顾红亮
内容提要 儒学在现代的生命力被遮蔽了。对儒家礼俗的重塑也许是开显儒学生命力的一个重要向度。梁漱溟的礼俗儒学为我们阐述儒学的现代生命力提供了一个范例。梁漱溟所说的传统儒家礼俗至少包含两个含义,一是伦理责任,二是情感联系。他把礼俗关系而非法律关系看作现代社会组织建设的主导原则。建设现代礼俗社会需要汲取传统的资源,在儒家传统中有两个资源可以吸取,一是乡约的思想和制度,二是儒家讲学的风气。从梁漱溟的论述中得到的启示是,儒家礼俗生命力的发挥既要求礼俗儒学、政治儒学与心性儒学的共同发展,又要求我们激发中国人的生活智慧。
关键词 梁漱溟 礼俗 儒学 生活智慧
人文杂志2007年第5期
儒学有没有现代生命力是一个现实问题。不少人持悲观的态度,认为儒学的生命力枯竭了或者耗尽了。海外一位著名的学者提出一个说法,叫游魂说。他称儒学在现代的命运为游荡的孤魂,前途堪忧。儒学的生命力是枯竭了还是被遮蔽了?我赞成比较乐观的看法,认为用儒学的生命力被遮蔽了这样的说法更准确一些。儒学在现代还是有生命力的,只不过在很多地方很多时候被遮蔽了。不能由此笼统地说儒学消亡了。对儒学要作具体的分析,儒学至少有三个层面,一指意识形态的儒学,二指作为思想、理论的儒学,三指作为生活智慧的儒学。如果说作为意识形态的儒学消亡了,作为理论体系的儒学还是知识分子学术论文的主题,那么,作为生活智慧的儒学与儒家礼俗尽管遭到破坏,生命力也被遮蔽,但是仍然在日常生活世界中发生着影响。对儒家礼俗的重塑也许是开显儒学生命力的一个重要向度。为了阐释这个问题,我们以梁漱溟的礼俗儒学为例子加以说明。梁漱溟从早期到晚期一直关注儒家礼俗的重建问题,在早期的《东西文化及其哲学》、中期的《乡村建设理论》、晚期的《人心与人生》等著作中都讨论了礼俗话题。当然,他关于儒家礼俗的观点主要表述在《乡村建设理论》一书中。他把儒家礼俗的重建看作乡村建设和中国现代性发展的有机组成部分,“乡间礼俗的兴革,关系乡村建设问题者甚大。不好的习俗不去,固然障碍建设;尤其是好的习俗不立,无以扶赞建设的进行。”【1】梁漱溟在乡村建设的实践中逐渐形成了他的礼俗儒学。梁漱溟的礼俗儒学包括这样几个内容:第一,梁漱溟所说的儒家礼俗的主要含义是什么?第二,现代社会还需要这样的儒家礼俗吗?如果需要,那么,如何处理礼俗与法律之间的关系?第三,儒家礼俗生命力的开显可以吸取什么样的传统资源?第四,有何启示?究竟该如何理解梁漱溟的礼俗观的内涵呢?梁漱溟所说的传统儒家礼俗主要指儒家的生活方式。它至少包含两个层次的含义,一是伦理责任,二是情感联系。儒家的仁义渗透在礼俗之中,礼俗体现了儒家倡导的伦理责任。梁漱溟指出,儒家文化既非以个人为本位,也非以社会为本位,而是以伦理为本位的文化。伦理的基本含义指人与人对等地承担义务,在我担负起对你的义务的时候,你也相应地担负起对我的义务,义务的承担是相互的。“新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端。伦理就是确认相关系之理,互以对方为重,团体与份子之间得一均衡。”【2】这种伦理的义务通过儒家的礼俗表现出来。儒家的礼俗作为伦理义务的体现,是行为的规范。作为规范,礼俗不仅包括民风民俗之俗,而且包括行为习惯之俗,不仅包括道德规范之礼,如开会时不大声喧哗等规范,而且包括礼貌与礼仪之礼。后者指人们在实施伦理规范时应遵循的礼节,如对长辈的恭敬。在生活世界里,礼俗与行为是不可分割的,一方面,人们的行为渗透着礼俗;另一方面,所有的行为都打上了礼俗的烙印。礼俗与人们的日常生活世界是如此的合拍,以致礼俗成为人们熟知的、习以为常的东西。传统儒家就有礼因人情而生的说法。《论语》有一个故事体现这一点。宰我抱怨“三年之丧”时间太长的时候,孔子问他是否心安。“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。”“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。”【3】“三年之丧”礼俗的确立是以亲情为基础的,是子女对于父母孝敬的真情表达。梁漱溟承继这一个传统,肯定礼俗的情感向度。这一向度至少包括两方面的含义。第一,礼俗是人的情感的投射、积淀与表达。儒家的礼俗是讲人情的,礼俗不是冷冰冰的教条,而是在人情交往中可以灵活应用的原则与习俗,包含人的情感成分。清代学者凌廷堪对礼俗与人情之间的关系有较多的论述。他曾提出“以礼代理”思想,批评宋儒所推崇的形而上的理,主张复性于礼,认为“圣人之道一礼而已矣……自天子以至于庶人,少而习焉,长而安焉。礼之外,别无所谓学也”。【4】那么,什么是礼呢?礼与情感的关系在哪里呢?据台湾学者张寿安的研究,凌廷堪认为:“礼是人我之间互通关系的一种方式,其目的是在表达情感。”【5】礼与情感有内在的联系,礼不仅积聚人的情感,而且是情感表达的方式。梁漱溟对此颇为赞同。他说:“礼的内容实质是情理,是情理之表出于体貌同者。”【6】这样,礼俗不仅表征人际交往中的伦理责任,而且表征人与人之间的情感联系。第二,经过多次实践,礼俗一旦内化于人心,就成为人的第二天性,这样,人们遵守礼俗、按照礼俗而做的行动,仿佛是出于自然的举动,仿佛是出自个人情感的自由表达。在礼俗世界里,人们常常不思而行,自然地做出判断。一旦有人做出反常的行为,周围的人马上就会感觉到这种反常性。人们生活在礼俗世界中,就像鱼儿生活在活水里一样自由自在。这样,人们在礼俗上的交往可以视为情感上的联络与调节。梁漱溟说,孔子的礼乐的作用在于“不但使人富于情感,尤特别使人情感调和得中”。【7】梁漱溟特别反对礼俗交往中的算账心理。算账心理属于理智的作用,因而与情感相对立。“以后只有提高了人格,靠着人类之社会的本能,靠着情感,靠着不分别人我,不计较算账的心理,去作如彼的生活,而后如彼的生活才有可能。”【8】这个时候,礼俗的生活是有情的生活,是富有美感乃至敬畏感的生活。费孝通在《乡土中国》中也表达了类似的意思:“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。礼是可以为人所好的,所谓`富于好礼'。”【9】“所好”者正是情感的趋向。凭着情感的作用,礼俗具有美育的功能。礼俗可以化育人的德行,收艺术熏陶之功效。在理想的境地上,善与美是相通的,礼俗化的人生不仅是善的、向上的人生,而且是美的、艺术化的人生。在此意义上,梁漱溟赞同蔡元培“以美育代宗教”的说法。由上可知,儒家的礼俗世界有多重结构,至少包含着伦理责任、情感联系两个向度。现代社会还需要这样的儒家礼俗吗?答案是肯定的。这说明儒家礼俗在现代有一定的生命力。接下来,出现在梁漱溟面前的另一个问题是:在建设现代的团体组织时,究竟以礼俗关系为主还是以法律关系或契约关系为主?梁漱溟选择了前者。“中国将来的社会组织构造是礼俗而非法律。”“人与人之间关系日密,接触日多,所以行之者必有其道。此道非法律而是礼俗。”【10】他的选择不是盲目的,而是基于对礼俗和法律关系的认识之上的。梁漱溟指出,礼俗与法律不同,“礼俗示人以理想所尚,人因而之所自勉,以企及于那样;法律示人以事实确实那样,国家从而督行之,不得有所出入。……法律不责人以道德;以道德责人,乃属法律以外之事,然礼俗却正是期望人以道德;道德而通俗化,亦即成了礼俗”。【11】礼俗着眼于道德理想的提升,辅以公共舆论作裁决。法律着眼于行为的整顿,诉诸强制性的惩罚措施。施行礼治,在形式上看起来是不平等的,但在本质上是平等的,因为礼治考虑到人与人之间存在着的自然差别与社会差别,并将这些差别纳入治理者的视野。有学者如蒋庆把“形式上的不平等和实质上的平等”概括为礼治的精神。【12】从历史上看,中国古代社会秩序的维护靠的是礼俗而不是法律。儒家的礼俗已经融入于百姓的日用常行之中。“我们过去的社会组织构造,是形著于社会礼俗,不形著于国家法律,中国的一切一切,都是用一种由社会演成的习俗,靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。”【13】新的团体组织的塑造不能脱离开中国的传统,即是说,它一定以儒家的礼俗而不是西方的法律为基础。梁漱溟把礼俗关系而非法律关系看作新团体组织建设的主导原则。借用时下“以法治国”、“以德治国”的说法,梁漱溟的思路也许可以表述为除此之外的第三种进路,即“以礼治国”。梁漱溟关于礼俗关系和法律关系的论述使我们想起腾尼斯(Ferdinand T?nnies)的“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)的理论。腾尼斯区分了“共同体”与“社会”两个概念,用来描绘传统人和现代人的组织形式的差异。在传统,人们的生活更多属于“共同体”;在现代,人们更多属于社会性的团体组织。“共同体”和“社会”有什么差别呢?腾尼斯指出:“共同体是持久的和真正的共同生活,社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此,共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体,而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”【14】“共同体”有血缘、地缘和精神共同体等三类,人们生活在“共同体”中,相互之间保持着亲密的关系,有一种默契或默认一致。人们之间的默契渗透在礼俗之中,人们凭着礼俗交往,一举一动多有深意,大多可以为对方领会。“共同体”营造的是礼俗关系,人们过着共同的人情化的生活方式,共享着基本的意义世界。对于儒家来说,家庭、邻里、友朋都是“共同体”,而且是意义的“共同体”。“社会”与“共同体”一样,也是人们结合的方式,但是“社会”这种结合体是利益或权利的结合体,不同于作为意义结合体的“共同体”。在“社会”中,利益的交换者之间常常靠契约来规定各自的权利和义务,从而明确自己的收益。“社会”存在的前提是独立的个人,这些个人都有自己的目的,他们之所以生活在一起,是因为共同的“社会”生活更有利于实现自己的目的。“社会”看起来是一个联合体,实际上是一个比较松散的、有着内在张力的契约联合体。在近代西方,“社会”发展迅速,其规模也超过“共同体”,相比之下,“共同体”逐渐萎缩,更多的人们抛弃了传统的“共同体”生活方式,进入各种类型的“社会”之中。所以,“共同体”的发展方向是“一步一步迈近社会的”,用马克思的话来说,从“共同体”到“社会”的发展可以从这样一个事实上得到注解:“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”【15】包含温情关系的家庭是“共同体”的象征,包含金钱关系的市场是“社会”的象征。从“共同体”到“社会”的转轨折射了现代性的发展历程,这是一方面。另一方面,正如滕尼斯所说,“共同体的力量在社会的时代之内,尽管日益缩小,也还是保留着,而且依然是社会生活的现实”。【16】“共同体”的生活方式并未随着“社会”的发展而消失掉。进入后现代社会,“共同体”关系在一定程度上有所复兴,其理论主张主要体现在当代的社群主义之中。在一定意义上,梁漱溟所说的礼俗关系和法律关系相当于腾尼斯所说的“共同体”和“社会”,或者相当于费孝通所说的“礼俗社会”和“法理社会”。【17】“共同体”是礼俗关系构造的世界,成员之间的关系主要靠伦理情谊维系,“社会”是法律或契约关系构造的世界。在新的团体组织的建设中,梁漱溟坚持礼俗关系之于法律关系的优先性,这个做法有违于腾尼斯描述的现代欧洲历史的发展进程,但不能据此说梁漱溟的这个立场是反现代性的。我们更愿意把梁漱溟的做法看作是对另一种现代性的尝试,这种现代性的特点在于强调继续发挥儒家礼俗作用的重要性。腾尼斯说“共同体”依然在当代社会中有其价值,就此而言,梁漱溟对礼俗关系的重视是有所见的。儒家礼俗的生命力的开显、礼俗社会的建设需要汲取传统的资源,在儒家传统中主要有两个资源可以吸取,一是乡约的思想和制度,二是儒家讲学的风气。礼俗社会的建设有赖于乡约的重新制订与补充改造。梁漱溟的礼俗观受到了北宋吕和叔的乡约思想的影响。他特别看重乡约的两个特征。第一个特征,乡约是乡民们自发、自愿建立的组织,有一套伦理的规范制度,包括德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤等内容。这种乡约不是明清政府强行推行的乡约,而是邻里乡党自愿结成的团体组织,相当于腾尼斯所说的“共同体”,我们可称之为礼俗“共同体”。第二个特征,梁漱溟认为乡约的核心是伦理责任的规定,是对人的道德行为的规训。“现在的地方自治,是很注意事情而不注意人;换言之,不注意人生向上,乡约这个东西,它充满了中国人精神——人生向上之意”。【18】“人生向上”的基本意思是指道德上的向善追求与生命上的创造有为。乡约体现的是传统儒家伦理化的生活方式,在乡约组织中,人们体认到人与人之间的互助和互尊的重要性,营造一种团结和睦、互相爱惜的氛围,提高人的德性修养。当然,梁漱溟对礼俗世界的认识在乡约基础上又有所发展,这主要体现在两方面:第一,化消极的为积极的。相对于古代乡约的消极顾恤,如患难相恤,现代儒家礼俗则要求积极的救助与合作。在对新礼俗的设计中,梁漱溟把道德的改善与经济发展、政治参与联系起来,在礼俗“共同体”中注入经济和政治的因素。例如在经济领域,生活贫困是大家面临的事情。只采用消极救济的办法并不能解决社会贫困的难题,必须在生产与消费上采取一些积极性的措施,并把这些措施纳入到现代的“乡约”中,作为礼俗固定下来。第二,化个人的善为团体的善。相对于乡约偏重个人品德的完善,新的儒家礼俗偏重于团体的善,而且在礼俗世界中,人们对伦理之善的追求是无穷的。通过礼俗的作用,人们的道德水平得到了更新,对伦理义务有了更深的体认。尽管有这些发展,但“`乡约'最终表达了梁漱溟关于在小团体中进行道德更新这一基本思想”。【19】梁漱溟从乡约中吸取资源,谋求儒家礼俗的重建。他的主要目的在于建设礼俗关系和道德的“共同体”,再造儒家伦理的生活方式,使之成为具有现代气息的生活方式。要使礼俗关系成为生活方式的组成部分,礼俗一定要化为个人的习惯或习性。“人的生活,无事不靠习惯。”【20】按照法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)的界定:“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统,是一些有结构的结构,倾向于作为促结构化的结构发挥作用。”【21】只有成为习性的儒家礼俗才真正构成乡村生活世界的一部分,也因此,儒家的乡约是充满意义的礼俗,礼俗世界“令人深感安慰”。这正是儒家礼俗的魅力所在。儒家礼俗的生命力开显的另一个主要的资源是讲学传统。从历史上看,宋明的讲学风气较盛。南宋的朱熹、陆象山等理学家、心学家曾在书院或精舍讲学。在明代,阳明学派的讲会大概是最著名的。宋明以来的讲学主要有三方面的旨趣。一是学术的旨趣,士人们借助讲学活动进行学术的研讨与知识的交流,在讲学中解释经典,阐发义理,逐渐形成学术交友的文人圈子;二是道德的旨趣,讲学也是修养,讲学形式之一是道德修养心得的切磋,这有助于双方道德境界的提升,并为人们的精神寻求寄托之所;三是现实的旨趣,讲学的成员有学者,也有当地的乡绅与民众,讲学,尤其是依托书院进行的、定期的讲学活动,不仅对其成员的学术和道德有较大的影响,而且其影响还会波及到百姓的日常生活层面,对民风民俗的移易、对公共舆论的形成、对社会心理的导引产生一定的影响。有的时候,讲学活动和乡约的制定与实行等活动是相重合的,如有学者指出,“知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”,【22】不仅如此,有时讲学涉及的内容有可能是对乡约的推广,此时讲学的社会影响面就比较广,可以起到维持地方秩序、教化民众、规范礼俗的作用。梁漱溟特别欣赏泰州学派的学风,尤其是他们的平民化学风,从中可以看出梁漱溟侧重于讲学的道德旨趣与现实旨趣。他曾说:“泰州王氏一路独可注意;黄黎洲所谓`其人多能赤手以搏龙蛇',而东崖之门有许多樵夫、陶匠、田夫,似亦能化及平民者。”【23】泰州学派创始人王艮始终以布衣身份讲学,讲学对象多为平民百姓,以通俗易懂的语言讲解圣人之道,开启普通平民的思想,达到教化民心、移风易俗的效果。讲学既是使道德良知显现的过程,也是使日常生活充满道德意义的过程,是使礼俗得到确立和推广的过程。梁漱溟极力主张在现代中国复兴儒家的讲学风气。在他的眼里,他在20世纪30年代所从事的乡村建设是现代的讲学运动。梁漱溟把讲学的思路延伸到乡村建设的实验中,创办了乡农学校。这个学校“着重学,以学包事,以乡民为主体”。【24】梁漱溟创办的乡农学校是现代的学校,但又不同于现代教育体制下的正规学校。乡农学校不仅是一个传授知识的教学机构,还是一个乡村组织。梁漱溟想把乡农学校作为一个典型的乡村组织来建设,把它设想为一个重整儒家生活世界的试验场所。它不纯粹是一个学校,更是一个生活世界。从乡农学校扩展到乡村,他把乡村也看作一个讲学的共同体,一个实践乡约礼俗的世界。乡约礼俗的整顿、讲学风气的弘扬、乡农学校的创办在乡村建设中被有机地协调起来,共同为儒家生活世界的构筑贡献力量。根据上面的讨论,我们就儒家礼俗生命力的发挥谈两点启示。第一个启示,在理论层面上,儒家礼俗生命力的发挥要求礼俗儒学、政治儒学与心性儒学的共同发展。如果说梁漱溟的哲学有一个心性儒学(或生命儒学)的维度,因为早期的他曾经受到王阳明心学、生命哲学与意志主义哲学的影响,那么,根据上文的分析,他的哲学似乎还有另外一个更加值得关注的维度,即礼俗儒学的维度。梁漱溟认为,根据当时中国乡村社会和生活世界的情况,礼俗儒学与心性儒学必须共同发展,两者是不可分割的。现在有学者认为,从心性儒学走向政治儒学是当代儒学发展的一个新路向。政治儒学包含了礼俗儒学的内容。【25】我们也可以把礼俗儒学与政治儒学分开来,把礼俗儒学看作是阐释日常生活礼俗与伦理生活世界的儒学,把政治儒学看作是阐释儒家民主之可能性的儒学,这样,心性儒学构成了礼俗儒学与政治儒学的理论基础,而礼俗儒学与政治儒学则构成了心性儒学展开的两翼。从理论上看,儒家礼俗的生命力的发挥不仅依赖于礼俗儒学,而且依赖于心性儒学与政治儒学的发展。第二个启示,在实践层面上,儒家礼俗生命力的发挥要求我们激发中国人的生活智慧。梁漱溟对儒家礼俗生命力的阐释可以用来回应当前关于儒学的现代命运的争论。本文开头提到“游魂说”。“游魂说”假设的一个理论前提是:儒学的生命力依赖于社会制度,“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序,因此只有通过制度化才能落实……传统儒学并无自己的制度或组织,而是以一切社会制度为托身之所”。【26】随着科举制度、大一统政治制度的废除,儒学失去了社会制度的依托,于是儒学自然成为无所依傍的“游魂”。从梁漱溟对礼俗儒学的阐释来看,上述理论前提是需要讨论的。如果我们宽泛地理解制度,把礼俗也视为制度的一部分,那么,一个不可否认的事实是:随着科举制度和君主制度的崩溃,儒家的礼俗世界并没有被完全废止,它们仍然在不同的生活领域内发挥着大小不等的作用,仍然影响着人们的日常行为,因为儒家的礼俗精神是渗入中国人血液的东西。从这个意义上说,儒学并不是“游魂”,至少还有儒家的礼俗支撑着。或者说,尽管意识形态意义上的儒学消亡了,但是礼俗意义上的儒学还有其生命力。这里,我们需要区分作为规范的礼俗(礼俗规范)和作为精神的礼俗(礼俗精神)两个概念。两者在现代生活方式中的命运是不同的:儒家礼俗规范已经在现代社会中发生了很大的变化,有些被淘汰了,有些被更新了,礼俗精神在这种变化中愈加遭到遮蔽。因此,我们应该担忧的不是君主政治制度的废黜,而是礼俗世界遭受到的破坏与礼俗“共同体”生命力(精神)的遮蔽。“可是尽管破坏,中国人还是中国人,他还有一种中国人的气味吧,中国人的风俗习惯。”【27】对于梁漱溟来说,不使儒学成为“游魂”,要紧的是重建儒家的礼俗规范世界,使礼俗精神显现出来。他对礼俗内涵的重新解释、对礼俗关系与法律关系的贞定、对乡约的改造和对讲学传统的复兴等都可算是这种努力。精神层面的儒家礼俗包含着生活的智慧,这个说法从另一个层面批评了“游魂说”。“游魂说”指出,儒学在当代越来越成为学者的“论说”或话语(discourse)。【28】笔者以为这个论断也是需要分析的。一方面,儒学沦为学者的话语是一个事实。在学术会议上和在大学校园里,儒学成为知识分子的谈资,成为学术论文和著作的热门话题。儒学成为学者研究的对象,其影响力主要局限于知识分子圈子,它似乎已经不太可能再发生巨大的社会影响了。这只是问题的一个侧面。另一方面,同样不可否认的是,儒学也是一种思想,一种精神,尤其是沉潜在礼俗世界中的儒学,更是一种生活的智慧,一种个人修养的“学问”,它的生命力不一定出现在学者的论著中,但它却潜藏在人们的为人处事之中,隐含在人们的生活经验之中。作为生活智慧的儒学不一定适合成为课题研究的对象,但它却是日常生活方式的一部分,是我们共同的生活处境的一部分。因此,儒家礼俗生命力的发挥有待于人们的生活智慧的显现,祛除蒙在其上的遮蔽物。【1】《梁漱溟全集》第5卷,山东人民出版社,1992年,第230页。
【2】《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社,1990年,第561页。
【3】《论语译注》,杨伯峻译注,中华书局,1980年,第188页。
【4】凌廷堪:《校礼堂文集》卷四,中华书局,1998年,第27页。
【5】张寿安:《以礼代理》,河北教育出版社2001年,第181页。
【6】《梁漱溟全集》第3卷,山东人民出版社,1990年,第745页。
【7】【8】《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社,1989年,第468、521页。
【9】费孝通:《乡土中国·生育制度》,北京大学出版社,1998年,第51页。
【10】《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第277页;《梁漱溟全集》第5卷,山东人民出版社,1992年,第230页。
【11】《梁漱溟全集》第3卷,山东人民出版社1990年,第121页。
【12】参见杜维明等:《文明对话与当代学术的发展》,蔡德麟、景海峰主编:《文明对话》,清华大学出版社,2006年,第48页。
【13】《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第276页。
【14】斐迪南·腾尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,商务印书馆,1999年,第54页。
【15】《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年,第254页。
【16】斐迪南·腾尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,商务印书馆,1999年,第341页。
【17】费孝通:《乡土中国·生育制度》,北京大学出版社,1998年,第9页。
【18】《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社,1990年,第321-322页。
【19】艾恺:《最后的儒家》,王宗昱、冀建中译,江苏人民出版社,2003年,第149页。
【20】《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社,1989年,第718页。
【21】皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,译林出版社,2003年,第80页。
【22】陈来:《中国近世思想史研究》,商务印书馆,2003年,第393页。
【23】《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社,1989年,第540页。
【24】《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社,1990年,第349页。
【25】关于“心性儒学”与“政治儒学”的解说可参见蒋庆:《政治儒学》,三联书店,2003年,第11-40页。
【26】【27】余英时:《现代儒学论》,上海人民出版社,1998年,第233、6页。
【28】梁漱溟:《这个世界会好吗》,东方出版中心,2006年,第329页。
