《道德经》在论述了道论、德论之后，在其内在逻辑的要求下进入“人”这个范畴。对“人”这个范畴的研究就是人性论。《道德经》哲学中，人的问题占有突出的地位。《道德经》中用了很多“人”字，有的地方指自然的人，有的地方指违背自然的人，有的地方指具有理想人格的人，用得最多的则是“圣人”，“圣人”一词在通行本《道德经》中共出现29次。关于“圣人”的理论，除论述“圣人”修养问题外，主要是论述怎样的人才真正符合人性。
人性论问题主要有四个：一是人性与道性，二是人性与人为，三是人性与人欲，四是人性的复归。
人性问题也可以说是人的本质问题，是理论界长期探讨的重大问题之一。马克思说过：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这个观点无疑是正确的，但人们在阐述这个观点时通常不注意“人的本质……是一切社会关系的总和”是从“其现实性上”来说的，而科学研究却要求深入到其根源性上来说，而且根源性在现实性之前，探讨了根源性才进展到探讨现实性，探讨现实性也应包含探讨根源性。正如马克思指出的：“人和人之间的最直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。”《道德经》哲学的人性论正是首先从根源性理解人的本性。根源性比现实性层次更高，人性本质的根源性在宇宙之中，人只是无限宇宙自身发展过程中的一种产物。理解人，首先要理解人在宇宙中的地位，这是对人的本质认识的一个前提。从“道”理解人的本质，也就是理解人的本质的道性实质是自然性。诚如庄子在《马蹄》篇中描述原始时代时所言：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”。那时的世界，山上没有道路和挖掘出来的隧道，水上没有架设的桥梁和船只，万物众生，不分乡里，禽兽成群，草木茂盛，百姓与禽兽同居，与万物共处。人类的原始时代，人是自然的，和万物并没有什么区别。总之，这个阶段人类和自然几乎是“抱一”的。至于人的社会性问题，虽然在自然的人中也有所表现，但在往后的发展过程中才逐步更为明显。
人性的首要问题是人性的产生。宇宙中的一切事物和现象都是“道生之，德畜之，物形之，势成之。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的，人也不例外，人与“道”是什么关系？“道”生万物，包括人，人的本性也就必然是道性；作为人的自然本性的道性，也就是人的自然性。马克思早已说过：“人直接地是自然存在物。”我们以往研究人性问题，通常只注意到人的社会性，却常常忽略了从根源性上说的人的自然性。其实自然性是研究人性问题的任何时候都要记住的，忽略了人的自然本性，将从根源上导致对人的巨大危害。道性和人性的关系，“直接就是人同自然界的关系”，最明显而形象的理解就是“母子”关系。
《道德经》说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母。没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。”天地万物是有开始的，也就是说每一个事物都是产生出来的。既然是产生出来的，就必然有母体，也就是根源。
上面已经说明了“道”是“天下母”，即“道”是产生万物的根源，所以“道”是万物的共同的母体。知道了万物共同的母体是“道”，也就能认识到由“道”产生的万物中都包含着道性。“复守其母”的“守”是坚守、保持的意思，说的是我们在认识万物和处理万物之间的关系时，必须深入领悟事物与“道”的关系，必须坚守“道”的法则，绝不可背道而驰。这样，就能“没身不殆”，人的一生和人类的世世代代就不会有什么危险了。
那么，人和万事万物怎样保持道性呢？这里包含正反两个方面。从正面说，首先要“塞其兑”。“塞”是堵塞，“兑”是交换，“塞其兑”就是堵塞内外交换的通道。也就是说，为了保持道性，就要堵塞不符合“道”的要求的各种邪欲邪念进入的通道。其次是“闭其门”。“闭”是关闭，“门”是门户，“闭其门”就是关闭外物进入的门户。为了保持道性，就要关闭各种物欲诱惑进入的门户。做到了这两点，就可以“终身不勤”，终身不去追求永不满足的欲望，也就不用为此而一生一世都在那里劳碌奔波了。
从反面说，“开其兑”是打开邪欲、邪念进入的口子，“济其事”是奔波于满足欲望的琐事，“终身不救”，那必然终身饱受煎熬，陷入无可救药的地步。能够看清楚微小的事物，叫作眼睛明亮；能够坚守柔弱的地位，称为意志坚强。用“道”的眼光去体察一切事物，又从一切事物中去发现共同的本质，才能明白真理。明白了真理，也就不会给自己留下遗憾和祸殃，这就叫作“习常”。达到了这一步，说明你掌握了“常道”。
为什么“常道”又称“习常”？“习常”之“习”，本为天空中的鸟学习飞翔之意，从空中看大地，也就有了宽广无边的“常道”的意蕴。就是说，我们将“道”和万物的关系理解为“母”和“子”的关系，作为“子”的“人”，心中有“母”、有“道”、有宇宙、有自然，心胸开阔，无限包容，对真理的认识就清楚透彻了。
自然系统的观点说明，在自然中，人必须摆正自己的地位，人、地、天、道都要服从自然的法则，人要顺应自然才能有效地利用自然。顺应自然和利用自然是应当统一也能够统一的。
庄子有过一个比喻：齐国有一个人打井打到水，就觉得因为自己打井这里才有水。其实水来自自然，没有水的地方，怎么打井也打不出水来。人打井要打到水，只能顺应自然，在有水的地方打井。有水是自然，打井是人为，人为只有顺应自然才能达到目的。人们常认为，老子的思想是自然无为，在自然面前不可有任何作为，这是误解。人是要有所作为的，只是不能自以为是，以为人定胜天是不可能的，所以只能“希言自然”。
在宇宙这样的自组织系统中，人只是系统内的一个要素。老子讲的“道”和自组织宇宙系统是相当接近的。在自组织系统中，各要素依其定位联结成一定的结构，按一定的程序自动运行。当某种要素或结构发生变动时，其他要素和结构并不需要外部的指令，就会自动进行调整，产生新的要素，形成新的结构，使系统得到重组更新。这就是“夫莫之命而常自然”。
人是宇宙这个系统中的一个要素，《道德经》说：“从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”要按照“道”的要求去做事，顺应自然的变化，努力与“道”保持一致，“道”会使你做事成功；要按照“德”的要求去做事，努力与“德”保持一致，“德”会使你做事成功；不按照“道”和“德”的要求去做事，肯定会失败。如果不完全相信上面所讲，等结果出来了，就不得不信了。
老子说的“同于道”、“同于德”是个重要的概念。我们在任何时候，做任何事情，都要努力做到“同于道”、“同于德”。人“同于道”、“同于德”，心愿会实现；失去了“道”和“德”，只会失败。为什么呢？因为人性的本质是道性、德性，“同于道”、“同于德”了，说明保持了自身的本性。对此只能完全相信，“信不足”都不行，最后的事实会使你不得不信。
《道德经》在2500年前提出的“常自然”的观点是非常重要的，可惜自工业革命以来，人们几乎将这个重要的思想忘记了，以至自然遭到严重的破坏，人类陷入生存的危机。我们今天重温《道德经》时才发现，《道德经》的观点与马克思主义的观点是基本一致的。有些人可能不以为然，觉得这是生拉活扯，硬将马克思主义的“帽子”戴在《道德经》头上。其实这并不奇怪，研究“人”首先要研究人“自己的自然的规定”，马克思在这里只是提出了常识的真理，这种真理早已被中国古代思想家论述过，而马克思主义本来就是在总结人类认识史成果的基础上形成的。将最深刻的真理明确地提出来，确实浅显如常识；浅显的常识深入进去，里面隐藏着深刻的真理。《道德经》的人性本自然的观点和马克思主义的观点一致毫不奇怪，只有忘记了最基本的人性是自然性的人才会觉得奇怪。
有人将《道德经》的学说称为“圣人学”，这是有道理的。“圣人”是胸怀宇宙的伟人，看问题时能以宇宙的宽阔的眼光去理解。在描述“圣人”时，《道德经》说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”
前面的德论已经分析过“玄德”，但讲的是宇宙万物表现出来的“道”的“德”，这里讲的是宇宙万物的“玄德”在人身上和社会治理上的体现，也就是“道”表现在人身上的最玄妙的“德”，或者说是人性中的道性。能全面地体现“玄德”的正是“圣人”。
这一段有六个问句，说的是人要达到“玄德”，需要经常检查自己能不能做到的问题；也可以说人要保持自身的道性，必须经常检查自己是不是与道性完全一致。
第一个问句是“载营魄抱一，能无离乎？”“载”是承载，“营”是住所（如营房），“魄”是魂魄、灵魂、精神，承载灵魂、让灵魂居住的是人的身体、肉体。老子这句话的意思是你能保持灵魂和肉体的完美“抱一”而不分离吗？从正面说则是：灵魂和肉体完美“抱一”，才能成为保持自然本性的圣人。
我们不能将“载营魄抱一”理解为肉体和灵魂两样东西的结合，而应该理解为肉体和灵魂“混而为一”。在老子看来，每一个事物都是物质和灵魂“混而为一”的，不同的事物只是“抱一”的物质和精神的比例和混同状态不同。圣人和常人的区别只在于圣人的肉体和灵魂“抱一”得更完美，真正达到了“冲气以为和”，因而圣人的灵魂最能体现道性，或者说最具灵性。
如果我们将“载营魄抱一”理解为肉体和灵魂“混而为一”，那么肉体是物质的，灵魂是精神的，能不能认为肉体和精神“混而为一”呢？这确实是一个棘手的问题。
恩格斯说过：“思维和存在同一……这两者即一个事物的概念和它的现实，就像两条渐近线一样，一齐向前延伸，彼此不断接近，但永远不会相交。两者的差别正好是这样一种差别，这种差别使得概念并不无条件地直接就是现实，而现实也不直接就是它的概念。由于概念都有概念的基本特性，因而它并不是直接地、明显地符合于它必须从中才能抽象出来的现实，因此，毕竟不能把它和虚构相提并论。”
恩格斯说的思维和存在，与老子说的灵魂和肉体似乎是一回事，起码相类似，如果思维和存在“永远不会相交”，那就不可能“抱一”或“混而为一”了。但我们应该看到，恩格斯讲的思维是指概念的思维，属于认识论的问题；老子讲的是作为事实的存在，属于本原论的问题。在认识论的范围内，确实“概念并不无条件地直接就是现实”，但在本原论的范围内灵魂和肉体本来是“混而为一”的，也就是说没有无肉体的灵魂，也没有无灵魂的肉体，如果说有区别，只是肉体和灵魂比例和混同状态的区别。
在物质和精神的关系的问题上，老子的哲学并不将世界归结为物质或精神，也不存在谁决定谁的问题，而是将世界看作多样性的存在，作为万物本原的“道”就包含着物质和精神，由“道”产生的一切事物也都包含着物质和精神。《道德经》哲学的“道”本体论，不仅给物质世界带来了统一性，而且给物质世界带来了灵性。在人身上，物质和精神的统一就是肉体和灵魂的“抱一”。
人们常常讨论这样的古老而又常新的哲学问题：有没有精神性的灵魂存在？人是不是由精神性的灵魂和物质性的肉体混合而成的？这是早在人类的原始时代就已经出现的问题，而且原始时代的人对此都是做肯定回答的。在中国人的传统观念中，不仅人是有灵魂的，而且自然事物也有生命和灵魂。例如，直到现在，有许多人都相信“风水”。所谓“风水”，就是认为土地和土地外的各种事物都是有生命的，到处都有“气场”，人要与周围自然界的风和水和睦相处，使人的“气场”和自然界的“气场”协调而混为一体。
从中国古老哲学和占卜发展而来的“风水”，要求金、木、水、火、土五个要素取得平衡，要求精神的和谐与自然的和谐一致。千百年来，“风水”观念深植于人心，很难抹去。在人类的思想史上，许多杰出的思想家对这个问题也发表过见解。老子《道德经》提出“载营魄抱一”的观点，就是认为理解生命，不能只看肉体的生理现象，还必须将灵魂看作生命的有机组成部分。“抱一”不是两样东西的合一，而是混同于一体不可分开的意思。在有生命的人体中，肉体包含着灵魂，灵魂融汇于肉体。
从灵魂存在的学说出发，我们可以认为灵魂就是人的精神生活。精神不是起源于人脑的机能，而是如老子所说，是世界本体自身的本质属性之一，灵魂则是精神在人身上的表现。人不是因为有物质的大脑才有精神生活，恰恰相反，是有了灵魂才使人的大脑有精神动活。就肉体而言，我们承认，人天生是平等的，作为生物体的人的肉体器官结构是基本相同的。因而从肉体来说，人没有高低贵贱之分。人与人的真正区别，应是“抱一”于人的肉体中的灵魂的区别。也就是说，每一个人所拥有的灵魂是不同的，正是灵魂的区别，才造成人与人之间的差异，才造成人的个性。
应当承认，在有生命的人中，与肉体相比，灵魂更加重要，因为灵魂使得他成为区别于他人的这个人。正因为如此，老子在论述人性时，将灵魂和肉体的“抱一”放在人性的首位。
第二个问句是“专气致柔，能如婴儿乎？”指在保持自身的人性时，要时刻注意检查气的呼吸吐纳，看是否做到了像婴儿一样柔和。《道德经》多次提到婴儿，原因是婴儿出生时，与自然最为接近。与自然最为接近的婴儿，其呼吸吐纳是相当柔和的。呼吸吐纳能不能柔和、不急不慢、不争不躁，是人性是否纯真的一种表现。
第三个问句是“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”指后天从外界得到的各种各样的经验认识。人性在修道育德时，需要将后天得到的不符合“道”的成分涤除干净，不要留下瑕疵。这很难做到，必须在“静笃”心态下才能体悟到“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”。繁荣茂盛的世界中的每一个事物，最后都要回复到它的根源上去，每一个事物的根源就是“归根曰静，静曰复命”。
对于每一个事物来说，回复到空虚清静的命运是不可改变的。从空虚清静中产生出来的生命盎然的事物，又回复到它的根源上去，这是命运决定的常规。认识到这样的常规，就能明了世间的一切道理。这样去认识才是明智的。明智了，心胸开阔，宽容大度，看待、处理人生过程中的一切就能符合“道”的要求了。
“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”，如果不懂得常规，胡乱作为，那是相当凶险的。懂得了常规，常规的核心内涵是宽容，宽容而能使领导者坚持公平正义，运用公平正义处理天下大事，天下就能归顺，天下归顺表明与“道”相符，与“道”相符天下就能长久太平，个人和人类也就不会有危险了。
可见，认识到宽容、公平是“道”的核心，是“道”生万物的内在机理，其意义是非常重大的。对人类来说，只有回复到人的自然本性的圣人才能完全达到这样的境界。这说明，要想达到回复人的自然本性的圣人境界，依靠积累经验的实证的知识是不行的，因为任何实证知识都有其局限性，只有像圣人那样在“涤除玄览”后，通过静思内观才可体悟到“道”的玄机，才能保持人的本性。
第四个问句是“爱国治民，能无为乎？”在进行社会活动时，要爱国，要管理民众事务，做这些事要坚持无为而治。
第五个问句是“天门开阖，能为雌乎？”“天门”是生殖之门，生殖之门有开有合，要做到如同母体那样柔顺。
第六个问句是“明白四达，能无知乎？”在认识通达之后大彻大悟，认识到自己其实是无知的，要努力达到“知不知”的圣人境界。“明白四达”就是“玄览”，即有广博的见识，但“博者不知”，广博的见识是关于外在对象的知识，而不是“道”的领悟。实现从“玄览”的经验向更高级别的超经验飞跃，将经验的“玄览”“涤除”，才能达到“知不知”，也就是“无知”。达到了“明白四达”后的“无知”，即将关于外界事物的知识涤除，才能从现象提升飞跃而领悟本质，得到关于人性即道性的领悟。
老子哲学的本体论认为，作为本体的“道”自然而然地生天生地生万物，人也是“道”所生。“道”生万物和人，“道”也存在于万物和人之中，事物中的“道”就是事物的本性。事物的本性不改变，万事万物就能循“道”而存在并有序地运行，从而形成世界的秩序。人是“道”自然地产生的万物之一，“道”赋予人的本性就是人性。因此，原始的自然人是“道”自然产生的人，是保持“道”的本性的人，所以人本性自然。然而，现实中的人已经远离自然了，那怎样去认识人的自然本性呢？从老庄哲学看主要有两条途径：一是研究保持人的本性的圣人、真人，二是通过“婴儿”去认识。
在《庄子》一书中，常用“真人”这个概念来称呼保持本性的人。庄子对“真人”的论述，在《大宗师》中较为集中。庄子四说“古之真人”，一曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”二曰：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”三曰：“古之真人，不知说（同悦）生，不知恶死，其出不欣，其入不距。”四曰：“古之真人，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”
这里描述的真人的本性，一是不拒绝少，不炫耀成就，不从事图谋，不标新立异；二是睡觉不做梦，醒来没烦恼，饮食不求甘美，呼吸特别深沉；三是既不喜爱生命，也不厌恶死亡，施展才华时不张扬，独居自处时不隐藏；四是认为宇宙万物你喜欢它时它是“抱一”的，你不喜欢它时它也是“抱一”的，体验到“抱一”时它是“抱一”的，体验不到“抱一”时它也是“抱一”的。这里所描述的，就是具有自然本性的人。
圣人、真人虽能描述人的本性，但毕竟远离现实，需要超越辩证思维的悟性才能领悟，难以为一般人所理解。为了便于人们理解，老子和庄子又用“婴儿”来比喻原始自然的人。
《道德经》多次提到“婴儿”、“赤子”、“孩”，将人出生之初比喻为人类产生之初，认为二者有共同之处。这里隐约可见个体成长过程是种类成长过程的缩影的思想，就如个体在母体中的发育过程是人类产生过程的缩影。人在出生之初最接近自然，也就最能保持自然的本性；同样，人类产生之初最接近自然，也最为纯朴。个人要按自然之道成长才符合本性，人类也要按自然之道发展才符合本性。
老子的《道德经》有三处提到“婴儿”：“专气致柔，能婴儿乎？”意为专心一意呼吸吐纳，能像婴儿一样柔和吗？“其未兆，如婴儿之未孩”，在没有表现自我意识时，就像母腹中还没有出生的小孩一样。
“常德不离，复归于婴儿”，将永恒的德溶进灵魂深处，就要使自己的心境回复到像婴儿那样纯洁无瑕。与“婴儿”一词同义的还有“赤子”。
“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸷不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”就是说，通过修道育德形成深厚的底蕰，其意义可以用父母与婴儿的关系来做比喻。婴儿在父母的精心呵护下，毒虫刺不到他，猛兽咬不到他，凶鸟抓不到他。
他按自然赋予的本能生长发育，筋骨虽然柔弱稚嫩，握紧的拳头却很有力气，不知道两性之间的情欲之事，在成长过程中也会本能地自然发作，说明他体内的精力十分旺盛。他终日号哭而声音不会嘶哑，那是因为他精力过于旺盛，需要宣泄以达到和谐。懂得和谐才叫作认识了常道，认识了常道才叫作明白了世界的奥秘。
《庄子·庚桑楚》说：“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而不掜，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”婴儿整天号哭而喉咙不哑，那是阴阳之气调和所致；整天握拳而不松开，那是天然性情所致；整天睁眼而目不斜视，那是因为对外物不感兴趣。行动时随心所欲，闲处时自由自在，顺应万物，随波逐流。这就是养护生命的道理了。“若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也。”像这样，祸不会来，福也不会来，怎么还会有人为的灾害呢！
老子和庄子对婴儿举止的描写生动而逼真，说明他们对婴儿的一举一动都做过认真的观察。他们何以要细致体察和描写婴儿？因为在他们的理论中，“道”的境界是最重要的，但又是最解难说清楚的，让平民百姓领悟“道”的境界更其困难，因此他们很注意在现实中找到能让人看得见、摸得着的形象来做比喻。在现实生活中，最接近“道”的境界的只有两种人，一是悟道得道之人，再就是婴儿。悟道得道之人寥若晨星，他们的表现难以捉摸，而且，以悟道得道之人来比喻“道”毕竟仍远离现实。婴儿则是生活在人们身边的，以婴儿喻“道”和人性，最能为平民百姓所理解。
以婴儿喻“道”和人性，还有一层更深刻的含义：婴儿所喻之“道”和人性，是原始而未分化的“道”和人的自然本性，但婴儿是会长大的，在成长过程中，后来和外来的“人为”成分越来越多，离原始未分化的“道”和人性也就越来越远，甚至可能变成背道而驰的人。婴儿的成长过程是这样，人类社会的发展过程何尝不是这样？
在人类社会发展过程中，由于对自然事物的认识越来越丰富，知识越来越多，改造自然的欲望越来越强，加上工具越来越先进，人类对自然的破坏也越来越严重。与原始的自然相比，现在的世界已经面目全非了，现在的社会离原始质朴的社会也越来越远了，现在的人性也越来越堕落了。人类要回复到人的自然本性的圣人境界，就如同成年人要回复于婴儿一样是做不到的。
老子在《道德经》中之所以讲“复归于婴儿”，意为现在的人类已经不是产生之初的人类了，产生之初的人类发展到现在的人类，如同婴儿成长到大人一样是自然的，但现在的人类要想回复到产生之初的人类、现在的大人要想回复到婴儿，在精神上必须是自觉的。自然产生和发展是自发进行的，对人来说不需要主动修炼，是自然的“为”和人的“无为”。想自觉复归婴儿，则只有通过精神上的主动修炼才可能达到。主动修炼必须深入理解人性，理解“复归于婴儿”就是复归于人的自然本性。
《道德经》对人的自然本性的论述是相当丰富的，正确地理解人性必须理解人的自然性。今天我们在人性理论中强调的是人的社会性，而在马克思主义的人性论中，人的自然性同样受到重视。马克思在以“从事实际活动的人”为出发点进行理论研究时曾明确指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”
恩格斯也指出，一个明显的事实是，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的”。论人的本性首先要肯定人的根源性是自然性，将人还原为自然的人，承认人是自然界长期发展的产物，是自然界的一部分，是一种自然生物。在这个基础上，才能展开对人性问题的进一步阐述。
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