牟宗三著《才性與玄理》第十章〈自然與名教:自由與道德〉第二節
夫總混群本﹐宗極之道也。(言總混萬物而探其本﹐是建宗立極之道)。
方以族異﹐庶類之品也。(繫辭傳云: 「方以類聚﹐物以群分」。前句言「總」﹐總以立本。此句言「分」﹐分以明物。明物者﹑明各類之實際存在也。)
形象著分﹐有生之體也。(繫辭傳云:「在天成象﹐在地成形」。有生之物戴天履地以為其體也。此「體」是憑藉義。非形上本體之體。)
化感錯綜﹐理迹之原也。(各類自身之生化以及互相間之感應﹐參伍錯綜自有其脈絡與條理﹐亦即所謂「軌迹」。故化感錯綜便是「理迹」之原。此「理」是現象的實然﹐不是形上的「所以然」﹐故曰「理迹」。言條理即軌迹也。)
夫品而為族﹐則所稟者偏。偏無自足﹐故憑乎外資。是以生而可尋﹐所謂理也。(物之生而可尋其滋生長養之道﹐即所謂「理」。)
理之所體﹐所謂有也。(理既是化感錯綜所呈現之「理迹」﹐故必有所附麗或憑藉。其所憑藉即各類有生之物之「存有」也。「有」即「存有」義。此即所謂「本」也。理迹之所憑藉以為體者也。故有生之物只能以「有」為體﹐不能以「無」為體。根本無所謂「無」也。「有」既是尅就各類有生之物之「存在」而言﹐故以此有為「體」﹐此體亦是現象意義的體﹐而非超越意義的體。尤非精神生活上價值意義之體。故在此﹐裴頠決非理想主義﹐而是實在論者。)
有之所須﹐所謂資也。(每一類存有既「偏無自足」﹐故必有待於外。其須待於外而滋生長養其自身者﹐即所謂「資」也。)
資有攸合﹐所謂宜也。(既有所資賴﹐即有合有不合。合者為「宜」﹐不合者為不宜。)
擇乎厥宜﹐所謂情也。識智既授﹐雖出處異業﹐默語殊塗﹐所以寶生存宜﹐其情一也。(既自然稟有覺識心智﹐故自能有所選擇以「寶生存宜」。此是物之情也。物之情即物之寶﹐亦即物之生。凡物以維持其生存並改進其生存為性。此性無超越意義﹐亦無道德價值上的意義。故不用「性」字﹐而用一較鬆泛之「情」字。此「情」亦非情感之情。)
案:以上為「崇有論」之基本觀念。故逐句疏解﹐確定其意。此實在論立場之「有」顯不足以對治老莊之無。
眾理並而無害﹐故貴賤形焉。失得由乎所接﹐故吉凶兆焉。是以賢人君子知欲不可絕﹐而交物有會。觀乎往復﹐稽中定務。惟夫用天之道﹐分地之利。躬其力任﹐勞而後饗。居以仁順﹐守以恭儉。率以忠信﹐行以敬讓。志無盈求﹐事無過用。乃可濟乎?故大建厥極﹐綏理群生。訓物垂範﹐於是乎在。斯則聖人為政之由也。
案:以上言政治只在順物情而調節導率之。既不可泯而忽之﹐亦不可縱而肆之。
若乃淫抗陵肆﹐則危害萌矣。故欲衍則速患﹐情佚則怨博。擅恣則興攻﹐專利則延寇。可謂以厚生而失生者也。悠悠之徒﹐駭乎若茲之釁﹐而尋艱爭所緣。察夫偏質有弊﹐而覩簡損之善。遂闡貴無之議﹐而建賤有之論。賤有則必外形﹐外形則必遺制。遺制則必忽防﹐忽防則必忘禮。禮制弗存﹐則無以為政矣。
案:道家「賤有」﹐其所賤之「有」不是有生之物之存在之有﹐而乃是巧偽造作之人為之有。去此人為之有﹐而令萬物含生抱撲﹐自適其性﹐正所以尊生。其外形﹑遺制﹑忽防﹑忘體﹐亦是自巧偽造作之「人為之有」上而外之﹐遺之﹐忽之﹐忘之﹐並不是自「存在之有」上而外之止之忽之忘之也。其所貴之「無」﹐正是無此巧偽造作之人為之有而顯之「無」也。依道家﹐嚴格言之﹐彼似不是客觀地否定此形﹑制﹑防﹑禮﹐乃至仁義聖智以及一切體法之「存在」﹐其所否決者乃是「殉」。有形﹐而惟修飾其實形﹐是謂「殉形」。因此而有放浪形骸﹐或「土木形骸」之超曠。有制而惟「文制是從」﹐是謂「殉制」。有仁義﹐而惟奔命於仁義﹐是謂殉仁義。有聖智﹐而惟企慕欣羡於聖智﹐是謂殉聖智。只要一殉於外﹐則一切皆壞。故殉名與殉利﹐其為殉一也。其為「適人之適﹐而不自適其適」﹐(莊子「駢拇」語)﹐亦一也。其所否決者只是此殉。進一步﹐「絕聖而後聖功全﹐棄仁而後仁德厚」﹐字面上是棄絕「聖智」﹐而其實是棄絕「殉聖智」﹐故不殉而忘之﹐則反能「聖功全」﹐「仁德厚」。此即吾所謂「作用地保持」也。由此觀之﹐道家所注意者﹐是殉不殉的問題﹐而不是仁義禮制本身之客觀的存在問題。客觀地討論仁義禮制本身之「是」甚麼﹐存在或不存在﹐應當有或不應當有﹐道家無此興趣﹐亦根本無此問題﹐或根本未注意此問題。此即道家對於存在問題:生命之存在﹐人文世界之存在﹐甚至宇宙萬物之存在﹐取不著之態度﹐即對於「存在」並無一分解之工作﹐經驗的或超越的。而只是凌虛以去人為﹔對於存在﹐則是「萬物盡然﹐而以是相蘊」。(齊物論語)。因為對於存在不著﹐故道家本質上函有一種藝術境界。中國之藝術文學之精神大半開自道家﹐正以此故。
眾之從上﹐猶水之居器也。故兆庶之情﹐信於所習。習則心服其業。業服則謂之理然。是以君人必慎所教。班其政刑一切之務。分宅百姓﹐各授四職。能令稟命之者﹐不肅而安。忽然忘異﹐莫有遷志。況於據在三之尊﹐懷所隆之情﹐敦以為訓者哉?( 「在三」﹐下卿之位。見左傳成公三年。此言「在三」泛指公卿而言。)斯乃昏明所階﹐不可不審。
夫盈欲可損﹐而未可絕有也。過用可節﹐而未可謂無貴也。蓋有講言之具者﹐深列有形之故﹐盛稱空無之美。形器之故有徵﹐空無之義難檢。辯巧之文可悅﹐似象之言足惑。眾聽眩焉﹐溺其成說。雖頗有異此心者﹐辭不獲濟﹐屈於所狎。因謂虛無之理﹐誠不可蓋。唱而有和﹐多往弗反。遂薄綜世之務﹐賤功列之用。高浮游之業﹐埤經實之賢。人情所殉﹐篤夫名利。於是文者衍其辭﹐訥者讚其旨。染其眾也。
是以立言藉其虛無﹐謂之玄妙。處官不親所司﹐謂之雅遠。奉身散其廉操﹐謂之曠達。故砥礪之風﹐彌以陵遲。故者因斯﹐或悖吉凶之禮﹐而忽容止之表。凟棄長幼之序﹐混漫貴賤之級。其甚者﹐至於裸程。言笑忘宜﹐以不惜為弘。士行又虧矣。
案:以上兩段所言與干寶所論無以異。此即時代風氣形成自然與名教之衝突。此是一種氾濫浪漫之精神﹐藉直接衝破禮法以顯其率真與美趣。此大抵是浪漫文人之生命。此為矯激之率真與病態之美趣﹐乃原始諧和破裂後﹐破裂中之率真與美趣也。
老子既著五千之文﹐表摭穢雜之弊﹐甄舉靜一之義﹐有以令人釋然自夷﹐合於易之損﹑謙﹑良﹑節之旨。而靜一﹐守本無﹐虛無之謂也。(「靜一」即清靜純一。「守本無」﹐本無蓋當時之新名詞。佛教方面即以此詞釋佛教之「空」。故有道安之本無宗。)損﹑艮之屬﹐蓋君子之一道。非易之所以為體﹐守本無也。觀老子之書﹐雖博有所經﹐而云有生於無﹐以虛為主。偏立一家之辭﹐豈有以而然哉?
人之既生﹐以保生為全。全之所階﹐以順感為務。若味近以虧業﹐則沈溺之釁興。懷末以忘本﹐則天理之真「減」。(「減」﹐似當為「誠」。)故動之所交﹐存亡之會也。
夫「有非有﹐於無非無﹐於無非無﹐於有非有。」(此四句語意不明。恐有錯亂。此自非雙遮之玄言。)是以申縱播之累﹐(此言申明「放縱播動」之患累)﹐而著貴無之文。將以絕所非之盈謬﹐存大善之中節。收流遁於既過﹐反澄正於胸懷。宜其以無為辭﹐而旨在全有。(案此語是。)故其辭曰:以為文不足。若斯則是所寄之塗﹐一方之言也。若謂至理﹐信以無為宗﹐則偏而害當矣。
案:道家誠是以「無」為宗﹐王弼所謂「崇本息末」者是也。惟其「無」不是空無之死無。乃以超越之無全宇內之有者。
先賢達識﹐以非所滯﹐「示」之深論。(「示」字誤﹐當為「未」。此言先賢達識﹐以道家言尚不見有所滯碍﹐故未深論。蓋西漢崇黃老﹐未見有弊也。惟士風藉以表現氾濫浪漫之精神﹐則立見其弊。此非道家之本質。)惟班固著難﹐未足折其情。孫卿﹑楊雄﹐大體抑之﹐猶偏有所許。而虛無之言﹐日益廣衍。眾家扇起﹐各列其說。上及造化﹐下被萬事﹐莫不貴無。所存僉同﹐情以眾固。乃號凡有之理﹐皆義之埤者﹐薄而鄙焉。辯論人倫及經明之業﹐遂易門肆。頠用矍然﹐申其所懷。而攻者盈集﹐或以為一時口言。有客幸過﹐咸見命著文﹐擿列虛無不允之徵。若未能每事釋正﹐則無家之義﹐弗可奪也。頠退而思之﹐雖君子宅情﹐無求於顯。及其立言﹐在乎達旨而已。然去聖人久遠﹐異同紛糾。苟少有仿佛﹐可以崇濟先典﹐扶明大業﹐有益於時﹐則惟患言之不能﹐焉得靜默﹐及未舉一隅﹐略示所存而已哉?
案:以上言著論之由。世說新語文學篇第四云: 「裴成公作崇有論﹐時人攻難之﹐莫能折。唯王夷甫來﹐如小屈。時人即以王理難裴﹐理還復申。」注云:「晉諸公贊曰:自魏太常夏侯玄﹐步兵校尉阮籍等﹐皆著道德論。於時侍中樂廣﹐吏部郎劉漢﹐亦體道而言約。尚書令王夷甫講理而才虛。散騎常侍戴奧以學道為業。後進庾敳之徒﹐皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理﹐故著崇有二論以折之。才博喻廣﹐學者不能究。後樂廣與頠清閑欲說理﹐而頠辭喻豐博﹐廣自以體虛無﹐笑而不復言。」晉書卷三十五裴秀傳附頠傳亦云:「頠深患時俗放蕩﹐不尊儒術。何晏﹑阮籍﹐素有高名於世。口談浮虛﹐不遵禮法。尸祿耽竉﹐仕不事事。至王衍之徒﹐聲譽大盛。位高勢重﹐不以物務自嬰﹐遂相放效﹐風教陵遲。乃著崇有之論以釋其蔽。」當時朝野風氣已成﹐皆依託老莊以為氾濫浪漫之行。彼等固「依阿無心」﹐頠亦非真能解道家者。蓋其義理之層次不相及故也。不能及而越之﹐則不足以疏其蔽而折其情。徒欲以物類存在之有而抵道德家之無﹐是乃根本不相應者。
夫至無者﹐無以能生。故始生者﹐自生也。自生而必體有﹐則有遺而生虧矣。生以有為己分﹐則虛無是有之所謂遺者也。
案: 「至無者﹐無以能生。故始生者﹐自生也。」此兩語﹐表面觀之﹐與郭象註「齊物論」之天籟云:「無既無矣﹐則不能生有。有之未生﹐又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳」語意全同。然實會之﹐雙方語句之思想背景完全不同。向﹑郭之說此語是想將老子之道之客觀性﹑實體性﹑實現性之姿態全化而為境界形態之一片虛靈﹐而即在此境界形態之一片虛靈上說道﹐說無﹐說自然﹐說一。依此﹐仍然有一超越虛靈之境涵蓋於「存在」之上而為其本﹐此為主觀形態或境界形態之本﹐故吾前文案語言道家對於存在問題乃不著者﹐而是「萬物盡然﹐而以是相蘊」之態度。自此而上言﹐則謂「塊然自生」亦無不可。而於「王弼之老學」章﹐第五節言道為「實現原理」之意義﹐亦必仔細確定「道生德畜」等宇宙論之語句究為何義。其究也﹐亦只是不生之生﹐不主之主﹐「不塞其源﹐則物自生。不禁其性﹐則物自濟。」結果仍是「開源暢流﹐讓物自主」之境界形態。並不是客觀地有一實體性之無真能著迹地生萬有也。吾疏解向﹑郭之注莊﹐王弼之注老﹐見其確能握住道家此種極微妙之隱義。然而裴頠說此語句﹐則並無超越虛靈之境之涵蓋。故其語句與向郭之語句決不可同論。彼只是客觀之實在論之態度﹐直接從物類之存在說有﹐而即以此有窮盡一切﹐有而外即是無﹐而此無只是一不存在之死無﹐有類於西方哲學中所謂「非有」(non-being)者。此種無自不能生。即以否定此種無之能生﹐而直落於物類之存在上言有生之物之自生。郭象於超越虛靈之境之涵蓋下說「愧然自生」是有一「自生﹑自在﹑圓滿具足」之玄義在內﹐而裴頠之「自生」則卻是「偏無自足」者。一無待﹐而一卻正是有待。「有」既是就物類之存在言﹐而又窮盡一切﹐則物之自生者「自必體有」。而「虛無」則是「有之所謂遺者也」。「有遺而生虧」﹐則「遺」者即物之由存在而歸於不存在。此即所謂「無」也。故裴頠之「無」只是一個邏輯概念之「非有」。此決非道家所言之無也。兩不相應﹐則無由對治。然彼雖不能觸及道家立言之旨趣﹐而有「崇有」之理路確可開一接觸存在問題而重「客觀性」之哲學。此在思想上亦其有價值。嵇康之「聲無哀樂論」﹐裴頠之「崇有論」﹐以及後來之神滅否之爭論﹐其中皆函有一「客觀性」領域之開闢。惜乎中國思想未能就此滋長而光大﹐而為重主觀性﹐以主觀性為首出之儒釋道所湮沒。
是以欲收重泉之鱗﹐非偃息之所能獲也。隕高墉之禽﹐非靜拱之所能捷也。審投弦餌之用﹐非無知之所能覽也。由此而觀﹐濟有者皆有也。虛無奚益於已有之群生哉?
案: 「濟有皆有」﹐此為「有」之一層論。而道家卻必「無之以為用﹐有之以為利」。有一超越虛靈之無以為有之本。此深進一層之智慧﹐非裴頠所能及。全文止於此﹐錄自晉書卷三十五裴秀傳附頠傳。
牟宗三著《才性與玄理》﹐頁362-370﹐台灣學生書局﹐1997年8月修訂8版(台８刷)
联系客服
