编辑小姐约我写篇小文，向读者推荐几本值得细读的好书。由于我去国多年，对晚近出版的新书不甚熟悉，因此在这里推荐三本已在中国思想界引起深远影响、但实际上却恰恰并未得到认真对待与学理反思的经典的政治哲学著作，并尝试在短小的篇幅内，对它们展开一些“激进”的评论。
罗尔斯的“正义”
首先推荐的，便是罗尔斯（John Rawls）的代表作《正义论》（何怀宏等译，中国社会科学出版社）。九十年代中期中国思想界所刮起的“政治哲学”旋风，就始于那一股骤然兴起的“罗尔斯热”。一时间，对罗尔斯的《正义论》进行评介与讨论的论文及专著此起彼伏、着实热闹。罗氏在该书中所提出的“作为公平的正义”，被许多中国学者视作为矫正九十年代市场经济发展所带来的种种问题（社会动荡、权钱交易、贫富差距急剧增大等等）的思想方案。
罗尔斯的这本著作论述极为严谨，但也十分枯燥，我不知道有多少中国的罗尔斯推崇者，是一页页地把这本大书认真读完的。我在其它论文中，曾批判性地分析过罗尔斯的论说；在这里我想作一个有趣的实验，即对罗氏本人的正义实验（即假设有“无知之幕”的“原初位置”），再“外挂”上一道新的实验：假设一个社会真正完全落实了罗尔斯的“作为公平的正义”，这将是一个怎样的社会？在我看来，这恰恰会是一个动荡的社会，充满着无法控制的仇恨的爆发、乃至暴力的冲突。
罗尔斯是一个平等主义者，但同时也是一个自由主义者——他并不追求绝对的实质平等，而是强调，社会和经济的不平等，必须基于以下两个情况（这即是正义的第二条原则：差异原则）：（a）它们所从属的职位与工作在公平的机会平等条件下向所有人开放（换言之，不平等不能基于某个人从其父母/家族那里所获得或继承到的权力与社会地位，而必须来自于他/她个人性的勤奋工作、作出发明创造或各种贡献等）；（b）它们应有利于社会中最弱势成员的最大利益（举例来说，一个是年收入一千万的富人，另一个是年收入一万元的穷人，如果富人被允许赚两千万一年，那么穷人这边必须也获得更多，比方说年收入增至三万元）。
现在就让我们来感受一下，生活在这样的社会中，究竟是什么滋味。假设我是一个穷人，现在我不但必须要接受你赚得比我多得多，而且必须接受：你赚得多，最终是为我的利益着想（“它们应有利于社会中最弱势成员的最大利益”）；同时，我还必须接受：你理当比我富有，这是完全应该的（“它们所从属的职位与工作在公平的机会平等条件下向所有人开放”）。于是，这种“作为公平的正义”的社会若真正实现的话，便恰恰是一个噩梦般的社会。
如果不平等的状况是人类被注定了的“命运”的话，那么，在赤裸裸的市场社会下，穷人们反而生活得不那么噩梦：因为他们可以宣称，这种不平等是来自于市场的黑幕、政府的腐败、机会的不均等（特权横行）等等等，并对此进行正当的不竭斗争与反抗。而一旦这种不平等的状况本身被宣称为来自于正义、来自于机会的平等，甚至穷人必须对之心存感激（因为富人更富的同时，也使穷人相对地变富），这对于穷人们来说，无疑将是一个完全绝望的社会状况。
经过以上这一激进的反思，我们便能看到，罗尔斯所论述的正义社会，恰恰会成为一个充斥着人际仇恨与“法外”暴力的社会。现在的问题便是，作为中国读者，我们该怎样来阅读《正义论》？我的看法是，《正义论》这本建构性的著作，与马克思的《资本论》一样，恰恰是（不无反讽性地）只在批判性的意义上具有着价值；若一个社会真的按照它所提供的蓝图去建构，那恰恰会是一场噩梦。
哈贝马斯的“对话”
第二本我想推荐的书，是哈贝马斯（Jürgen Habermas）的政治哲学大著：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》（童世骏译，三联书店）。从九十年代中期开始，哈贝马斯紧接着罗尔斯，狠狠地在中国思想界火红了一把。然而，这本重量级的著作本身，却并没有引起认真的对待，其命运很可能与罗尔斯的《正义论》相似，极少有人会一页页地去仔细阅读这本大书。真正广为流行的（和罗氏那成为标语的“正义二原则”一样），便是那些可以挂在嘴边的口号性标语——“对话”、“交往”等等（将“communication”译成“交往”而不是“沟通”，本身即很成问题：许多中国学者便望文生义地制造出从马克思“交往论”到哈贝马斯“交往论”的一部又一部“研究著作”）。
对于很多中国学者来说，哈氏的“对话”，仿似已成为一个终极性的思想方案，似乎当代所浮现的各种思想问题，都可以用它来解决。文明的冲突？多元文化如何共处？——对话。性别问题如何解决？——对话。自由主义与新左派之争的问题在哪里？——因为他们没有好好对话……各种问题都似乎在“对话”面前迎刃而解。
在这里我想提出的是：“对话”自身并不能成为一个终极性的价值；就像自由主义的“宽容”一样，实际上自身并不能独立成为一个价值——宽容谁？宽容什么？对“不宽容者”是否宽容？对无法宽容的内容是否宽容？就“对话”而言：和谁对话？对话什么？对“不对话者”如何对话？对无法对话的内容如何对话？我是一个哈贝马斯的研究者，但在我看来，哈贝马斯在今天中国，真正的尴尬并不在于左右两派知识分子都不喜欢他（都只拿他的话当“枪”使），而是相反地，尴尬在于他被说得太多，被说烂了，或者说，成为了一个“百服宁”：什么问题都可以用哈氏的“对话”来作为应对，似乎这样就离开了问题的深渊，走上了康庄的大道。它的意识形态作用就是如同一个盖子，正好拿来把问题盖上，使之case closed。而在我看来，今天的意识形态批判，首先便是这样的“掀盖子”的实践。
哈贝马斯的这本《在事实与规范之间》，在这个意义上，恰恰值得每个认真对待哈氏思想的学人，来细细地进行研读。中译本翻译质量极好，唯一或可商榷之处便是，译者将该书核心的关键术语“deliberative democracy”译为“商议性民主”（该词在中文学界还被译为“协商民主”、“商谈民主”等等），不免会使读者们望文生义地作出误解：中文语境里的“商议”、“协商”、“商谈”等，所主要对应的恰恰是哈贝马斯所批评的策略性行动，而非该术语所本来对应的沟通性行动。正因此，我将该术语译为“辩谈民主”，强调基于理据的“辩”，而把那基于实用/交换/妥协的“商”的含义剔除掉。希望这一翻译上的矫正，能对读者阅读此书带来帮助。
施特劳斯的“写作”
最后推荐的第三本书，是施特劳斯（Leo Strauss）的《自然权利与历史》（彭刚译，三联书店）。施特劳斯年长罗尔斯、哈贝马斯整整一辈，但他的著作进入中国思想界，却正好比罗哈二氏整整晚了一个周期。不过话说回来，恰恰是新世纪的这几年间所兴起的“施特劳斯热”，将政治哲学在中国的这股浪潮，推向了它的最高潮。
《自然权利与历史》是施氏的成名作，同时也正是第一本被译成中文出版的施氏的著作（更恰当的书名应译为《自然正当与历史》）。不过施氏在中国思想界所造成的真正的影响，却并非是由这本政治哲学著作所带来的：他对中国学者的最显著的影响，无疑便是如今一种所谓的“微言大意”、“真理秘传”的学术写作的流行（始于施氏在国内最主要的引介者刘小枫）。刘小枫等中国学者把这种“微言大意”写作的理论依据，便推到施特劳斯所主张的“隐微写作”论之上。
然而，正如我在其它文章中所论述过的，此处存在着一个“施特劳斯之局”。也即是说，施氏“隐微写作”论本身内含着一个根本性的、但却十分隐秘的矛盾性吊诡：施氏自己的著作，本身是否“隐微写作”？
第一种情况：如果施氏阐述“隐微写作”论的文本，本身是一个“显白写作”的话——即，文本中以“显白”方式所直接提出的“隐微写作”论，便是作者根本性的“教导”的话，那么，这一写作实践本身便说明了，“显白写作”实比“隐微写作”更为有效，或者说，前者比后者承载了更多的“真理”。
第二种情况：倘若该文本自身便正是一个“隐微写作”——换言之，“隐微写作”论仅仅只是施氏表面上的“显白的教导”，那么，该文本的隐秘信息——即它的“隐微的教导”——便隐藏在其它地方，甚至往往同它的“显白教导”恰恰相反。
于是，当我们直面施特劳斯文本而思考这样一个问题——“隐微写作”论是否本身应该以“隐微”的方式来阅读——时，我们便遭遇到了以上这两种情况。而这两种情况，恰恰均指向了“隐微写作”的背面。这种吊诡状况，便从根本上质疑了“隐微写作”/“显白写作”这一“区划”的概念性框架本身。
正是“隐微写作”论的这一隐秘的自我指涉问题，在我看来，给后世的施特劳斯主义者们布下了一个精密的局：正面地对施特劳斯的“隐微写作”论进行直接的引介和阐述（如刘小枫的一系列论文），本身便是对“隐微写作”论的最大嘲讽与背叛；换言之，这些施特劳斯主义者们实际所认肯的，恰恰正是“显白写作”而非“隐微写作”，即承认前者比后者承载了更多的“真理”。而与此相反，对“隐微写作”论的实质继承，则惟有是对该论不置一辞，不作任何“显白”的直接谈论。故此，当一篇文章“显白”地以“微言大意”来标明自身时，我们除了把它看作是一个自嘲外，还能怎样来对待呢！？
好在，施特劳斯本人在写作《自然权利与历史》时，尚没有提出那“隐微写作”论，就让我们放心地去仔细研读它的“显白”内容吧。
（作者系旅居澳大利亚的中国学者）
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