作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 11:51:19
马王堆汉墓研究评述4
顺便简述一下对马王堆汉墓所包含的文化因素的分析研究.高至喜先生在《马王堆汉墓的楚文化因素分析》(载《湖南省博物馆文集》,岳麓书社,1991年)就墓葬形制,棺椁制度,随葬器物组合,出土服饰,乐器,货币等多方面对这一论题进行了论证.其中特别提到以下数点:1,马王堆二,三号汉墓斜坡墓道两旁,均有两个"偶人"跪坐,头插鹿角.偶人的设置应是用以镇墓避邪,保护死者,这正是由江陵,长沙,临澧,信阳等地楚墓中常见的那种"镇墓兽"发展演变而来.战国早中期的镇墓兽形象较为复杂,头部似兽,头插鹿角,……到战国晚期的镇墓兽渐趋简化,趋向拟人化,到汉初已演变为"偶人",但头上鹿角仍然保存.不同的是,放置地点已从墓室边箱移至墓道两旁,作用仍然相同.2,随葬器物组合为鼎,盒,钫,熏炉,盘,,勺,在湖南地区的战国晚期楚墓中也正是以这些器物为最常见.3,马王堆二,三号汉墓各出一面铜镜,为三弦小纽,身薄,面平,边窄,以云雷纹为地,以蟠螭纹为主纹,这些均是楚镜的特点.4,马王堆一号墓中出土"郢称","泥金版"三百余枚,二号墓出土泥金饼甚多,这些都是黄金货币的明器,"郢称"金版和金饼本是楚国领域中的主要货币.5,马王堆一,三号汉墓中的"T"形帛画,是为死者引魂升天的铭旌,这种礼俗应来源于楚国.文章结论是:"在西汉早期长沙地区是保存楚文化因素最多的地区之一,马王堆汉墓中楚文化因素占主导地位,其原因可能是(一)秦占领长沙的时间很短,而原有的楚文化根深蒂固;(二)汉王朝和长沙国在西汉初期的统治者大多是楚地人,他们的传统习俗难改;(三)楚文化有很高的水平,具有强大的生命力."而郭德维先生在《试论马王堆汉墓中的秦文化因素》(载《马王堆汉墓研究文集》,湖南出版社,1994年)提出:马王堆汉墓中确实有楚文化因素,但不宜夸大.马王堆汉墓中有更多秦文化因素,更不容忽视.文章从马王堆墓道底作阶梯形,木椁四周填木炭,墓的头向一改大型楚墓大多朝东的传统而变为朝北等现象,认为墓葬形制更接近于秦墓.也列举了马王堆汉墓随葬器物与秦地器物器种,形态和式样,组合的相似之处,并认为战国晚期在长沙等地出现的礼器中的鼎,盒,壶组合,不一定是楚国的主要组合形态,因它在战国中期秦墓中已出现,战国晚期在原来的楚地出现,如果不是出自秦人的墓,至少也应视为秦的影响所致.而陶制生活用器,马王堆有秦墓中最常见的釜,甑,瓮,罐等.马王堆汉墓的漆器图案,有一类几何花纹和楚器同类图案是近似的,如几何云纹,菱形纹,方连变体花纹,鸟头纹等.而另一类如云气纹,卷云纹,云兽纹,云凤纹,则是更直接仿自秦器.许多生动的动物写实图案,如食盘内的猫和鱼纹,在楚器中是难以见到的.最后的结论是:"马王堆汉墓是秦文化的继续,汉文化尽管也吸收了楚文化因素,却主要是在秦文化因素基础上发展起来的".
对于马王堆汉墓中文化因素的分析,是一个比较复杂的问题,因为牵涉到一些文化因素本身民族属性的变化和认定.身处原来的楚地保存较多楚文化的风格是很自然的.而时代正承秦之后,特别是秦统一中国,大量吸收融合了东方六国的许多文化特色.因此,汉初长沙地区墓葬中表现出来的一些现象到底是直接承袭战国时期楚的传统,还是中间经过秦统一期间的兼容并蓄而形成的统一文化的一部分,确实难以甄别,因此仁者见仁,智者见智,不易取得一致的意见.但这种研究,无疑对深入探讨汉初长沙地区墓葬制度,能起到一定的推动作用.
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 11:54:54
五 帛画研究
对马王堆汉墓帛画的研究,集中于"T"形帛画和三号墓棺室西壁帛画.
"T"形帛画的研究,重点是名称和作用,画的主要内容和使用的神话传说.
商志香覃先生在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》(《文物》1972年第9期),首先提出"T"形帛画在一号墓遣策中的名称为"非衣".安志敏先生《长沙新发现的西汉帛画试析》(《考古》1973年第1期),孙作云先生《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》(《考古》1973年第1期)和马雍先生《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》(《考古》1973年第2期)均认为它应是画幡铭旌,原是悬挂在直立的旗竿上,送葬时入圹后从竿上取下覆在棺上.在这些文章中,对其名称以马雍先生的考证最为详尽.文章引《礼记·檀弓》孔颖达正义一段文字,对这种旌旗作了综合详细的分析.据孔疏此文,送葬之旌计有三种:一曰乘车之旌,二曰车之旌,三曰铭旌."天子备此三旌,士无车之旌",只有其它两种.至于诸侯和卿大夫,则经文不具.孔疏引熊氏(北朝末年的学者熊安生)之说,认为大夫以上都有车之旌,与天子同.我们所见的是其中哪一种呢 首先可以排除"乘车之旌",因为上引孔疏说得明白,乘车之旌是不入圹的.当棺柩入圹之后,将乘车之旌载在柩车上运回,所以决不会在墓中发现乘车之旌,……至于车之旌与铭旌二者,据孔疏所云,都是入圹之物.但《周礼·春官·司常之职》讲"大丧共铭旌,连车之旌,及葬亦如之",说明"车之旌"是同车一道入圹的."可是我们在马王堆汉墓中并未见到车的痕迹,而这幅帛画又放在棺柩上,看来它不像是车之旌,……既然这幅帛画不是乘车之旌,又不是车之旌,就只可能是'铭旌'了".又说"近代的铭旌,仅有题字而无图画,但古代的铭旌是有图画的."《仪礼·士丧礼》"为铭各以其物".马雍用排除法,将乘车之旌,车之旌一一排除,最后只剩下铭旌这一唯一的可能了.这种推理,使人无法不信服.
几乎所有的研究者都肯定这种旌旗画幡的作用是"引魂升天".而商志香覃在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》一文中还提出另一作用:招魂.1978年第4期《文史哲》上刊发了刘敦愿先生《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》也表示同意帛画画幡除"引魂升天"的作用外,也有"招魂"的作用.文章引用了《仪礼·士丧礼》和《既夕》的记载,以证明我国古代丧礼有"招魂的习俗"."复者一人,以爵弁簪裳于左右,何之,扌及领于带,升自东荣中屋,北面招以衣,曰:皋某复!三降衣于前,受用箧.升自阼阶以衣尸"(《士丧礼》)."复者左执领,右执要,招而左"(《既夕》).
关于"非衣"帛画的总体内容,有的认为应划分三部分:上部代表天上,中部代表人间,下部代表地下(见安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试析》),而孙作云在《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》中虽也同样将画分为三部分,但却是"第一层画上天的景象,第二层画死者生前宴饮和其他神物".后又概括为"天上,从人间到天上,人间世"三部分.而马雍《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》将其划分为两个大的单元:"一个单元即上端横幅突出的部分,另一个单元即主体三分之一以下两旁未拼小幅帛的部分.第一个单元画的是天上的境界,第二个单元为交龙,也就是诸侯的标志.并认为第二个单元图画,除交龙以外,还可分上,中,下三段.上段为墓主人的像,这就是死者神明的寄托,并非生活的写照.中段并非描绘宴飨,而是设祭的情形.下段是象征'水府'的图形."而现在最流行的说法还是天上,人间,地下三部分.
居于天上部分正中的人首人身蛇尾的形象,《长沙马王堆一号汉墓》和《西汉帛画》以及安志敏,刘敦愿等先生的文章都认为是烛龙,即烛阴.所引文献有《楚辞·天问》:"日安不到,烛龙何照 "有《山海经·海外北经》和《大荒西经》:"有神人面蛇身而赤……其瞑乃晦,其视乃明……风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙".安志敏先生认为人首蛇身的烛龙,到了东汉已为伏羲,女娲所代替.郭沫若在《桃都,女娲,加陵》一文(载《文物》1973年第1期)中明确地不同意大多数研究文章认为人首蛇尾形象是烛龙的说法,认为毫无疑问应该解为女娲,原在天上称帝.后来女娲与伏羲并提,是对儒家思想让了半步,更后全步退让,女娲作为天帝的存在便完全渺茫了.
人首蛇身形象左方为弯月.据《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》称:"上面绘有蟾蜍,兔,下有嫦娥奔月的场面."而王伯敏《马王堆一号汉墓帛画并无"嫦娥奔月"》(《考古》1979年第3期),明确提出这幅帛画,既没有嫦娥,也没有"奔月"的故事.按传说嫦娥奔入月宫之后,变成了蟾蜍.帛画倘使正在奔月,怎么在月上又画有蟾蜍呢."帛画中的月下女子,并非嫦娥,我以为画的是墓主灵魂,内容是灵魂升天".
人首蛇尾形象右方,画着一个大太阳和八个小太阳以及扶桑树.大太阳中有一只黑色的神鸟,多数学者认为是金乌,而萧兵先生在《马王堆帛画与》(《考古》1979年第2期)中提出新见,认为帛画所绘太阳里的黑色神鸟不像乌鸦,也非三足,这是和日鸟不同的另一个日中神鸟,很可能是《天问》中提到的日鸟之外的另一个太阳神鸟——阳离.
至于为什么一号墓"非衣"帛画上是八个小太阳和一个大太阳,而不是如传说中的"十日并出",《简报》的解释是"可能另一个日为扶桑树所遮掩",安志敏,孙作云文也支持这一看法,而萧兵的文章为了调和十日传说与帛画所绘的矛盾,提出"我国古代确实有九日神话与帛画一致".刘敦愿的文章说:"我很怀疑所描写的是地府或阴间的情景",认为羿射九日后,九个被射落的太阳来到了阴间,为人生的"长夜"服务.何介钧,张维明《马王堆汉墓》(文物出版社,1982年)也表述了相似的看法:"帛画中所描绘的景象,显然与羿射九日的神话无关.但为什么只有九个太阳而不是十个呢 对这个问题有各种各样的推测.参照三号墓所出'非衣'帛画,天国部分绘着众多星斗,因此理应是夜间的情景.古代认为人死了,到了冥间,有如漫漫长夜.《楚辞·远游》:'朝濯发于汤谷兮,夕日希余身兮九阳',《后汉书·仲长统传》说:'沆瀣当餐,九阳代烛',都认为有一个太阳在天上值班的时候,九个太阳在夜间休息.这里所绘可能是晚间的九个太阳."而罗琨在《关于马王堆汉墓帛画的商讨》(《文物》1972年第9期)则表述了更为新颖的观点,认为:"马王堆帛画太阳下面的几个圆点代表的是星辰……可能是北斗星","至于用八颗星表示北斗,也是古已有之的.根据天文学观测,在北斗七星旁,还有一颗小星.而这个小星,早已被人们发现.……根据现有材料,山东济宁武梁祠东汉画像石的北斗星,就是八颗星组成".罗琨的观点,在当时不被人们所重视,甚至认为是异端邪说,但马王堆三号墓出土"非衣"画满天星斗伴着太阳,全是一些红色圆点,这一发现对罗琨的观点,可能是一个支持.
帛画最下面托举代表大地的白色板状物的裸体巨人,安志敏认为是象征"载地的神礻氏",推论比较慎重.马雍认为是鱼玄,"鱼玄既治水而牺牲,其神又入于羽渊,则鱼玄似当是水府之神."由于认为帛画下部是海洋,因此萧兵认为"帛画海洋部分实在不涉及大鱼玄治水,……《帛画》托地巨人实在更像海神禺疆".并引《山海经·大荒北经》:"北极之神名禺强,灵龟为之使".萧兵说:"禺强旁已绘有两只巨龟."而孙作云却另有说法,认为这托地的力士就是当时的奴隶.而整个帛画的下部,《西汉帛画》说是"地下",马雍说是"水府",肖兵认为是海洋.但各家都认为在这一部分的画面与《楚辞》:"鸱号鸟曳衔"的故事有关.
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 11:55:23
五 帛画研究
对马王堆汉墓帛画的研究,集中于"T"形帛画和三号墓棺室西壁帛画.
"T"形帛画的研究,重点是名称和作用,画的主要内容和使用的神话传说.
商志香覃先生在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》(《文物》1972年第9期),首先提出"T"形帛画在一号墓遣策中的名称为"非衣".安志敏先生《长沙新发现的西汉帛画试析》(《考古》1973年第1期),孙作云先生《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》(《考古》1973年第1期)和马雍先生《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》(《考古》1973年第2期)均认为它应是画幡铭旌,原是悬挂在直立的旗竿上,送葬时入圹后从竿上取下覆在棺上.在这些文章中,对其名称以马雍先生的考证最为详尽.文章引《礼记·檀弓》孔颖达正义一段文字,对这种旌旗作了综合详细的分析.据孔疏此文,送葬之旌计有三种:一曰乘车之旌,二曰车之旌,三曰铭旌."天子备此三旌,士无车之旌",只有其它两种.至于诸侯和卿大夫,则经文不具.孔疏引熊氏(北朝末年的学者熊安生)之说,认为大夫以上都有车之旌,与天子同.我们所见的是其中哪一种呢 首先可以排除"乘车之旌",因为上引孔疏说得明白,乘车之旌是不入圹的.当棺柩入圹之后,将乘车之旌载在柩车上运回,所以决不会在墓中发现乘车之旌,……至于车之旌与铭旌二者,据孔疏所云,都是入圹之物.但《周礼·春官·司常之职》讲"大丧共铭旌,连车之旌,及葬亦如之",说明"车之旌"是同车一道入圹的."可是我们在马王堆汉墓中并未见到车的痕迹,而这幅帛画又放在棺柩上,看来它不像是车之旌,……既然这幅帛画不是乘车之旌,又不是车之旌,就只可能是'铭旌'了".又说"近代的铭旌,仅有题字而无图画,但古代的铭旌是有图画的."《仪礼·士丧礼》"为铭各以其物".马雍用排除法,将乘车之旌,车之旌一一排除,最后只剩下铭旌这一唯一的可能了.这种推理,使人无法不信服.
几乎所有的研究者都肯定这种旌旗画幡的作用是"引魂升天".而商志香覃在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》一文中还提出另一作用:招魂.1978年第4期《文史哲》上刊发了刘敦愿先生《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》也表示同意帛画画幡除"引魂升天"的作用外,也有"招魂"的作用.文章引用了《仪礼·士丧礼》和《既夕》的记载,以证明我国古代丧礼有"招魂的习俗"."复者一人,以爵弁簪裳于左右,何之,扌及领于带,升自东荣中屋,北面招以衣,曰:皋某复!三降衣于前,受用箧.升自阼阶以衣尸"(《士丧礼》)."复者左执领,右执要,招而左"(《既夕》).
关于"非衣"帛画的总体内容,有的认为应划分三部分:上部代表天上,中部代表人间,下部代表地下(见安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试析》),而孙作云在《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》中虽也同样将画分为三部分,但却是"第一层画上天的景象,第二层画死者生前宴饮和其他神物".后又概括为"天上,从人间到天上,人间世"三部分.而马雍《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》将其划分为两个大的单元:"一个单元即上端横幅突出的部分,另一个单元即主体三分之一以下两旁未拼小幅帛的部分.第一个单元画的是天上的境界,第二个单元为交龙,也就是诸侯的标志.并认为第二个单元图画,除交龙以外,还可分上,中,下三段.上段为墓主人的像,这就是死者神明的寄托,并非生活的写照.中段并非描绘宴飨,而是设祭的情形.下段是象征'水府'的图形."而现在最流行的说法还是天上,人间,地下三部分.
居于天上部分正中的人首人身蛇尾的形象,《长沙马王堆一号汉墓》和《西汉帛画》以及安志敏,刘敦愿等先生的文章都认为是烛龙,即烛阴.所引文献有《楚辞·天问》:"日安不到,烛龙何照 "有《山海经·海外北经》和《大荒西经》:"有神人面蛇身而赤……其瞑乃晦,其视乃明……风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙".安志敏先生认为人首蛇身的烛龙,到了东汉已为伏羲,女娲所代替.郭沫若在《桃都,女娲,加陵》一文(载《文物》1973年第1期)中明确地不同意大多数研究文章认为人首蛇尾形象是烛龙的说法,认为毫无疑问应该解为女娲,原在天上称帝.后来女娲与伏羲并提,是对儒家思想让了半步,更后全步退让,女娲作为天帝的存在便完全渺茫了.
人首蛇身形象左方为弯月.据《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》称:"上面绘有蟾蜍,兔,下有嫦娥奔月的场面."而王伯敏《马王堆一号汉墓帛画并无"嫦娥奔月"》(《考古》1979年第3期),明确提出这幅帛画,既没有嫦娥,也没有"奔月"的故事.按传说嫦娥奔入月宫之后,变成了蟾蜍.帛画倘使正在奔月,怎么在月上又画有蟾蜍呢."帛画中的月下女子,并非嫦娥,我以为画的是墓主灵魂,内容是灵魂升天".
人首蛇尾形象右方,画着一个大太阳和八个小太阳以及扶桑树.大太阳中有一只黑色的神鸟,多数学者认为是金乌,而萧兵先生在《马王堆帛画与》(《考古》1979年第2期)中提出新见,认为帛画所绘太阳里的黑色神鸟不像乌鸦,也非三足,这是和日鸟不同的另一个日中神鸟,很可能是《天问》中提到的日鸟之外的另一个太阳神鸟——阳离.
至于为什么一号墓"非衣"帛画上是八个小太阳和一个大太阳,而不是如传说中的"十日并出",《简报》的解释是"可能另一个日为扶桑树所遮掩",安志敏,孙作云文也支持这一看法,而萧兵的文章为了调和十日传说与帛画所绘的矛盾,提出"我国古代确实有九日神话与帛画一致".刘敦愿的文章说:"我很怀疑所描写的是地府或阴间的情景",认为羿射九日后,九个被射落的太阳来到了阴间,为人生的"长夜"服务.何介钧,张维明《马王堆汉墓》(文物出版社,1982年)也表述了相似的看法:"帛画中所描绘的景象,显然与羿射九日的神话无关.但为什么只有九个太阳而不是十个呢 对这个问题有各种各样的推测.参照三号墓所出'非衣'帛画,天国部分绘着众多星斗,因此理应是夜间的情景.古代认为人死了,到了冥间,有如漫漫长夜.《楚辞·远游》:'朝濯发于汤谷兮,夕日希余身兮九阳',《后汉书·仲长统传》说:'沆瀣当餐,九阳代烛',都认为有一个太阳在天上值班的时候,九个太阳在夜间休息.这里所绘可能是晚间的九个太阳."而罗琨在《关于马王堆汉墓帛画的商讨》(《文物》1972年第9期)则表述了更为新颖的观点,认为:"马王堆帛画太阳下面的几个圆点代表的是星辰……可能是北斗星","至于用八颗星表示北斗,也是古已有之的.根据天文学观测,在北斗七星旁,还有一颗小星.而这个小星,早已被人们发现.……根据现有材料,山东济宁武梁祠东汉画像石的北斗星,就是八颗星组成".罗琨的观点,在当时不被人们所重视,甚至认为是异端邪说,但马王堆三号墓出土"非衣"画满天星斗伴着太阳,全是一些红色圆点,这一发现对罗琨的观点,可能是一个支持.
帛画最下面托举代表大地的白色板状物的裸体巨人,安志敏认为是象征"载地的神礻氏",推论比较慎重.马雍认为是鱼玄,"鱼玄既治水而牺牲,其神又入于羽渊,则鱼玄似当是水府之神."由于认为帛画下部是海洋,因此萧兵认为"帛画海洋部分实在不涉及大鱼玄治水,……《帛画》托地巨人实在更像海神禺疆".并引《山海经·大荒北经》:"北极之神名禺强,灵龟为之使".萧兵说:"禺强旁已绘有两只巨龟."而孙作云却另有说法,认为这托地的力士就是当时的奴隶.而整个帛画的下部,《西汉帛画》说是"地下",马雍说是"水府",肖兵认为是海洋.但各家都认为在这一部分的画面与《楚辞》:"鸱号鸟曳衔"的故事有关.
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 11:55:44
五 帛画研究
对马王堆汉墓帛画的研究,集中于"T"形帛画和三号墓棺室西壁帛画.
"T"形帛画的研究,重点是名称和作用,画的主要内容和使用的神话传说.
商志香覃先生在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》(《文物》1972年第9期),首先提出"T"形帛画在一号墓遣策中的名称为"非衣".安志敏先生《长沙新发现的西汉帛画试析》(《考古》1973年第1期),孙作云先生《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》(《考古》1973年第1期)和马雍先生《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》(《考古》1973年第2期)均认为它应是画幡铭旌,原是悬挂在直立的旗竿上,送葬时入圹后从竿上取下覆在棺上.在这些文章中,对其名称以马雍先生的考证最为详尽.文章引《礼记·檀弓》孔颖达正义一段文字,对这种旌旗作了综合详细的分析.据孔疏此文,送葬之旌计有三种:一曰乘车之旌,二曰车之旌,三曰铭旌."天子备此三旌,士无车之旌",只有其它两种.至于诸侯和卿大夫,则经文不具.孔疏引熊氏(北朝末年的学者熊安生)之说,认为大夫以上都有车之旌,与天子同.我们所见的是其中哪一种呢 首先可以排除"乘车之旌",因为上引孔疏说得明白,乘车之旌是不入圹的.当棺柩入圹之后,将乘车之旌载在柩车上运回,所以决不会在墓中发现乘车之旌,……至于车之旌与铭旌二者,据孔疏所云,都是入圹之物.但《周礼·春官·司常之职》讲"大丧共铭旌,连车之旌,及葬亦如之",说明"车之旌"是同车一道入圹的."可是我们在马王堆汉墓中并未见到车的痕迹,而这幅帛画又放在棺柩上,看来它不像是车之旌,……既然这幅帛画不是乘车之旌,又不是车之旌,就只可能是'铭旌'了".又说"近代的铭旌,仅有题字而无图画,但古代的铭旌是有图画的."《仪礼·士丧礼》"为铭各以其物".马雍用排除法,将乘车之旌,车之旌一一排除,最后只剩下铭旌这一唯一的可能了.这种推理,使人无法不信服.
几乎所有的研究者都肯定这种旌旗画幡的作用是"引魂升天".而商志香覃在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》一文中还提出另一作用:招魂.1978年第4期《文史哲》上刊发了刘敦愿先生《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》也表示同意帛画画幡除"引魂升天"的作用外,也有"招魂"的作用.文章引用了《仪礼·士丧礼》和《既夕》的记载,以证明我国古代丧礼有"招魂的习俗"."复者一人,以爵弁簪裳于左右,何之,扌及领于带,升自东荣中屋,北面招以衣,曰:皋某复!三降衣于前,受用箧.升自阼阶以衣尸"(《士丧礼》)."复者左执领,右执要,招而左"(《既夕》).
关于"非衣"帛画的总体内容,有的认为应划分三部分:上部代表天上,中部代表人间,下部代表地下(见安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试析》),而孙作云在《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》中虽也同样将画分为三部分,但却是"第一层画上天的景象,第二层画死者生前宴饮和其他神物".后又概括为"天上,从人间到天上,人间世"三部分.而马雍《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》将其划分为两个大的单元:"一个单元即上端横幅突出的部分,另一个单元即主体三分之一以下两旁未拼小幅帛的部分.第一个单元画的是天上的境界,第二个单元为交龙,也就是诸侯的标志.并认为第二个单元图画,除交龙以外,还可分上,中,下三段.上段为墓主人的像,这就是死者神明的寄托,并非生活的写照.中段并非描绘宴飨,而是设祭的情形.下段是象征'水府'的图形."而现在最流行的说法还是天上,人间,地下三部分.
居于天上部分正中的人首人身蛇尾的形象,《长沙马王堆一号汉墓》和《西汉帛画》以及安志敏,刘敦愿等先生的文章都认为是烛龙,即烛阴.所引文献有《楚辞·天问》:"日安不到,烛龙何照 "有《山海经·海外北经》和《大荒西经》:"有神人面蛇身而赤……其瞑乃晦,其视乃明……风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙".安志敏先生认为人首蛇身的烛龙,到了东汉已为伏羲,女娲所代替.郭沫若在《桃都,女娲,加陵》一文(载《文物》1973年第1期)中明确地不同意大多数研究文章认为人首蛇尾形象是烛龙的说法,认为毫无疑问应该解为女娲,原在天上称帝.后来女娲与伏羲并提,是对儒家思想让了半步,更后全步退让,女娲作为天帝的存在便完全渺茫了.
人首蛇身形象左方为弯月.据《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》称:"上面绘有蟾蜍,兔,下有嫦娥奔月的场面."而王伯敏《马王堆一号汉墓帛画并无"嫦娥奔月"》(《考古》1979年第3期),明确提出这幅帛画,既没有嫦娥,也没有"奔月"的故事.按传说嫦娥奔入月宫之后,变成了蟾蜍.帛画倘使正在奔月,怎么在月上又画有蟾蜍呢."帛画中的月下女子,并非嫦娥,我以为画的是墓主灵魂,内容是灵魂升天".
人首蛇尾形象右方,画着一个大太阳和八个小太阳以及扶桑树.大太阳中有一只黑色的神鸟,多数学者认为是金乌,而萧兵先生在《马王堆帛画与》(《考古》1979年第2期)中提出新见,认为帛画所绘太阳里的黑色神鸟不像乌鸦,也非三足,这是和日鸟不同的另一个日中神鸟,很可能是《天问》中提到的日鸟之外的另一个太阳神鸟——阳离.
至于为什么一号墓"非衣"帛画上是八个小太阳和一个大太阳,而不是如传说中的"十日并出",《简报》的解释是"可能另一个日为扶桑树所遮掩",安志敏,孙作云文也支持这一看法,而萧兵的文章为了调和十日传说与帛画所绘的矛盾,提出"我国古代确实有九日神话与帛画一致".刘敦愿的文章说:"我很怀疑所描写的是地府或阴间的情景",认为羿射九日后,九个被射落的太阳来到了阴间,为人生的"长夜"服务.何介钧,张维明《马王堆汉墓》(文物出版社,1982年)也表述了相似的看法:"帛画中所描绘的景象,显然与羿射九日的神话无关.但为什么只有九个太阳而不是十个呢 对这个问题有各种各样的推测.参照三号墓所出'非衣'帛画,天国部分绘着众多星斗,因此理应是夜间的情景.古代认为人死了,到了冥间,有如漫漫长夜.《楚辞·远游》:'朝濯发于汤谷兮,夕日希余身兮九阳',《后汉书·仲长统传》说:'沆瀣当餐,九阳代烛',都认为有一个太阳在天上值班的时候,九个太阳在夜间休息.这里所绘可能是晚间的九个太阳."而罗琨在《关于马王堆汉墓帛画的商讨》(《文物》1972年第9期)则表述了更为新颖的观点,认为:"马王堆帛画太阳下面的几个圆点代表的是星辰……可能是北斗星","至于用八颗星表示北斗,也是古已有之的.根据天文学观测,在北斗七星旁,还有一颗小星.而这个小星,早已被人们发现.……根据现有材料,山东济宁武梁祠东汉画像石的北斗星,就是八颗星组成".罗琨的观点,在当时不被人们所重视,甚至认为是异端邪说,但马王堆三号墓出土"非衣"画满天星斗伴着太阳,全是一些红色圆点,这一发现对罗琨的观点,可能是一个支持.
帛画最下面托举代表大地的白色板状物的裸体巨人,安志敏认为是象征"载地的神礻氏",推论比较慎重.马雍认为是鱼玄,"鱼玄既治水而牺牲,其神又入于羽渊,则鱼玄似当是水府之神."由于认为帛画下部是海洋,因此萧兵认为"帛画海洋部分实在不涉及大鱼玄治水,……《帛画》托地巨人实在更像海神禺疆".并引《山海经·大荒北经》:"北极之神名禺强,灵龟为之使".萧兵说:"禺强旁已绘有两只巨龟."而孙作云却另有说法,认为这托地的力士就是当时的奴隶.而整个帛画的下部,《西汉帛画》说是"地下",马雍说是"水府",肖兵认为是海洋.但各家都认为在这一部分的画面与《楚辞》:"鸱号鸟曳衔"的故事有关.
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 11:58:07
五 帛画研究
对马王堆汉墓帛画的研究,集中于"T"形帛画和三号墓棺室西壁帛画.
"T"形帛画的研究,重点是名称和作用,画的主要内容和使用的神话传说.
商志香覃先生在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》(《文物》1972年第9期),首先提出"T"形帛画在一号墓遣策中的名称为"非衣".安志敏先生《长沙新发现的西汉帛画试析》(《考古》1973年第1期),孙作云先生《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》(《考古》1973年第1期)和马雍先生《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》(《考古》1973年第2期)均认为它应是画幡铭旌,原是悬挂在直立的旗竿上,送葬时入圹后从竿上取下覆在棺上.在这些文章中,对其名称以马雍先生的考证最为详尽.文章引《礼记·檀弓》孔颖达正义一段文字,对这种旌旗作了综合详细的分析.据孔疏此文,送葬之旌计有三种:一曰乘车之旌,二曰车之旌,三曰铭旌."天子备此三旌,士无车之旌",只有其它两种.至于诸侯和卿大夫,则经文不具.孔疏引熊氏(北朝末年的学者熊安生)之说,认为大夫以上都有车之旌,与天子同.我们所见的是其中哪一种呢 首先可以排除"乘车之旌",因为上引孔疏说得明白,乘车之旌是不入圹的.当棺柩入圹之后,将乘车之旌载在柩车上运回,所以决不会在墓中发现乘车之旌,……至于车之旌与铭旌二者,据孔疏所云,都是入圹之物.但《周礼·春官·司常之职》讲"大丧共铭旌,连车之旌,及葬亦如之",说明"车之旌"是同车一道入圹的."可是我们在马王堆汉墓中并未见到车的痕迹,而这幅帛画又放在棺柩上,看来它不像是车之旌,……既然这幅帛画不是乘车之旌,又不是车之旌,就只可能是'铭旌'了".又说"近代的铭旌,仅有题字而无图画,但古代的铭旌是有图画的."《仪礼·士丧礼》"为铭各以其物".马雍用排除法,将乘车之旌,车之旌一一排除,最后只剩下铭旌这一唯一的可能了.这种推理,使人无法不信服.
几乎所有的研究者都肯定这种旌旗画幡的作用是"引魂升天".而商志香覃在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》一文中还提出另一作用:招魂.1978年第4期《文史哲》上刊发了刘敦愿先生《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》也表示同意帛画画幡除"引魂升天"的作用外,也有"招魂"的作用.文章引用了《仪礼·士丧礼》和《既夕》的记载,以证明我国古代丧礼有"招魂的习俗"."复者一人,以爵弁簪裳于左右,何之,扌及领于带,升自东荣中屋,北面招以衣,曰:皋某复!三降衣于前,受用箧.升自阼阶以衣尸"(《士丧礼》)."复者左执领,右执要,招而左"(《既夕》).
关于"非衣"帛画的总体内容,有的认为应划分三部分:上部代表天上,中部代表人间,下部代表地下(见安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试析》),而孙作云在《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》中虽也同样将画分为三部分,但却是"第一层画上天的景象,第二层画死者生前宴饮和其他神物".后又概括为"天上,从人间到天上,人间世"三部分.而马雍《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》将其划分为两个大的单元:"一个单元即上端横幅突出的部分,另一个单元即主体三分之一以下两旁未拼小幅帛的部分.第一个单元画的是天上的境界,第二个单元为交龙,也就是诸侯的标志.并认为第二个单元图画,除交龙以外,还可分上,中,下三段.上段为墓主人的像,这就是死者神明的寄托,并非生活的写照.中段并非描绘宴飨,而是设祭的情形.下段是象征'水府'的图形."而现在最流行的说法还是天上,人间,地下三部分.
居于天上部分正中的人首人身蛇尾的形象,《长沙马王堆一号汉墓》和《西汉帛画》以及安志敏,刘敦愿等先生的文章都认为是烛龙,即烛阴.所引文献有《楚辞·天问》:"日安不到,烛龙何照 "有《山海经·海外北经》和《大荒西经》:"有神人面蛇身而赤……其瞑乃晦,其视乃明……风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙".安志敏先生认为人首蛇身的烛龙,到了东汉已为伏羲,女娲所代替.郭沫若在《桃都,女娲,加陵》一文(载《文物》1973年第1期)中明确地不同意大多数研究文章认为人首蛇尾形象是烛龙的说法,认为毫无疑问应该解为女娲,原在天上称帝.后来女娲与伏羲并提,是对儒家思想让了半步,更后全步退让,女娲作为天帝的存在便完全渺茫了.
人首蛇身形象左方为弯月.据《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》称:"上面绘有蟾蜍,兔,下有嫦娥奔月的场面."而王伯敏《马王堆一号汉墓帛画并无"嫦娥奔月"》(《考古》1979年第3期),明确提出这幅帛画,既没有嫦娥,也没有"奔月"的故事.按传说嫦娥奔入月宫之后,变成了蟾蜍.帛画倘使正在奔月,怎么在月上又画有蟾蜍呢."帛画中的月下女子,并非嫦娥,我以为画的是墓主灵魂,内容是灵魂升天".
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 12:08:55
五 帛画研究
对马王堆汉墓帛画的研究,集中于"T"形帛画和三号墓棺室西壁帛画.
"T"形帛画的研究,重点是名称和作用,画的主要内容和使用的神话传说.
商志香覃先生在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》(《文物》1972年第9期),首先提出"T"形帛画在一号墓遣策中的名称为"非衣".安志敏先生《长沙新发现的西汉帛画试析》(《考古》1973年第1期),孙作云先生《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》(《考古》1973年第1期)和马雍先生《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》(《考古》1973年第2期)均认为它应是画幡铭旌,原是悬挂在直立的旗竿上,送葬时入圹后从竿上取下覆在棺上.在这些文章中,对其名称以马雍先生的考证最为详尽.文章引《礼记·檀弓》孔颖达正义一段文字,对这种旌旗作了综合详细的分析.据孔疏此文,送葬之旌计有三种:一曰乘车之旌,二曰车之旌,三曰铭旌."天子备此三旌,士无车之旌",只有其它两种.至于诸侯和卿大夫,则经文不具.孔疏引熊氏(北朝末年的学者熊安生)之说,认为大夫以上都有车之旌,与天子同.我们所见的是其中哪一种呢 首先可以排除"乘车之旌",因为上引孔疏说得明白,乘车之旌是不入圹的.当棺柩入圹之后,将乘车之旌载在柩车上运回,所以决不会在墓中发现乘车之旌,……至于车之旌与铭旌二者,据孔疏所云,都是入圹之物.但《周礼·春官·司常之职》讲"大丧共铭旌,连车之旌,及葬亦如之",说明"车之旌"是同车一道入圹的."可是我们在马王堆汉墓中并未见到车的痕迹,而这幅帛画又放在棺柩上,看来它不像是车之旌,……既然这幅帛画不是乘车之旌,又不是车之旌,就只可能是'铭旌'了".又说"近代的铭旌,仅有题字而无图画,但古代的铭旌是有图画的."《仪礼·士丧礼》"为铭各以其物".马雍用排除法,将乘车之旌,车之旌一一排除,最后只剩下铭旌这一唯一的可能了.这种推理,使人无法不信服.
几乎所有的研究者都肯定这种旌旗画幡的作用是"引魂升天".而商志香覃在《马王堆一号汉墓"非衣"试释》一文中还提出另一作用:招魂.1978年第4期《文史哲》上刊发了刘敦愿先生《马王堆西汉帛画中的若干神话问题》也表示同意帛画画幡除"引魂升天"的作用外,也有"招魂"的作用.文章引用了《仪礼·士丧礼》和《既夕》的记载,以证明我国古代丧礼有"招魂的习俗"."复者一人,以爵弁簪裳于左右,何之,扌及领于带,升自东荣中屋,北面招以衣,曰:皋某复!三降衣于前,受用箧.升自阼阶以衣尸"(《士丧礼》)."复者左执领,右执要,招而左"(《既夕》).
关于"非衣"帛画的总体内容,有的认为应划分三部分:上部代表天上,中部代表人间,下部代表地下(见安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试析》),而孙作云在《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》中虽也同样将画分为三部分,但却是"第一层画上天的景象,第二层画死者生前宴饮和其他神物".后又概括为"天上,从人间到天上,人间世"三部分.而马雍《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》将其划分为两个大的单元:"一个单元即上端横幅突出的部分,另一个单元即主体三分之一以下两旁未拼小幅帛的部分.第一个单元画的是天上的境界,第二个单元为交龙,也就是诸侯的标志.并认为第二个单元图画,除交龙以外,还可分上,中,下三段.上段为墓主人的像,这就是死者神明的寄托,并非生活的写照.中段并非描绘宴飨,而是设祭的情形.下段是象征'水府'的图形."而现在最流行的说法还是天上,人间,地下三部分.
居于天上部分正中的人首人身蛇尾的形象,《长沙马王堆一号汉墓》和《西汉帛画》以及安志敏,刘敦愿等先生的文章都认为是烛龙,即烛阴.所引文献有《楚辞·天问》:"日安不到,烛龙何照 "有《山海经·海外北经》和《大荒西经》:"有神人面蛇身而赤……其瞑乃晦,其视乃明……风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙".安志敏先生认为人首蛇身的烛龙,到了东汉已为伏羲,女娲所代替.郭沫若在《桃都,女娲,加陵》一文(载《文物》1973年第1期)中明确地不同意大多数研究文章认为人首蛇尾形象是烛龙的说法,认为毫无疑问应该解为女娲,原在天上称帝.后来女娲与伏羲并提,是对儒家思想让了半步,更后全步退让,女娲作为天帝的存在便完全渺茫了.
人首蛇身形象左方为弯月.据《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》称:"上面绘有蟾蜍,兔,下有嫦娥奔月的场面."而王伯敏《马王堆一号汉墓帛画并无"嫦娥奔月"》(《考古》1979年第3期),明确提出这幅帛画,既没有嫦娥,也没有"奔月"的故事.按传说嫦娥奔入月宫之后,变成了蟾蜍.帛画倘使正在奔月,怎么在月上又画有蟾蜍呢."帛画中的月下女子,并非嫦娥,我以为画的是墓主灵魂,内容是灵魂升天".
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 12:14:52
人首蛇尾形象右方,画着一个大太阳和八个小太阳以及扶桑树.大太阳中有一只黑色的神鸟,多数学者认为是金乌,而萧兵先生在《马王堆帛画与》(《考古》1979年第2期)中提出新见,认为帛画所绘太阳里的黑色神鸟不像乌鸦,也非三足,这是和日鸟不同的另一个日中神鸟,很可能是《天问》中提到的日鸟之外的另一个太阳神鸟——阳离.
至于为什么一号墓"非衣"帛画上是八个小太阳和一个大太阳,而不是如传说中的"十日并出",《简报》的解释是"可能另一个日为扶桑树所遮掩",安志敏,孙作云文也支持这一看法,而萧兵的文章为了调和十日传说与帛画所绘的矛盾,提出"我国古代确实有九日神话与帛画一致".刘敦愿的文章说:"我很怀疑所描写的是地府或阴间的情景",认为羿射九日后,九个被射落的太阳来到了阴间,为人生的"长夜"服务.何介钧,张维明《马王堆汉墓》(文物出版社,1982年)也表述了相似的看法:"帛画中所描绘的景象,显然与羿射九日的神话无关.但为什么只有九个太阳而不是十个呢 对这个问题有各种各样的推测.参照三号墓所出'非衣'帛画,天国部分绘着众多星斗,因此理应是夜间的情景.古代认为人死了,到了冥间,有如漫漫长夜.《楚辞·远游》:'朝濯发于汤谷兮,夕日希余身兮九阳',《后汉书·仲长统传》说:'沆瀣当餐,九阳代烛',都认为有一个太阳在天上值班的时候,九个太阳在夜间休息.这里所绘可能是晚间的九个太阳."而罗琨在《关于马王堆汉墓帛画的商讨》(《文物》1972年第9期)则表述了更为新颖的观点,认为:"马王堆帛画太阳下面的几个圆点代表的是星辰……可能是北斗星","至于用八颗星表示北斗,也是古已有之的.根据天文学观测,在北斗七星旁,还有一颗小星.而这个小星,早已被人们发现.……根据现有材料,山东济宁武梁祠东汉画像石的北斗星,就是八颗星组成".罗琨的观点,在当时不被人们所重视,甚至认为是异端邪说,但马王堆三号墓出土"非衣"画满天星斗伴着太阳,全是一些红色圆点,这一发现对罗琨的观点,可能是一个支持.
帛画最下面托举代表大地的白色板状物的裸体巨人,安志敏认为是象征"载地的神礻氏",推论比较慎重.马雍认为是鱼玄,"鱼玄既治水而牺牲,其神又入于羽渊,则鱼玄似当是水府之神."由于认为帛画下部是海洋,因此萧兵认为"帛画海洋部分实在不涉及大鱼玄治水,……《帛画》托地巨人实在更像海神禺疆".并引《山海经·大荒北经》:"北极之神名禺强,灵龟为之使".萧兵说:"禺强旁已绘有两只巨龟."而孙作云却另有说法,认为这托地的力士就是当时的奴隶.而整个帛画的下部,《西汉帛画》说是"地下",马雍说是"水府",肖兵认为是海洋.但各家都认为在这一部分的画面与《楚辞》:"鸱号鸟曳衔"的故事有关.
作者：KIMBERYE 时间：2012-5-24 12:15:36
另一幅引起学术界重视的帛画是三号墓棺室西壁张挂的那幅.何介钧,张维明《马王堆汉墓》称其为《车马仪仗图》.根据是全幅的中心部位是一个土筑的五层台阶的高台,应是古代检阅或举行祭祀活动的"坛".图上的墓主人及其侍从正在徐徐登临高坛.而方阵,车队,骑从,鸣金击鼓的乐队场面,都表现出所绘是一次盛大的仪式.联系到墓主人生前应是防守长沙国南境的重要将领,画面又几乎全是武卒,车骑,随从,所表现的可能是墓主人生前举行盛大检阅仪式的车马仪仗.金维诺先生在《谈马王堆三号汉墓帛画》(《文物》1974年第11期)提出三号墓棺室西壁帛画为《耕祠图》的新观点.文章说:"三号墓棺室西壁帛画,表现的主题是'誓社','耕祠'之类的活动.这幅帛画虽有车马,仪仗,但不是一般在东汉壁画中常见到的《出行图》.它画的不是正在出行的行列.鼓乐,随从,属吏都由不同方位,面向墓主人.在列队随墓主人前来的士卒的前面,有正在燃烧的HuangSe火焰,其上并有牲(祭祀用的牛羊),这是燔柴主祭的场面.《后汉书》记载:"……行祠天郊以法架,……诸侯王法架,官属傅相以下皆备卤簿,似京都宫骑,张弓带革建,遮出入称促;列侯,家丞,庶子导从."陈松长在《马王堆三号汉墓帛画试说》(《湖南博物馆文集》,岳麓书社,1991年)不赞同金先生的观点,认为所说"HuangSe火焰,其上并有牲"不确.所谓HuangSe火焰,实际是帛画残损较大之处,而且无论从什么角度都看不出有供祭祀用的牛羊和燃烧的火焰.《后汉书》有关"耕祠"的记载,主要是讲天子行郊祀礼的仪礼规定.三号墓主既非天子,又非列侯,既便由他举行耕祠,也不可能照搬天子行郊祀礼的排场.陈的文章虽然同意将这幅帛画称作《车马仪仗图》,但不同意"似是表现墓主人登临高坛检阅出征队伍或出行的重大场面".他认为,凡出征,都得旗旌猎猎,全副武装.而帛画中既看不到飘扬的旌旗,车阵队伍中亦无一人擐弓带甲,就连那些手执戈戟的随从,也无一人身着兵甲,而都是身着长袍便服,因此"出行说"则比较可取.但它并不是一般东汉壁画中所见到的出行图,而是墓主人安然离开人世步向天堂的《出殡图》.帛画上的车马,乃是助丧送葬用的,是为了显示死者的爵位,尊荣和威势.……既然仅仅是为送葬而设,为什么帛画上没有灵柩,而只有墓主人的形象 这可以从两个方面来说明:第一,绘画是艺术创作,完全可以采用诸如借代,象征等各种手法来创作构思;其二,同墓T形帛画墓主人头戴刘氏冠,身穿红领绀袍,腰佩长剑,袖手缓行,身后一人手撑"仙盖",意即升天登仙之意.而棺室西壁这幅帛画,身后亦有一人高擎升天登仙的"仙盖",因此墓主人无疑是送葬的对象.刘晓路的《论帛画俑:马王堆3号墓东西壁帛画的性质和主题》(《考古》1995年第10期)是晚出的关于西壁帛画的研究文章,他提出了"帛画俑"这一新的名称,说:"从造型艺术的角度看,俑一般是三维立体造型——绘画范畴的俑呢 从理论上说,应是可能有的,因为俑的概念只受其性质的限定,而不受到制作材料和表现形式的限制.马王堆3号墓东西壁帛画上的人物,就是这种画在帛上的俑,即帛画俑".意思是说西壁帛画名为《车马仪仗图》,但不是描绘现实的车马仪仗,而是"通过模拟长沙国军队实态的兵马俑,来保护长沙国社稷和轪侯陵寝","简牍上这些侍从和车骑,大都见于棺室东西壁帛画,没有具体的实物,简牍和帛画存在对应的关系."
