此山之外
——20世纪70年代以来的英美孔子研究
何 恬
摘要 以往大部分的英美孔子研究都将“是否符合西方价值标准”当成了褒贬孔子思想的基本依据。20世纪70年代，美国哲学家芬格莱特率先对这种隐藏在孔子思想诠释背后的“西方中心主义”倾向提出反思，影响深远。除了芬格莱特的著作，值得关注的还有受其影响并与之构成对话关系的史华兹、郝大维与安乐哲、葛瑞汉等人的研究。这些研究一方面时时警惕“西方中心主义”的陷阱，另一方面又巧妙借助自身的西方视角为世人呈现了诸多孔子研究的新观点。
关键词 孔子 芬格莱特 史华兹 郝大维与安乐哲 葛瑞汉
中图分类号 Ｂ561．5；Ｂ712．5 文献标识码 Ａ 文章编号 1002-2627（2009）02-0112-10
作者：何恬，女，1981年生，江苏南通人，北京大学中文系博士生，主要研究方向为比较美学、国际汉学。北京 100871
英语世界对孔子及《论语》的翻译与研究至今已有三百多年的历史①。然而，直至上世纪中叶，英美的孔子研究都主要以翻译加评注的形式出现，比如理雅各（Ｊａｍｅｓ Ｌｅｇｇｅ）、柯大卫（Ｄａｖｉｄ Ｃｏｌｌｉｅ）、翟林奈（Ｌｉｏｎｅｌ Ｇｉｌｅｓ）、韦利（Ａｒｔｈｕｒ Ｗａｌｅｙ）等人的研究。1949年，美国汉学家顾立雅（Ｈｅｒｒｌｅｅ Ｇｌｅｓｓｎｅｒ Ｇｒｅｅｌ）的《孔子：其人及神话》②（1960年出修订版《孔子与中国之道》）③出版，是为英美孔子研究领域的第一本在思想史层面上展开的研究专著。
①《论语》最早的西方译本，可能是利玛窦1597年的拉丁文译本。参见王东波：《〈论语〉英译的缘起与发展》，载《孔子研究》2008年第4期。根据Ｔｉｍｅｓ报2001年10月30日报道，最早的英译本据说出现于1691年，是从法文译本转译而来，作者无考。参见严蓓雯：《〈论语〉的两个早期英译本研究》，硕士学位论文，北京大学中文系，2004年，第46页。
②Ｈｅｒｒｌｅｅ Ｇｌｅｓｓｎｅｒ Ｃｒｅｅｌ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ，ｔｈｅ ｍａｎ ａｎｄ ｔｈｅ ｍｙｔｈ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｊ．ＤａｙＣｏ．，1949。
③Ｈｅｒｒｌｅｅ Ｇｌｅｓｓｎｅｒ Ｃｒｅｅｌ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ａｎｄ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｗａｙ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ＆Ｂｒｏｔｈｅｒ，1960。目前有中译本《孔子与中国之道》，高专诚译，郑州，大象出版社，2000年版。
上述研究奠定了晚近英美孔子研究的基础。然而，这种研究也存在着一个共同的问题，即都不假思索地将“是否与西方价值体系相符”当作了褒贬孔子的基本依据。对于虔信宗教的早期诠释者（主要是传教士）来说，基督教义始终是他们评判孔子的标准。对于具有世俗取向的近代诠释者（主要出现在宗教思想渐隐而启蒙价值凸显的近代西方）来说，近代西方的启蒙思想多被当成了衡量孔子的尺子。
20世纪70年代初，美国哲学家芬格莱特（Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ）率先对这种隐藏在孔子思想研究背后的“西方中心主义”倾向发起了挑战。他在《孔子：即凡而圣》（Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，1972年）①一书的序言中指出：“西方人是以其本能的或直觉的方式来解读《论语》的，而且还不自觉地受到了用基督教术语、用欧洲思想的术语来思维的束缚”②。他的这一反思，意义非同寻常，影响了此后西方中国思想史的研究方向。对此后的英美孔子研究者来说，无论是与芬格莱特观点相近的学者，还是与之构成辩驳和对话关系的学者，他们都必须对以“是否与西方价值体系相符”来臧否孔子思想标准的做法保持绝对的警惕。当然，对西方价值体系的警惕并不等于对自家文化立场的无视。事实上，也正是由于西方孔子研究者区别于中国学者的文化视角，芬格莱特以降的英美孔子研究才在规避“西方中心主义”陷阱的同时，更为中国学界呈现了诸多来自“此山之外”的孔子研究的新观点。而本文将要评述的，正是晚近英美学界在芬格莱特反思影响下完成的四种最具影响力的孔子研究成果——除了芬格莱特的著作，还包括了受其影响、并与之构成对话和发展的另外三种著述：美国汉学家史华兹（Ｂｅｎｊａｍｉｎ Ｉ．Ｓｃｈｗａｒｔｚ）1985年出版的《古代中国的思想世界》（Ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ ｏｆ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｎ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ）③之第三章《孔子：〈论语〉的通见》（“Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｖｉｓｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ａｎａｌｅｃｔｓ”），美国哲学家郝大维（Ｄａｖｉｄ Ｌ．Ｈａｌｌ）和汉学家安乐哲（Ｒｏｇｅｒ Ｔ．Ａｍｅｓ）合著于1987年的《通过孔子而思》（“Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｔｈｒｏｕｇｈ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ”）④，
①Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ Ｔｏｒｃｈ ｂｏｏｋｓ，1972。目前有中译本《孔子：即凡而圣》，彭国翔译，南京，江苏人民出版社，2002年版。
②《孔子：即凡而圣》，第2页。
③Ｂｅｎｊａｍｉｎ Ｉ．Ｓｃｈｗａｒｔｚ，Ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ ｏｆ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｎ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ｔｈｅ Ｂｅｌｋｎａｐ Ｐｒｅｓｓ ｏｆ Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，1985。目前有中译本《古代中国的思想世界》，程钢译，南京，江苏人民出版社，2004年版。
④Ｄａｖｉｄ Ｌ．Ｈａｌｌ ＆ Ｒｏｇｅｒ Ｔ．Ａｍｅｓ，Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｔｈｒｏｕｇｈ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｓｔａｔｅ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，1987。目前有中译本《通过孔子而思》，何金俐译，北京，北京大学出版社，2005年版。（本书另有一中译本，《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社出版——博主注）本文在论述此书时，还参考了郝大维、安乐哲合著的Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｈａｎ：Ｓｅｌｆ，Ｔｒｕｔｈ ａｎｄ Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ ｉｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｎｄ Ｗｅｓｔｅｒｎ Ｃｕｌｔｕｒｅ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｓｔａｔｅ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，1988（目前有中译本《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京，江苏人民出版社，1999年版）和Ａｎｔｉｃｉｐａｔｉｎｇ Ｃｈｉｎａ：ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｔｈｒｏｕｇｈ ｔｈｅ ｎａｒｒａｔｉｖｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｎｄ Ｗｅｓｔｅｒｎ ｃｕｌｔｕｒｅ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｓｔａｔｅ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，1995。以及安乐哲、罗思文（Ｈｅｎｒｙ Ｒｏｓｅｍｏｎｔ，Ｊｒ）合著的Ｔｈｅ Ａｎａｌｅｃｔｓ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ａ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｂａｌｌａｎｔｉｎｅ，1998（目前有中译本《〈论语〉的哲学诠释》，余谨译，北京，中国社会科学出版社，2003年版）。
英国哲学家兼汉学家葛瑞汉（Ａｎｇｕｓ Ｇｒａｈａｍ）于1989年出版的《辩道者》（Ｄｉｓｐｕｔｅｒｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｔａｏ：ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ａｒｇｕｍｅｎｔｉｎａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ）①之第一部分第一节《保守的回应：孔子》（“Ａ Ｃｏｎｓｅｒｖａｔｉｖｅ Ｒｅａｃｔｉｏｎ：Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ”）。
上述四种英文研究著作虽都已翻译成中文，但若要真正读懂它们，还需要深层地理解其间的辩难关系。由此，尽管国内孔子学界或许对这些研究的具体内容并不陌生，但却很少有人对下面的问题进行过深入的解答：这些研究著作背后的理路是什么？晚近英美孔子研究的发展线索又如何？这些研究之间存在着怎样的承上启下关系？因此，本文试从国际汉学这一学科所关注的学术史角度，来串讲这四本书之间的话语关系。
一
1972年，美国哲学家芬格莱特在其著作《孔子：即凡而圣》中，率先对过往西方孔子思想研究中所隐藏的西方价值标准进行了反思和批判。为了区别于过往研究，芬格莱特给自己的研究定下目标：通过“澄清孔子的一些基本观念的意义”，以“发现孔子本人认为重要的东西”②，并忠于孔子理念的“特殊性”。然而，试图“发现孔子本人认为重要的东西”的芬格莱特本人其实并不懂中文，身为专业哲学家而非汉学家的他必须依靠翻译材料才能对孔子展开研究。那么，我们不禁要问，这位“客串”汉学家又将凭何去发现孔子的特殊性？进而，他发现的特殊性具体又是怎样的呢？
芬格莱特认为，孔子思想区别于西方哲学传统的特殊性在于它围绕着“礼”这一概念展开。在孔子那里，“礼”是具有一定神圣性的礼仪行为，是“个体的‘临在’与所学礼仪的融合无间”③。芬格莱特反对以往西方学者对于“礼”的心理主义解释，认为在孔子具有神秘色彩的礼仪行为中，精神不是外在于礼仪，而是就存在于礼仪之中。“一个具体的人通过礼仪（ｒｉｔｕａｌ）、姿态（ｇｅｓｔｕｒｅ）和咒语（ｉｎｃａｎｔａｔｉｏｎ）”即可“获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志”④，于是，所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等的境界都成为了“礼”之“神奇魅力”（ｍａｇｉｃ）的绝好例证。基于上述解释，芬格莱特对于“礼”给出了不同以往的评价：在他眼中，曾被西方人屡屡贬斥为“剥夺人性或非人性化的形式主义”⑤的“礼”不再带有消极的含义，相反倒成为了孔子思想区别于西方身心两分的二元论哲学的一大特殊价值。芬格莱特进一步指出，在孔子那里，不仅庙堂之上的礼仪，甚至“日常生活的礼仪”也都具有挥之不去的“神奇魅力”。人的存在本质即是礼仪的，同时这种神圣的礼仪行为恰恰也构成人类社群的基础，而国家正是建立在礼仪行为基础上的“神圣共同体”。
①Ａ．Ｃ．Ｇｒａｈａｍ，Ｄｉｓｐｕｔｅｒｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｔａｏ：ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ａｒｇｕｍｅｎｔ ｉｎ ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ，Ｏｐｅｎ Ｃｏｕｒｔ Ｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇ Ｃｏｍｐａｎｙ，1989。目前有中译本《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京，中国社会科学出版社，2003年版。本文采用的是刘东对此书的译名——《辩道者》，因为“论道者”并未反映英文原意中的“争辩”之意，即论道者之间可以是相互同意的，而辩道者们才可以是百家争鸣的。刘东：《比较的风险》，见《理论与心智》，南京，江苏人民出版社，2001年版，第154页。
②③④⑤《孔子：即凡而圣》，第2，8，3，7页。
虽然芬格莱特声明自己是在“发现孔子本人认为重要的东西”，但他对“礼”的上述诠释却连我们这些孔子故乡人都颇感“陌生”!事实上，由于芬格莱特不通中文，因此，他对孔子思想所作的解释实际比任何其他作者都更加离不开西方的视角。具体来说，他对“礼”的独特解释受到了当代西方语言分析哲学中的日常语言学派代表人物奥斯汀（Ｊ．Ａｕｓｔｉｎ）学说的中心概念——“述行性话语”（ｐｅｒｆｏｒｍａｔｉｖｅ ｕｔｔｅｒａｎｃｅ）的影响。事实上，芬格莱特后期的代表作《酗酒：酒精中毒症的神话》（Ｈｅａｖｙ Ｄｒｉｎｋｉｎｇ：Ｔｈｅ Ｍｙｔｈ ｏｆ Ａｌｃｏｈｏｌｉｓｍ ａｓ ａ Ｄｉｓｅａｓｅ）所主要依靠的理论方法也是述行性话语。
在我看来，芬格莱特对以往孔子研究的批判和反思，在很大程度上源自西方哲学内部的反思，即现代西方哲学对于西方哲学传统身心二分的否定和批判。芬格莱特尤其反对以含有意志、情感、欲望等含义的心理学术语来解释《论语》中的相关术语，因为在他看来，这种做法恰恰建立在西方哲学身心二元划分的基础之上。他认为，孔子的“仁”“忧”“耻”“让”“德”“克”“怨”“乐”等等并不是心理学概念，而都是特定环境下的特定行为，并与“礼”的各种特定表现方式和特定条件联系在一起；同样，孔子思想中也不存在西方哲学的本质现象二分，因此我们不能简单地从西方哲学认识论的角度去理解“道”“思”“欲”“正名”等等概念。在孔子那里，这些概念并不存在明显的可以分析的过程，而只有遵循道或不遵循道、思或者不思、欲或者不欲的区别。与此同时，所谓的“正名”也不能在柏拉图的理念论层面上或任何有关“本质”的思想学说的层面上加以解释。
从上文分析可以看出，虽然芬格莱特警觉到了用西方价值评判孔子的危险，虽然他试图指出的是孔子思想之于西方主流哲学传统的特殊性，但从根本上说，与他所反对的前辈一样，芬格莱特的孔子研究最终依靠的也还是西方哲学理论，只不过他所依靠的是20世纪的分析哲学，而前辈凭借的是更为传统的西方哲学。事实上，芬格莱特自己也意识到：“我这种纯化孔子的企图和努力不可能完全成功……我们所有的文本和解读，都不可避免地受到了历史上各种注释、评论、编撰者的选择和十足的意识形态的影响。”①当然，即便芬格莱特精通中文，完全脱离西方的文化立场也只能是他的假想，因为事实上谁也不可能超越于自身所处的文化传统去进行思考。然而，这并不意味着芬格莱特反思的失效，因为同样是以西方眼光来观察孔子，如果说芬格莱特之前的西方孔子研究者是以西方价值标准去评判孔子思想，那么芬格莱特则是试图用西方视角去发现和阐释孔子思想。从文化交流的角度看，在芬格莱特之前，孔子思想只是一个等待西方人审判的客体；而在芬格莱特以后，孔子思想则作为一个平等的主体，和西方哲学构成了对话和互释的关系。在这个意义上，芬格莱特虽然未必发现了“孔子本人认为重要的东西”，但他却利用西方“语言分析哲学”之眼为人们阐释了一个全新的孔子。
①《孔子：即凡而圣》，第4页。
二
正如芬格莱特的主要批评者史华兹所说，对他人的信仰体系作出某种中立性理解的愿望，或许只能建立在一种道德态度之上。因此，史华兹认为，与其关注芬格莱特所强调的“文化特殊性”，还不如承认文化间原本就存在着使对话成为可能的“文化共通性”。当然，与芬格莱特之前孔子研究中不加反思的西方立场不同，史华兹所追求的是一种建立在“文化特殊性”基础上的“文化普遍性”。
从知识渊源上说来，史华兹有关文化对话的想法主要是受到了雅斯贝尔斯所谓“轴心期”（ｔｈｅＡｘｉａｌ Ｐｅｒｉｏｄ）假说的影响。雅斯贝尔斯认为，轴心期之前的各大文明就像是奔向同一个目标的不同道路，他们在轴心期获得相似的问题意识，却又在其后对于相似问题的不同解答中最终分道扬镳。这一设想中最令人兴奋的假设便是，我们的回溯越接近轴心期，各大文明之间的关系就越密切，彼此也越接近。也正是这一假设使得史华兹坚信，在轴心时代实现超越的几大文明中，有一些问题得到了人们共同的关注，因而最值得关注的并非体现个性身份的“文化特殊性”，而是为进行有意义的比较研究提供可能性的“文化普遍性”。
在《古代中国的思想世界》中，史华兹正是通过各轴心期文明的对比来描述中国先秦的思想状况的，而他“通见（ｖｉｓｉｏｎ）/问题意识（ｐｒｏｂｌｅｍａｔｉｑｕｅ）”的解释框架则是对雅斯贝尔斯“轴心期”假说的发展。在史华兹看来，“通见”一般是学派始祖提出的总体观念图像，其间充满着冲突和不协调的因素，但却是丰富而圆融的。而当学派发展到一定的阶段，“问题意识”开始突现，每一种问题意识都是对“通见”某个部分的提取和发展。就孔子思想说来，史华兹希望我们看到孔子思想作为“通见”所向我们敞开的种种可能性（既包括了中国文化的“特殊性”，又包括了中西文化的“共通性”），而不能像芬格莱特那样仅仅将视点局限于相对片面的问题意识。为此，在《古代中国的思想世界》的孔子一章，史华兹通过对芬格莱特研究的逐一纠偏，建构起自己对孔子思想“通见”的描述。
针对芬格莱特从行为主义角度对“礼”作出的解释，史华兹认为，“礼”的确含有“仪式性程序”的意思，但无论如何，这种神圣意味只是“礼”的一部分，因为“礼”更多涉及的是人事。他认为，应当“把礼解释成既包括具体的礼仪实践，又包括具体整个规范性的社会政治秩序”①，而“礼”的作用恰恰在于赋予社会等级制与权威以人情的魅力。
①《古代中国的思想世界》，第82页。
对于芬格莱特拒绝心理学解释的做法，史华兹认为，即使人们不会在《论语》中找到严格意义上的表示“心理状态”的词汇，但也不能因此断定《论语》中就一定不存在某种类似于心理学的成分。比如，对于“仁”的概念，史华兹认为，孔子有关“仁”的通见中不但包括了所有的外在德性，而且也包含了“灵魂的气质倾向”。
由于芬格莱特将国家看成是“神圣共同体”，并将政府看成是“为了呼唤仪式性的政治—社会统一体”，再加上他认为“礼”与“仁”在《论语》中远比“政”要来得重要，因而《孔子：即凡而圣》一书缺乏对有关政治内容的进一步讨论。对此，史华兹补充道，“政”除了“正”的意思外，也有“征”（征伐）的意思。政体的兴起最初与武力和强迫有着密切的联系，而这种关系对于中国和其他文明都同样正确。换句话说，尽管《论语》强烈地支持了精神—道德为基础的政府，但我们仍能看到与西方类似的把政府看作合法性强力的终极示例。
在另一个为西方哲学家所乐于谈论的“知识论”话题——“正名”问题上，诸多西方哲学家（包括芬格莱特）认为，这是一个类似于西方语言危机的问题，并不存在于孔子的思想之中，而属于晚出的名家和墨家的论述范围。虽然史华兹也承认《论语》中的语言危机并非语言本身的危机，而是人类错用和扭曲语言的危机，因而“正名”在中国也不是一个柏拉图传统的问题①，但他仍坚持认为，孔子曾经暗示过要上升到超越于一切语词之上的终极统一体，因为孔子曾不断地告诫人们要谨慎言语，甚至说“予欲无言”。
我们看到，史华兹企图从各个方面对芬格莱特的学说予以纠偏，以力保孔子“通见”的圆融性和丰富性，进而使得各文明之间的对话成为可能。在他针对芬格莱特的驳论中，我们时时可以听见孔子与其他文明的智者间的对话。然而，一旦这种“共通性”被无限放大，我们也不免会发现一些问题。比如就“道”与“选择”的问题来说，在我看来，史华兹虽然例举了孔子思想中的种种选择，但他却并不能证明这种选择和西方宗教意义上的选择就是一回事。事实上，在“正名”的问题上，史华兹似乎也同样有着将孔子思想硬拽进西方“认识论”框架的嫌疑。当然，总的说来，尽管史华兹的“文化普遍主义”立场有时也会在无意中放大他自身的西方价值观念，但史华兹对芬格莱特观点的纠偏与补充，无疑丰富了英美的孔子研究。同时，也正是“文化普遍主义”和“文化特殊主义”两种视角间的交织和张力，才构成了英美孔子研究的完整图景。
三
如果说史华兹的“文化普遍主义”视角“倾向于把中国人想成是我们（西方人）一样”、并且“运用那些超越文化和语言差异的概念，透过表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ｐｒｏｂｌｅｍｓ）的探索”②，
①孔子那里没有“永恒的理念形式”这一概念，也从未表达过要从混乱的殊相而到永恒理念的想法。
②《通过孔子而思》，第5页。
那么芬格莱特以及下文将要谈到的郝大维、安乐哲和葛瑞汉的“文化特殊主义”视角则试图“透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇之间的差别”①。首先来谈郝大维和安乐哲优势互补的合作研究——《通过孔子而思》。相比不通中文且在思路上多少有点自相矛盾的芬格莱特，汉学家安乐哲为把握中文原典提供了保障，而出身耶鲁和芝加哥大学的哲学家郝大维则为该研究与西方哲学的深入对话提供了可能。事实上，这二位在芬格莱特的基础上对“文化特殊主义”一脉的孔子研究进行了相当程度的调整、改动和完善。
与芬格莱特相似，身为哲学家的郝大维很早就对西方哲学的主流传统产生了怀疑。在其早期著作《爱欲与反讽》（Ｅｒｏｓ ａｎｄ Ｉｒｏｎｙ）②、《莫测的永生》（Ｔｈｅ Ｕｎｃｅｒｔａｉｎ Ｐｈｏｅｎｉｘ）③中，郝大维就已将西方哲学强调确定单一的主流传统与肯定不确定多元的非主流传统进行了对比。与安乐哲合作以后，他便将此种思路挪移到了中西文化的比较之中，即把西方哲学内部主流与非主流的对比置换成了中西文化的对比。比如，在将西方哲学与孔子思想作对比时，二人曾开宗明义地指出，西方文化的两大基本预设与中国的孔子思想格格不入：西方常常喜欢讨论“超越”，但孔子则有一种强烈的内在论的先决设定，即不存在任何超越的存在或原则；西方哲学中有着突出的二元思维——上帝/世界、主体/客体、实在/现象、理性/经验等等，但在孔子那里，“概念的两极性”保证了一切因素都互相关联和依存。再比如，在郝、安对“天”这一概念的精彩解释中，二人指出，无论把“天”看作是人格神，还是看作非人格力量，都是错误的。正确的做法只能是在中国的“天”和西方的“神”之间作出区别，这种区别的关键不在是否是人格神，而在于是否有超越。西方把永恒的世界和非永恒世界加以分离，认为变化的现象背后必有一个永恒的实在，因此，才有所谓“超越”之说。而对于没有永恒非永恒之分、更重视人力的中国文化来说，“超越”根本就无从谈起。在此基础上，二人指出，学界常常使用的“天人合一”（本来就没有相分，何来合一？）和“内在超越”（本来就无内外之分，何谈超越？）都是自相矛盾的概念。
郝、安的思路继承了芬格莱特，但又不完全同于后者。他们将自家的分析方法命名为“比较哲学”。与前辈芬格莱特的思路相比，“比较哲学”的思路并不仅仅满足于确认中西方哲学间不同的基本语法与词汇系统，它更毫不犹疑地肯定了通过文化比较去理解另一种文化的愿望和可能。反映在二人合作的第一本专著《通过孔子而思》中，郝、安在承认自身不可回避的西方视野的基础上，并未像芬格莱特那样将研究目标定为“发现孔子本人认为重要的东西”，而是希望通过比较，一方面从西方人的角度重新诠释孔子思想，另一方面则要把孔子思想当作反思西方哲学的利器，使孔子研究与当代西方哲学的讨论联系起来，即要“通过孔子而思”。
①《通过孔子而思》，第5页。
②Ｄａｖｉｄ Ｌ．Ｈａｌｌ，Ｅｒｏｓ ａｎｄ Ｉｒｏｎｙ，Ａｌｂａｎｙ：Ｓｔａｔｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，1982。
③Ｄａｖｉｄ Ｌ．Ｈａｌｌ，Ｔｈｅ Ｕｎｃｅｒｔａｉｎ Ｐｈｏｅｎｉｘ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｆｏｒｄｈａｍ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，1982。
在主要谈及“思维方式”的第一章里，郝、安指出，理性与经验的分离是西方自巴门尼德和芝诺以来就一直存在的思维危机。面对西方文化自身的危机，郝、安认为处于另一种文化立场上的孔子正是启迪西方哲学走出困境的重要思想资源。在他们看来，与西方哲学传统不同，孔子学说中表示思维活动的“学”“思”“知”“信”等等术语，均避免了“规范的思想”与“自然产生的思想”之间的分离。比如，“学”是直接知晓的占有过程，而不是以概念为中介的对客观事实的知识。又如，“知”是一种清晰地描绘和影响世界的过程，而不是消极地承认某种先定的实在。
在论及“人格论”的部分，郝、安指出，西方思维存在着“知识”“行动”和“创造”的分离，以及教育与知识的两极。20世纪西方哲学（特别是存在主义和实用主义）虽然转向了实践，但理论与实践二分的预设仍是思考的基础。与西方不同，孔子思想包含了必然联系着的理论和实践两大要素，而完全没有西方的二分预设存在。以“仁”为例，郝大维、安乐哲认为，“仁”不仅包括“私下的”、“沉思的”和“内部的”自我，而且指那些“公开的”“活动的”和外部的自我。在他们看来，其他西方学者对“仁”所作的心理学解释（以陈荣捷、杜维明为代表）和非心理学解释（以芬格莱特为代表）都使“仁”显得贫乏，而孔子的“仁”则代表了一种超越了理性与实践二分的“美学秩序”。
这种对美学秩序的认同也体现在郝、安对中西“社会政治观”的比较中。在二人看来，现代西方的社会理论多是围绕着建立于理论与实践二分之上的“社会/个人”“私人/公众”“自然法/成文法”“权利/责任”等等问题展开，而这些概念对于孔子来说则毫无意义，因为“修身”“礼”“正名”等等超越了西方二分法的概念才是孔子的关键词。二人进一步指出，对笛卡儿以后的大多数西方哲学家来说，最令人困惑的问题也许是，在设定了个人意识的自治和绝对性之后，怎样去说明主体间的经验，而在这方面，孔子也可以称得上是西方人的老师，因为对他来说，经验本身就是主体间的经验。
综观全书，郝、安一方面继承了芬格莱特对西方价值的警惕，但另一方面也成功地使西方视角再次从正面登场，完成了“比较哲学”意义上的孔子思想与西方哲学的相互阐释。然而，与其前辈芬格莱特一样，郝、安在比较中也无意中放大了中西思想的某些差异，在极化处理的思想定势中，放纵了比较思维的先天弱点。
四
最后要谈的是英国哲学家兼汉学家葛瑞汉在其扛鼎之作《辩道者》中对孔子思想的论述。虽然葛瑞汉始终强调中西方思想之间的深刻差异，但与史华兹一样，葛瑞汉的《辩道者》也建立在“轴心期”理论的基础之上。在他看来，先秦各家的全部思考都在于要对“天命秩序崩溃”作出回应，而各家思想之间的辩论则又都围绕着“道在哪里”而不是西方关心的“真理是什么”的问题。在葛瑞汉为中国的轴心时代所描绘的蓝图中，孔子、早期墨子、杨朱学派、农家等等率先作出了应对，但这只是“对社会危机的回应”；直到孟子、后墨和庄子才开始从形而上学的层面对哲学危机作出回应，而此时天人已开始相分；最后在秦汉之际，一种基于阴阳五行的以关联性思维为基础的宇宙论再次将天与人之间的鸿沟填平，而正是这种否定超验存在的可以被视为是“原始科学”（ｐｒｏｔｏ-ｓｃｉｅｎｃｅ）的关联性宇宙论使得中国人与宗教保持了距离。
对于主攻“完全分享了使全部知识纳入理性范围的希腊思想”的后期墨家思想的葛瑞汉来说，如果说后墨代表了中西文化之“同”，那么孔子则就是中西文化之“异”的最好表现了。因此，葛瑞汉的孔子研究在很大程度上继承了芬格莱特重“异”的思路，其主要任务便是，针对芬格莱特著作出版后所受到的质疑，对其理论进行解释和完善。例如，在对“礼”和“德”的解释上，葛瑞汉肯定了芬格莱特有关“神奇魅力”的说法，但他更进一步否认了这种神圣意味与宗教存在着什么联系。在对“仁”的解释中，葛瑞汉也给“仁”加上了神圣的色彩，并用他为《辩道者》精心设计的总体框架来进一步证明芬格莱特的解释。在对“道”的解释中，与芬格莱特一样，葛瑞汉也将“道”视为“只用作人类行为与政府建构的恰当的途径”，而不是后世儒家和道家所认为的人事之外的自然之“道”，显然这与葛瑞汉将孔子放在了“哲学危机”之前的分析架构再次保持了一致。
除了对上述核心概念的追加解释，葛瑞汉还单辟一节讨论“孔子与20世纪西方哲学”的关系，以便为芬格莱特的观点作集中辩护。他首先肯定了芬格莱特的基本问题意识，即对自身概念体系保持怀疑，同时看到孔子思想对20世纪西方哲学可能存在的启示意义；然后，针对许多汉学家对芬格莱特的批评，葛瑞汉一一作了补充和修正性质的辩护。针对人们对芬格莱特用述行性话语来解释“正名”进而使这一术语带上了神奇魔力之做法的质疑，葛瑞汉申辩道，这种神奇魔力不该受到人们的指责，因为神奇的语言本身并没什么错，除非它有将社会秩序强塞进自然秩序的倾向。《论语》中的这种看似从超自然因素中挣脱出来的作为“原始假设的碎片”的神圣性，实际上正好反映了社会习俗，而并无宗教的意味。换句话说，在孔子那里，神圣的东西并非源于外在的精神领域，而恰恰存在于人与人之间礼仪关系的自发性（ｓｐｏｎｔａｎｅｉｔｙ）之中。就芬格莱特反对用心理学术语来解释“仁”的做法，葛瑞汉辩护道，芬格莱特不承认“仁”是内在的，但这并不意味着他必定将“仁”视为外在的，因为《论语》中反思内心的地方屡见不鲜而芬格莱特必然不会视而不见。葛瑞汉认为，对芬格莱特产生误读多半是因为批评者自身未对二分法加以怀疑。
从上面的叙述看，葛瑞汉和郝大维、安乐哲在结论上保持着惊人的一致，他们都认为西方思想一直被诸如上帝/尘世、心/身、实在/表象、善/恶的二元对立所主宰，其中前一个因素是超验的，而中国则倾向于概念的“两极性”，二者互相关联，是一种“关联性思维”（ｃｏｒｒｅｌａｔｉｖｅ ｔｈｉｎｋｉｎｇ）。由于葛瑞汉是安乐哲的老师，因此二者的研究在基本思路上的一致并不奇怪。当然，这并不意味着这两种研究之间就不存在着差异和分歧。比如，在语言与思想的关系问题上，二者之间就存在着明显的分歧。葛瑞汉认为，郝大维、安乐哲过分依赖沃夫假说（Ｗｈｏｆｆ’ｓ ｈｙｐｏｔｈｅｓｉｓ），该假说认为一种文化的思想受其语言结构的指引与制约。此外，他对安乐哲、郝大维的“汉语的名词支配功能导致了命题表达的相对缺乏，并由此导致中国哲学总是以‘道’（是否适合）而非‘真’（是非）的判断为中心”的观点从语法的角度给予了详细的批评。而郝大维、安乐哲在《汉哲学思维的文化探源》一书中对此答辩道，葛瑞汉对于语言在形态上的种种可能性有兴趣，所以可以完全不管语言在实际上是否按照已开拓的这些可能性被使用，而他们则对使用语言的实际方式感兴趣，不论这种或那种用法的实例是怎样的罕见。由此我们可以看出，尽管在结论上有诸多相似之处，但葛瑞汉的基本工具是“语法学”，而郝大维、安乐哲走的是强调“语境”和语言效验的文化哲学家的路子。
自上世纪70年代芬格莱特首作反思，英美孔子研究背后的西方价值标准问题即受到质疑。而后通过史华兹、郝大维、安乐哲、葛瑞汉等人的不断对话和研究，英美孔子研究者一方面意识到西方价值标准的西方中心主义陷阱，一方面又借助自己的西方眼光赋予孔子以各种新的意义。尽管其中不乏相对极端化的解释，但英美孔子研究却在不断的对话与反思中得以推进。面对这些来自“此山之外”的孔子研究，笔者希望国内孔子研究者认真加以思考：这些研究能为国内学界带来哪些启发？我们又该以何种方式和姿态加入这场讨论？在西方学术界已然对孔子思想作出如此之多研究的今天，国内孔子学界应该如何一方面保持自身的文化立场和主动性，一方面又避免陷入闭门造车、拒绝交流的尴尬？这些问题，笔者真诚希望有更多的方家参与讨论。
转载于《孔子研究》2009年第2期，第112—121页。
博主补记：
