供了最伟大的统一性源泉。因为对多样性和对统一性的评价正好是相互对称的一件事情（背井离乡感）。它们完全相互对应，所以，一方改变，另一方必然也会改变。当美国的文化类型改变时，它所要承担的任务就是保持多样性和统一性之间的平衡。
美国人所具有的独特的多元感，绝大部分来源于他们一直坚持着的对移民身份的敏感性，尽管事实上，大部分美国人都已经不是新移民。除了在战争期间、经济恐慌期间以及经济萧条期间，移民的趋势有所减缓之外，美国历史上的其他时期，迁徙至美国的移民规模一直都很稳定，尽管在20世纪90年代中期，新移民在美国总人口中的比率一度有所上升。这段时间，每年进入美国的新移民的数量，包括合法的和非法的，要比美国历史上的任何时期都高。同样，移民带来的文化上的多样性也比美国历史上的任何时期都要丰富。1965年和1968年颁布的移民法案取消了所有对来自北欧移民的合法优先权，大幅度提高了对来自于东半球移民的配额，并且允许那些成为美国公民的移民携带其家属合法进入美国。 [16] 正像实际上发生的那样，在1968年至2000年间，85%的合法移民来自于第三世界，绝大部分来自于拉丁美洲和亚洲。 [17] 自然而然地，在美国人当中，无论是文化的多样性这一事实，还是对文化多样性的关注都提高了。特别是最近十年来，由于族群自我意识和自豪感的急剧高涨以及后现代对多元主义和相对主义的日益热衷，使得这一切得到进一步加强。当然，甚至早在18世纪70年代，让·赫克特·圣约翰·克雷夫科尔就已经意识到了美国和美国人的多样性，声称在美国，“各民族个体已经渐渐融合成为一个崭新的准民族”。 [18] 多样性和统一性之间的这种复杂的融合和其重要性一样令人难以捉摸。
因此，正像海厄姆所说的，美国依然是一个保留着“从其他地方迁徙而来记忆”的移民国家。这种记忆深藏在关于美国的原型叙事中，我更愿意称之为一个关于美国作为一个“错置人员”国家的故事，这一术语概括地借用于1948年的《战时错置人员法案》。当这个关于美国的故事为所有美国人所共有，并因而成为对美国人的贴切描述时，它表示的是那些无法命名的东西。它用叙述的方式表达了诗人威廉·卡洛斯·威廉斯在其长诗《帕特森》及其随笔《美国气质》中所想表达的东西。他把旧书信、杂志、报导以及新闻报道等拼贴在一起，呈现出“一种真实并且怪诞的风情”以及一种“奇怪的五光十色”。 [19] 他详细描述了摄影师捕捉到的情景，衣衫肮脏褴褛的难民绝望地站在码头上，或是拥挤在埃利斯岛上的候车室里。我曾提出，美国作为一个背井离乡的人们的国度，可以成为说明尊贵的、能够适应不同文化的、年轻的亨利·亚当斯为何会在1868年的一个夜晚，迷惘地站在纽约码头上这一幕景象的基础。
当我讲述美国是一个背井离乡人们的国家的故事时，我并不是指这么几件事情。首先，我所讲述的背井离乡的故事，如果说它不适用于绝大部分美国人的话，那么它也适用于大部分美国人。美国故事并不意味着所有美国人都会同意把这个故事运用到他们自己身上。许多族群，特别是那些自认为是分离主义者的人们，已经强烈感受到，历史洪水已经漫过了美国的水坝，因此他们不能，即使他们能，但是也永远不会接受这么一个共同的关于美国的故事。另外，还有许多人也拒绝接受把这个背井离乡的故事运用到他们身上。他们认为，他们在美国如鱼得水，并欣然巢居于这种似乎是天然就存在着的文化之中。其次，当我声称背井离乡的故事是一个美国的故事时，我并不是想暗示，它因而就可以掩盖其他族群的故事。事实上，背井离乡的故事反而可以因借助于其他族群故事其所具有的持续力量而得到加强。如果其他族群的故事消失殆尽，那么背井离乡故事的重要性也将不复存在。一个共同的故事，特别是一个共同的背井离乡的故事，并不会提出那种要求放弃族群，或者放弃对有利于认同美国共同身份的亚文化的同化。
虽然如此，一个关于民族的故事应该要求某种同化，一种允许共性与差异共存的同化。当约翰·杜威说“同化是双方的，而不是说盎格鲁-撒克逊人是美国人的本质”时[20] ，他所指的就是这第二种形式的同化。在共同的文化故事和族群故事之间永远存在着张力，但这并不必然导致零和游戏，即对共同文化及其故事的强调会逐步取消族群故事，反之亦然。可以把共同故事看成是形式化的现实，将其理解成基本原理。对它来说，那些亚文化故事只是一些特殊的历史体现。例如，对某些神学家来说，基督教的故事就是一种基本原理，因此，卫理公会教派、天主教教派等等都是基督教这一基本原理在历史中发挥作用的方式。 [21] 如果从基本原理出发的分析使得共同故事似乎太正式，那么也可以把共同故事理解成为与所有族群故事并列的故事，但其特点是，其他族群故事只适用于一个族群，而共同故事则可运用于所有族群。例如，无论在何种情况下，在提及共同的美国故事中的任何一个群体时，都不应当贬损非洲裔美国人这个群体。
不可否认，把任何一个故事衔接到像美国这样如此多元的社会是一件非常困难的事情。美国社会的多元性是一种离心力，它完全能够战胜作为向心力的共同性，并且给讲述一个共同的美国故事提出了很高的要求。
一个美国的故事
可以把诗人爱玛·拉扎罗丝1883年写下的，如今镌刻在自由女神塑像基座上的这几行诗句，看作一支写给背井离乡人们的序曲：
把你们的疲惫、把你们的贫穷给我吧！
你们，渴望自由呼吸而聚集起来的民众们，
被富饶彼岸拒绝的苦难者，
无家可归，颠沛流离的人们，到我这里来吧！
我高擎着火炬，站在黄金之门前迎接你们。
历史学家佩里·米勒，通过揭示他所谓的“清教精神”，在对美国清教徒的评论中， [22] 探讨了这个背井离乡的故事。米勒认为，清教徒们从未完全从其短暂历史上的那一时刻中恢复过来，那是他们背井离乡的意义被完全理解，或是被深深印入脑海中的一刻。那一刻，他们意识到，他们被“孤独地遗弃”在如同荒野一般的美国。
大部分美国人都有移民和背井离乡的经历，而且大部分人对其铭心刻骨，而不仅仅是心有所感。这些经历，体现在他们的情绪和态度以及符号化的实践中，并且一代传给一代。就像南北战争，甚至是那些几乎已经完全忘记了这场战争的南方人，时至今日，也还要在他们的日常生活中为其莫名其妙地埋单。而那些已经完全定居下来，并且感觉舒适的美国人则要为其祖先的背井离乡付出即使是他们不肯承认的代价。就像是一个从前是孤儿的人，这一事实会给他的子孙造成一种无法解释的不安全感。上一代或是上几代人的移民经历也会给作为后代的大部分美国人造成一种无法解释的无根感。
无家可归感不仅被那些为躲避迫害、饥荒、战争、集中营，或仅仅是失业的欧洲移民感受到，而且也被那些为逃离强权、冲突、贫困，或是军事失败的亚洲移民和西班牙移民感受到。非洲裔美国人和美洲印第安人中的背井离乡感则不仅仅是来自于他们目前所处的状况，而且也是来自于他们那尽管人们不太熟悉，但却是无可置疑的历史。
美国人背井离乡的故事大致可分为三阶段。第一阶段，认识到离开家乡就等于放弃民族同一性（民族身份）；第二阶段，认识到美国不能够提供一种基于传统，并贯穿于整个历史的同一性；第三阶段，认识到无论是害怕也好，高兴也好，美国人都别无选择，只能站在空虚的边缘，并只能靠自己高举明灯去创造一种新的同一性。
第三阶段是如今大部分美国人生活所处的阶段。这个阶段曾要求，而且继续要求创造美国的同一性，并且它还要求成千上万的其他创造，直至像创造出特殊的美国方言以及大众艺术等等。第三阶段由于无法预料，以及充满不断出现的危机和失败，从而变得错综复杂，并导致了一种并非像其有时候声称的那样，是一种快乐的结局。第三阶段还从某些种族社群和经济领域中，呼唤出了一些伟大的创造，像非洲裔美国人发明爵士乐，来自东欧的犹太移民发明电影，以及19世纪常青藤大学的男孩子们与20世纪始于经济和社会发展阶段末期的职业运动员发明美式足球——橄榄球等等。几个世纪以来，第三阶段中的这种参与机会对非洲裔美国人、犹太人、妇女、同性恋者、美洲印第安人和其他“少数民族”来说，都是一种障碍，但似乎正是这种障碍使得他们作出了独一无二的创造。不仅仅包括爵士乐、电影和橄榄球，而且还包括新方言、新风格，以及伟大的小说作品、音乐、舞蹈和宗教表达等等。
关于第三阶段背井离乡的叙述并不是美国独有的，同样的叙述也可以用于表达其他几个现代国家的经验，特别是那些经历过从世界各地迁徙而来的大规模移民的国家，其移民甚至超过了本土人口，并从而进入背井离乡国家的行列。所以，类似背井离乡的故事也可以在澳大利亚、南非和现代以色列等国家中找到。
对流离失所的最初体验就是我讲的第一阶段。在这个阶段，人们认识到，他们离开家乡就是离开同宗同族；就是离开他们念兹在兹的古老社稷、礼仪文化和语言符号；就是离开他们所熟悉的生活环境以及宗教和民间传统等等。在故乡，在老家，一件事情，一个地方都可能是了解赋予世俗历史以稳定意义的某个理念，或者是某些重大事实的手段和窗口。有时候，无论这个永远变化着的世界变成什么样子，这些了解永恒存在世界的手段和窗口，依然还是手段和窗口。超越所有世俗历史的东西就是永恒的东西。它确信，人们即使是在经历了战争、遭受了掠夺以及受到过蹂躏和亲历过世俗历史的失败之后，依然还能够同那些赋予其永恒意义的神圣东西保持联系。可以用尽可能的方法来表达和建构这一信念或神圣的世界，甚至可以把故乡的人们神圣化。
在新大陆，那曾经为古老或神圣世界欣赏的同一性（身份）的丧失是被一点点地逐渐感受到的。早期的美国清教徒首先相信的是，他们能够在欧洲历史之外生活。这种信念一直持续到1668年奥利弗·克伦威尔的清教徒政府垮台。那时候，新英格兰的清教徒们意识到，美国已经不再是英国的一个边远地区了。而这一念头使美国的清教徒们非常失望，并以各种各样的方式在美国延续数个世纪：他们是没有王的上帝的新选民、提供其同一性根基的“总公司”已经破产、他们拥有“将在外，军令有所不受”的边疆特权等等。新移民们也可以像早期的清教徒那样，生活在祖国古老的历史之外，但只能延续一代或者两代人。因为在这之后，其原先念兹在兹的宗族关系、国家观念、礼仪文化、语言符号、生活环境以及故乡的传统等等，就不再起作用了。故乡所给予的同一性（身份）的丧失，在非洲裔美国人那里表现得特别激烈，他们从故乡、从祖国传承而来的原始文化和生活方式，大部分被有计划、有目的地剥夺殆尽。对美国的印第安人来说，则是他们那神圣的土地被外来入侵者侵占与掠夺。
第二阶段的出现，是意识到新大陆无法提供任何明确的和已经建立起来的同一性，至少是能够和以前故乡予以的同一性相比较的同一性。每一代新移民都发现，在美国几乎找不到任何可以指导其文化生活和道德生活的东西。这也是为什么19世纪末，在美国荒凉的自然外貌基本上被改变后，美国在道德上和在文化上，感觉依然像是荒原一样的原因。因为他们完全不可能保留故乡原有的文化，不可能用具有同样实力的美国传统和制度习俗来代替它。美国人是自由的漂泊者。甚至时至今日，学者们还能用150年前阿历克西·德·托克维尔对美国的评论来评价如今的美国。他说：“直到现在，我也没有看见任何欧洲人普遍认为的信念，例如像习俗、古代传统以及记忆的力量等等留下的痕迹。” [23] 历史学家佩奇·史密斯在其影响较大的、关于约翰·亚当斯的两卷本传记中声称，亚当斯作为美国清教徒的继承人，“无论如何，是多多少少了解一点人类灵魂的巨大弱点和荒凉贫瘠的”。
……因为清教徒是第一个不通过仪式、体制、教规、传统、惯例，以及外在形式等帮助手段和支持系统，尤其是不通过任何因长期缺乏灵魂上的感动，试图用视觉艺术与技巧来强化和丰富情感这种方式，而独自站在上帝面前的人。孤独地生活在异国他乡，新英格兰人必须从他们那一堆杂乱无章的信念和信仰中建构一个条理分明、连贯一致并且适于居住的世界，以及必须在没有间歇、几乎难以承受的、惊人的进取心的张力中坚持生存下去。 [24]
史密斯可能有些夸张，但是他正确地指出了可以称之为确定无疑的美国“缺失传统”这一状况的早期形式。
在这方面，大部分美国人和大部分欧洲人都不一样。这一情形被《国际政治》（一本相当于《外交事务》的法国期刊）的编辑，法国国际关系研究所（一家相当于外交关系协会的法国机构）常务副主任多米尼克·莫伊巧妙地捕捉到了。提到如今的欧洲人和美国人，莫伊说：“成为作为历史、地理和文化产物的西方人的欧洲方式是建立在记忆的影响之上的。与此相对照，美国方式则是建立在意志文化之上的。即，你是一个美国人是因为你想成为一个美国人。欧洲人要求自己的是，如何去革新他们的过去；美国人则要求按照未来来认识他们自己。” [25] 例如，系出名门，出身于诗人T.S.艾略特家族的圣路易斯就在他的一篇著名散文中，直截了当地总结说：“传统不是靠遗传得到的。如果你想要它，你就必须付出艰苦的劳动。”诗人W.H.奥登发现，艾略特的格言在无意中承认了他那特殊的作为美国人的无根性。说到他出生在英国这一优势，奥登回应道：“我不认为欧洲的批评家们只会提及这一点。” [26]
这个故事第三阶段的出现，表现为并且继续表现为巨大的挑战。米勒说，美国的清教徒们现在必须“有目的、有意识地去满足自己”，并且他们“只可能在其自身中寻找到这种满足”。 [27] 假如存在一种神圣使命，那么它就一定能够在新大陆的世俗活动中被发现，而不仅仅只是在超越世俗世界时，在其对更高世界的沉思中被发现。美国人，就其作为宗教信徒这一点来说，他们倾向于在其与自然的对话中，在其民主实践中，在其而不是超越其技艺性的劳动中发现神圣和非凡。当面对空虚和不幸时，美国人通常不是去模仿，而是即兴创造出有时候似乎是惊人的可能性。对于美国爵士乐，文化批评家阿尔伯特·默里曾经说过：“的确，同样也是对布鲁斯风格音乐家和舞蹈家要求的，在正常乐句间或乐曲合唱部分间暂停时刻的即兴表演，严格说来，是建立在极勇敢的行为之上的。” [28] 明尼苏达州明尼阿波利斯市的一家思想库研究咨询机构取名为“美国实验中心”就并非偶然，因为完全可以把美国和其所表现出来的深刻意义理解为一场摇摆不定、充满了不确定性的实验。美国人是在自身的偶然生存中，而不是在作为历史延续的生存中，或是在由其存在之必然性指定的生存中找到第一个答案的。威廉·卡洛斯·威廉斯在他那些流传最广的诗中，描写了雨中鸡舍旁的独轮手推车，并特别提到这些朴素的、世俗的现实如此紧密地相互依存。默里、威廉斯和在他们之前的沃尔特·惠特曼一样，他们只在那些立足于世俗历史的事物中寻找伟大和神圣。
如果成为新世界，这其中所包含的意义甚至无法保证它能取代旧大陆的意义，那么有意义的就是在历史之中，而不是在历史之外为其进行定位。美国故事的前两个阶段要求绝大部分美国人，承认他们已经失去了“存在”这一词汇所表明的永恒意义以及所有提供这些意义的支撑。因此，与欧洲小说家米兰·昆德拉所谓“不能承受的生命之轻”相比，美国人的生存看上去更不稳定，更变化无常。所以，他们是一种变化中的不能承受之轻，是一片有规律地变化着的领域，是一种坚持不懈的修正。美国人唯一可以依靠的是其自身不断变化着的经验。这种经验，用威廉·詹姆斯的话来说，就是“他们相互依靠着，但是他们作为一个整体——如果存在着这种整体的话，却无所可依。他们可以依靠的那个‘家’就是那些有限的经验，而那些有限的经验却是无家可归。变动不居的外部世界无法保护其生存与利益，唯一能够指望的拯救，是来自于其自身内部的承诺与意向。” [29] 英国哲学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海定居美国之时，公开宣布“确定无疑的真实只是临时的和归纳的，而不是永恒的和演绎的”，并将其一本著作取名为《创造宗教》。他在书中承认，即使是“神圣的”这类意义也从来都不是给予的，而总是被创造出来的。简言之，如果勉强说，成为新世界所包含的意义可以代替旧大陆的意义，那么它的意义也不在于它所指向的那个历史之外的永恒世界，而在于它能够适应短暂的历史世界本身。
虽然大部分美国人都明白，他们都是从那些具有稳固的、悠久传统意义的地方迁徙而来的，可是现在却生活在一种十分无聊的、盛行世俗主义的以及拘泥于眼前进程的历史中。如果说，一个真正具有历史感的民族，就是认识到所有的一切都依赖于他们生存于其中的时间和地点的偶然性，而不是依赖于任何历史之外的东西或者不变的过去的话；那么可以说，美国人就是那些最具有历史感的民族之一。偶然性历史对美国非常重要，因为大多数美国人都在不知不觉中认为，那就是他们所有的一切。但是，如果说生活在历史中就意味着沉溺于永恒的过去的话，那么，美国人绝不是一个具有历史感的民族。在现代降临的黎明中，如果美国人倾听的话，那么，他们就能够听到来自于未来的断断续续的噼啪声，而忘掉前夜蟋蟀发出的持续不断的嘘嘘声。他们是一群典型的为偶然和意外、现世和暂时以及为创造和实验所鼓励的人。教会史学家乔治·马斯登曾对此做过精确评论。他说：“在19世纪晚期和20世纪早期，美国最缺的是一些实用性的原理。这些作为现代历史思想和学术核心的原理包括，假定历史是一个自然的进化过程，并以此推论出最好把现在理解成过去的产物。” [30] 由于生活在当代历史的不安全感之中，美国人就用特奥多尔·罗斯福和威廉·詹姆斯所谓“艰难的生活”来鼓舞自己，并相信事实上，任何事情都只能靠他们自己；或者，很可能要靠他们自己和靠他们在生活这场战斗中所碰到的上帝。
可即使他们拥有一个上帝，他们依然不能够获得那种上帝曾经提供过的安全感，因为他们的上帝和他们一样，是居住在世俗历史中的。但是，他们也由此了解到，如果说像战争和社会分裂等等这样一些情况说明了世俗历史的不完美，那么可以说，所有事情都是不完美的。而如果说事情归根到底就是这样，那么，也就可以在真实世界的实验中，或者通过真实世界的实验发现精神实体。从本杰明·富兰克林的实用方法到清教徒传教士诺曼·文森特·皮尔的实用思维；从乔纳森·爱德华兹努力在自然范围内证明上帝的存在，到右翼宗教努力在政治世界中发现和证明上帝，宗教真理始终与实用主义如影随形。美国存在的最深层的意义从一开始就没有被看成过去遗产的呈现，或者被看成某种已经存在着的东西，而被看成是某种将要产生的东西。
创新，对很多非洲裔美国人和本土美国人来说，乃是一种非常迫切的现实需求。科勒尔·韦斯特承认：“新大陆的非洲人是一些深陷流放感的现代人。由于被迫离开家乡，被迫在一片永远得不到保护的土地上，在一块永远没有安全感的地区，或者在一个永远不受欢迎的国度过着一种终年作为‘外人’的生活。因此，他们只能到那样一种充满激情与活力的语言和一种自由变化的音乐中去寻找一个‘家’。” [31] 印第安人则如历史学家沃德·丘吉尔所说的那样，是“风中的沙子”。他写道，印第安人没有背井离乡，因为他们仍然生活在北美的争论和那些关于“迁徙到意大利的瑞典人与收容在韩国的越南难民仍然居住在家乡，因为他们仍然生活在欧洲或亚洲”的争论一样。由于他们生活在类似于“在国外散居”的生活条件中，因此，他们中的很多人几乎没有加入美国社会的愿望。他们被那些感觉自己是“他者”的人们“他者化”。 [32] 即使印第安人将来能够恢复他们的传统，但由于他们已经处在目前的环境中了，因此，他们不可能只是简单地复制那些传统，而是需要他们从根本上去创造性地发扬这些传统，以使它们能够在新的环境中被了解。
1934年，德国神学家保罗·蒂利希从德国移居美国。他曾以其特有的目光捕捉到了这个特殊的美国主题。但是由于他的超历史的哲学唯心主义立场，可能使得他在某种程度上看不到当代历史中的美国的局限性，以及从这种局限中产生的那种乐观主义的毁灭性。尽管如此，他还是正确地证明了存在着一种和处在“富有成效的历史进程中”的生活相关以及“作为人类创造性发展过程的参与者”的特殊的美国形式的勇气。“存在着一些令人吃惊的东西”。他说：
对一个来自于欧洲的观察者来说，美国勇气，尽管主要是其早期开拓者的象征，但今天仍然存在于大多数人心中。一个美国人可能会碰到灾难，会陷入悲惨命运，会因悔恨甚至犯罪和刹那间的绝望而崩溃，但是他既不>会因此就被打垮，也不会认为生命就没有意义；他也不会因此而被责难，也不会认为就没有希望。当罗马人碰到同样的灾难时，他们采取的态度是放弃和顺从。而典型的美国人，在其失去了生存基础之后，他们采取的态度是为建立新基础而工作。这才是一个真正的个体以及一个真正的作为一个整体的国家。一个人之所以能够去尝试和创新，是因为尝试和创新的失败并不等于气馁和失去信心。 [33]
共同故事的一些后果
作为一种实际生活，共同的美国故事导致了一些令人不快的美国特征的出现，并且这些特征如今正在促使美国人去摧毁他们那些来之不易的美国文化。乐观的描述是，共同的美国故事是一个关于人民成长起来并且藐视困难的故事：他们通过为自己创造一个共同的新家园（第三阶段）而解决了无家可归这个难题（第一、二阶段）。但是，从这个共同故事中产生的一些特征鼓励大部分美国人去反对共同家园和他们已经建立起来的共同意义。下面，我记录了这些特征中的其中三个及其导致的形形色色的后果。
首先，美国人倾向于行动，而不喜好沉思。他们是些实干家，而不是思想者。“行动第一”可能是而且常常是一种优点，它使美国人掌握了一种能够即兴发明的独创能力，并用富创意的想象去创造一种新生活。但是这种“行动第一”具有一种令人担忧的一致性，它导致美国人事实上只看见那些直接的目标或者直接的行为，并因此导致如今的那些美国道德家们，倾向于把“社会变化”看作赞誉的代名词。似乎只要是变化，任何变化都是好的。“变化”天生比“稳定”更有价值。就像宗教历史学家马丁·马蒂的书名所揭示的那样，美国是一个“行为者的国家”，并且对于他们的行为，即使是像马蒂这样的人也很难发现其持久性和共同性。美国人似乎更感兴趣于把自己交付给历史这部机器，而不是利用行动去创造自己实际上所需要的。行动本身似乎比为什么而行动更重要。最大的问题是，当“行动第一”被认为是一件真正有意义的事情时，它就会蓄意系统而精心地反对任何发展共同美国文化的努力。
其次，美国人都是平民论者。由于缺乏传统，所以他们视神圣权利为王权，视法学家为自然法，以及视贵族统治为其出身。美国人天生是平均主义和平等主义者。对世界上那些已经有点年头的民主政体来说，这种平民主义可能是唯一最重要的心理上的先决条件；而对那些新兴国家来说，它已经被当作一种模式。但是同样，平民主义日益成为非批评对象，并刺激着美国人在整合个别决定和在神圣化纯粹大众总体之间划出一条界线，好像它才是一种能够判断其行动的智慧的表达。由于其历史背后没有传统，所以可以理解美国人主要是在由他们自己建构起来的历史中寻找传统。但是，这却可能会变得没有感觉和没有思想，从而使他们只重视纯粹数量上的民主的大多数，而忽视了那个具有独自建构共同文化能力的、有组织的共和政体的那些协商过程。
第三，由于缺乏一个能够促成共同感的强大传统，所以美国人倾向于个体主义。个体主义能够并且已经成为美国一股巨大的力量，给美国人担负个体责任和享有公民权利提供了平台。但这也导致了那种结果模糊和不确定的个人主义。例如，它使美国成为唯一一个没有轻率对待像“我为人人”这类社会主义理想的主要的西方国家，使美国避免了全民医疗体系乃至全民医疗保险可能产生的危险。另外，这种个人主义还引发了一种放任的资本主义，它给予那些独立自主的个体以不受任何限制的经济自由，并培育出了那种竞争乃一种适当的对个人价值的检验的信念。国家有时候会在“期待成为第一”的过程中发展出一种道德哲学，以及在政府乃个体的公仆这一理念中创立出一种政治哲学。而借助于这些意识形态，美国人会建构出一个怎样的具有凝聚力的共同故事呢？又怎样才能使其独立成为一种共同的文化呢？
美国以上这些发展以及其他一些发展的共同结果最近碰到许多关心美国的评论家的检讨，我在这里列举三个人。在《民主及其不满》一书中，政治学家迈克尔·桑德尔描述了一个其民主过程已经在其自身中走向终结，而不是成为其创造共同结果手段的美国的出现。美国人曾经把自由看作一个参与自我管理的社会的机会，但是现在，他们倾向于把自由看作一种对社会束缚的逃避。按照桑德尔的说法，美国人不世故圆滑，不把妥协视为美德。因此，如果不是不可能的话，他们会为了对付那些共同利益上的困难而联合起来行动。 [34]
在《美国梦的黄昏》一书中，作为“争取民主社会”学者组织前主席的托德·吉特林，一个标准的怀旧保守主义者认为，身份政治已经开始侵蚀到了人们对共同利益的诉求。在其著作的开头，他花了很长的篇幅叙述了最近发生在加利福尼亚的关于公立学校的历史教科书应当如何看待种族和种族划分的争论。接着，他进一步推论说，这些争论使得自由派的改革家们只把目光集中在自私的种族政治上，而忽略了他们传统上那些对加利福尼亚，特别是对其就业、教育和全民医疗及其历史的自由派的利益。吉特林的目的主要不是为了描述最近发生的奥克兰学院管理委员会的斗争，而是为了描述一个国家如此被身份政治搞得四分五裂，以至于使得共同利益的前景如同黄昏中的落日，暗淡无光。 [35]
萨缪尔·亨廷顿也作过类似结论，但只提及美国的外交政策，而没有提及国内政治。 [36] 他注意到，哪怕仅仅是为了外交政策，一个国家也必须明确其国家利益。为了明确国家利益，一个国家必须拥有某种共同文化。但是由于多元文化主义一开始就表现为一种意识形态，从而使得美国共同文化的确认，以及作为结果的国家利益和外交政策的确定含混不清，混乱不堪。特别是以迈阿密古巴人作为缩影的那类新的种族社会的发展，导致了人们对多元文化主义的争议。这些古巴人并不想融入美国社会，以便成为“散居”在美国的外国人，他们也不想成为坚定的反对派，以便能组成一个可以改变美国对古政策的压力集团。所有这一切都摧毁了美国为建构其国家利益以及为制定代表这种利益的外交政策的努力。而这些政策同时还能够促进第三世界的发展，保护弱小国家不受侵犯，以及还可能输出民主和人权。
共同的精神文化
前面我曾提到，美国人必须找到重新获得那些曾为他们的共同文化提供了基础的精神文化的方法。但是这种精神文化怎样才能在第一节中所描述的那个充满怀疑气氛的乃至抽象还原的社会中生存下去呢？我们还能够再提出前面那些直接叙述过的问题吗？给本书提出过意见的大部分人都试过回答这些问题。在这里，我还想顺便提示一个事实，那就是，美国的精神文化只需要再生，而不需要重新创造。因为事实上存在着一种具有影响力并且相对一致的美国象征，以及存在着一个美国可以依赖的神学和哲学传统。[37]
坦率地说，这是一个脆弱的传统，因为它缺乏长期积淀，并且深埋在那些给独特的美国思想提供信赖和权威的文化象征和智力象征之中。美国人不可能完全在旧大陆的文化条件下生活，而且除了本土美国人之外，他们也没有自己的古代文化。他们除了在我所谓“第三阶段”中劳作，并且随着其前进，建设性地即兴创造出精神文化之外，别无选择。但是他们把具有形形色色旧大陆传统的要素整合了起来，尽管他们得把它装进新大陆的框架中。总之，他们利用了美国新生的神学和哲学传统。
历史神学家约瑟夫·哈罗塔廉在1963年秋天一年一度的教神职人员闭关静修仪式上，宣读了一篇论文，向其同事们指明了神学和哲学传统发展的总方向。在这篇名为《神学与美国经验》的论文中 [38] ，他概括了美国经验的特质，并论证了美国神学对这些脆弱的、不牢固经验的反思。尽管这些神学家及其所描述的独特的美国宗教经验，即便在美国神学圈内，也从未被认同过。但是，美国却培育出了一支神学家队伍。[39] 当然，从总体上来说，美国神学依然只是欧洲神学的二三流变种。美国人由美国塑造，但是他们的宗教却由欧洲塑造。因此，哈罗塔廉说，“虽然职业神学家们靠欧洲神学生活，但是美国的基督徒们却还是试图从那种少得可怜的智力训练前走开”。[40] 不过，哈罗塔廉的目的是想提醒他的同事，什么才是真正的美国宗教思维。
按照其意图，哈罗塔廉无意仿效76年前，普林斯顿大学校长、哲学家詹姆斯·麦考什的那通说法。他说：“我相信，美国宣布其哲学独立的时候到了……如果这种真实的美国哲学出现了，那么它一定反映了人民的精神倾向。” [41] 麦考什本人是19世纪中叶神学家西奥多·帕克和贺拉斯·布什内尔的追随者，并且被20世纪早期的哲学家乔治·桑塔亚那所继承。他们都倡导并有意识地开始按照独特的美国经验来建构宗教观念和哲学思想。 [42]
这种思想传统不仅一定会再生，而且还会被强化，直至它能够回应那些把上帝简化成是脱离美国需要和愿望的纯粹闲聊的社会科学上的怀疑论。提出这种思想的那些人一定要表明，他们并不想重新做一遍目前那些宗教思想家想要做的事情。这些宗教思想家想创造出一个完全适应其世俗标准的上帝，甚至它就是那些标准。但是，现在描述的上帝如何才能够强大到足以用于判断和恢复美国对精神的渴望与抱负呢？这是一个如果美国的精神文化想要帮助其国家生存下去，就必须回答的问题。
而其他一些国家和社会，由于在某种程度上缺乏这类批判的思考，已经导致它们陷入困境。一些南非白人编造了一个他们艰苦跋涉的故事。他们把这些故事和上帝联系起来，并利用宗教，结果是导致支持种族隔离。一些犹太人编造了一个他们出生于“犹太祖国”，又失去“犹太祖国”的犹太复国主义者的故事，并且要去复兴它。他们把上帝放进故事里去，使其紧密联系在一起，并用一种同犹太复国主义者自身的犹太道德相矛盾的严厉和苛刻去对待那些新近又回到祖国的本地人，巴勒斯坦人。一些爱尔兰的新教徒和天主教徒编造了一个关于北爱尔兰彼此不相容忍的故事。他们利用新教和天主教的各种因素在他们之间设置障碍，导致他们在20世纪的大部分时间里相互争斗。而这些国家在道德上沦丧的一个原因是，它们无法正确评价那个与其故事相关的上帝，以及不懂得那个在进化社会中，用理智和虔敬看来似乎似是而非的上帝。由于上帝在某些方面具有超然性，并由此能够做出判断，因此上帝也是国家的历史。
通过美国故事来对这些问题作出第一个，也是最好的一个以及唯一的一个回应是，着手修正美国精神文化的神学基础。总之，除非美国的精神文化已经明白，它自己必须建立在一个比它更伟大的东西之上；否则，它就不可能拥有持久的权威性。我在第三章和第四章中试图描述这样一个基础，特别是关于上帝的概念。我会论证这些属于美国的上帝概念对美国来说似乎是可信的。此外，我还将描述一个超然的上帝，而这种超然性足以对美国进行判决。
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