程雅君 | 论中医辨证思维的特点及在新时代的守正开新
论中医辨证思维的特点及在新时代的守正开新
程雅君 | 文
程雅君，男，1972年12月生，安徽安庆人，苏州大学哲学系特聘教授、中医哲学研究中心主任，入选“江苏社科英才”。
摘 要：中医辨证思维是中国传统辩证思维的有机组成部分。以“阴阳学说”为代表的矛盾论是中医辨证思维的核心。对传统中医辨证思维进行创造性转化、创新性发展，需要我们在以下几个方面进行努力:以马克思主义辩证法为指导;甄别代际属性并进行扬弃挖掘;做好“天人合一”与“天人相分”、“整体论”与“还原论”、“辩证逻辑”与“形式逻辑”、“道”与“术”四个方面的辩证统一。新时代中医辨证思维的守正开新，是时代的呼唤，更是跨时代的追求。
中国传统辩证思维有十分丰富的内容，但亦存在过于抽象、与现实生活的联系不够密切的不足。相比之下，重视“辨证论治”的中医辨证思维，既是中国传统辩证思维的典型体现，又蕴含着丰富的实用性智慧，正可弥补中国传统辩证思维之不足。作为中国传统辩证思维的有机组成部分，中医辨证思维的特色与优势主要表现在以下几个方面。
1.阴阳学说是中医辨证思维的核心。阴阳学说作为中国传统哲学思想的重要内容，古代哲学家对它有大量的论述，如《易传》云:“一阴一阳之谓道。”老子云:“万物负阴而抱阳”。(《老子》第四十二章)张载云:“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息……此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。”(《正蒙·太和》)王夫之云:“治乱循环，一阴阳动静之几也……阴阳动静，固莫不然。阳含静德，故方动而静;阴储动能，故方静而动，故曰动静无端。待其极至而后大反，则有端矣。”(《思问录·外篇》)等等。阴阳学说在中医学中的内容则更为丰富。中医学认为，阴阳无处不在，无时不在，贯穿宇宙天人，是“尽虚空，遍法界”的存在。因此，不管是解释“天”的斗转星移，还是解释“人”的生理病理，乃至解释天人关系，中医学无不用“阴阳”一以贯之。如《黄帝内经》中说:“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”(《素问·阴阳应象大论篇》)以中医辨证为例颇能说明阴阳作为“万物纲纪”的问题。中医有很多辨证方法，如八纲辨证、脏腑辨证、六经辨证、气血津液辨证、三焦辨证、经络辨证、病因辨证等，但这些辨证，最后一般要落实到八纲辨证，因为“八纲辨证是中医辨证的纲领，是用于分析各种疾病共性的辨证方法，在诊断过程中能起到执简驭繁、提纲挈领的作用”(朱文锋主编，第139页)。更进一步说，不管中医什么“辨证”方法，都以“论治”为目标，此即所谓“辨证论治”。而“论治”若不按照八纲辨证来，不把阴阳表里寒热虚实辨清楚，那就很难处方用药。如经络辨证要分清虚实才好确定用补用泻，三焦辨证要分清寒热才好确定用温用清，其他如脏腑辨证、六经辨证、卫气营血辨证等无不如此。方药中提出:“在《伤寒论》全书之中，始终贯穿着八纲辨证。张仲景把八纲辨证具体运用于急性热病的辨证论治，并且与六经辨证有机地结合起来，这是《伤寒论》的一大贡献。”(见马晓北、李鸿涛，第198页)也说明了这一点。换言之，中医辨证如果不落实到八纲辨证，临床就没有“抓手”，无法做到方证对应、药证对应，因为“方”法(如寒者热之、热者寒之、虚者补之、实者泻之)、“药”性(如四气五味)，主要对应的是“八纲”辨证。“八纲”中，阴阳是总纲，如表证为阳，里证为阴;热证为阳，寒证为阴;实证为阳，虚证为阴。这说明了两大问题:八纲辨证的哲学本质是中国传统辨证思维，是辨证思维在中医学中的具体运用;就八纲辨证而言，阴阳是统领一切的，是重中之重。中医阴阳学说与辩证法的对立统一规律高度契合，这一点，可以用中医的阴阳学说与辩证法的矛盾论作比较来进行论证。对立统一规律是辩证法的基本规律，又是核心规律，因为它的实质内容是矛盾学说，因此又称矛盾规律。阴阳、矛盾都是中国固有的词汇，并非舶来品。阴阳最初的含义很直观朴素，就是指事物与日光的向背，向日者为阳，背日者为阴，而后逐渐引申并赋予其丰富的哲学内涵。中医阴阳学说的基本内容包括对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化等。矛、盾则是中国古代战争中使用的武器，赋予矛盾以哲学内涵的，当首推韩非，《韩非子》中载有著名的“以子之矛攻子之盾”的寓言故事。韩非所说的“矛盾”已经有对立统一规律的萌芽。中医的阴阳学说与辩证法的矛盾论有很多相通之处。如“壮水之主，以制阳光;益火之源，以消阴翳”(《素问·至真要大论篇》)，显然带有阴阳“对立”之意。“阴在内，阳之守也;阳在外，阴之使也。”(《素问·阴阳应象大论篇》)其阴阳“统一”之意亦很明显。明代张介宾更是一语中的:“阴阳者，一分为二也。”(《类经·阴阳论》)因此，中医阴阳学说与辩证法的实质即矛盾的对立与统一高度契合，而这也正是中国传统辩证思维的精髓所在。或许有人会问:上述只是证明了中医阴阳学说与辩证法关于矛盾的对立统一高度契合，但辩证法包括矛盾的普遍性和特殊性、主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面等内容，这些内容在阴阳学说中似并未得到体现。其实不然。举例而言，《黄帝内经》云:“阴平阳秘，精神乃治;阴阳离决，精气乃绝。”(《素问·生气通天论篇》)中医认为，任何疾病，都是阴阳失去平衡导致的，这可谓矛盾的普遍性;但阴阳失去平衡，不同的人却得不同的疾病，这就是矛盾的特殊性。再如，一位“阴不足而阳有余”(阴虚阳胜)的病人，临床颇多见于消渴(西医叫糖尿病)并发下肢溃疡，其主要矛盾是“阴不足”(阴虚)引起的消渴，非主要矛盾才是“阳有余”(阳胜)导致的下肢溃疡。因为下肢溃疡只是消渴的并发症，所以治疗时，还是要抓住消渴的主要病机——阴虚，并兼顾阳胜而已。又如，一位阴虚阳亢(高血压多见此证)的病人，既有阴虚，又有阳亢，但阴虚是矛盾的主要方面，阳亢是非主要方面，治疗时就要滋阴潜阳。中医说的“治病求本”，在很大程度上就体现了要区别清楚主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面之辩证法的内涵。2.“天人合一”是中医辨证思维的基础。“天人合一”是中医的世界观，这里的“天”是指自然环境(包括天时、地理)，“人”即指人类。“天人合一”是中华文化的重要内容，这四字最初出自北宋张载的《正蒙》，但其观念的缘起，则可以追溯到原始社会祭祀上天的意识。在中国哲学中，《周易》很典型地体现了“天人合一”的观念。在中医学中，“天人合一”观在《黄帝内经》中得到了大量体现和具体运用。如《黄帝内经》云:“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风;人有五藏，化五气，以生喜怒思忧恐。论言五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始。”(《素问·天元纪大论篇》)这里把天的五行、五位以及寒暑燥湿风之“气候”，与人的五脏、五气以及喜怒思忧恐之“情绪”一一对应起来，且“言五运相袭而皆治之”，正是“天人相应”“天人合一”的典型写照。又云:“在天为玄，在人为道，在地为化……形气相感而化生万物矣。”(同上)这里分别论述了“在天”“在地”“在人”以及天地人之间的各种“化生”，最后得出“形气相感而化生万物”的结论。这是从生理学的角度论述“天人合一”。再如《素问·气交变大论》中有关于“岁木太过(不及)”“岁火太过(不及)”“岁土太过(不及)”“岁金太过(不及)”“岁水太过(不及)”的论述，指出“天”的“太过”与“不及”会相应地引起“人”的病理变化，这是从病理的角度论述“天人合一”。上述关于“天人合一”的各种论述，在中医学中俯拾皆是，举不胜举。因此，也可以说“天人合一”是中医辨证思维的世界观。这样的世界观是中医辨证思维的基础，与中医认识论、方法论等的关系非常密切。3.“气一元论”是中医辨证思维的一个基本要素。“气一元论”的核心思想是用一元论来认识世界。“气一元论”对中医学的形成和发展产生了深刻的影响，是中医辨证思维的基本要素之一。气一元论主要包括如下五个方面的内容:其一，气是“物质”的，又是“非物质”的。气虽然“至大无外，至小无内”，但就“气一元论”而言，它是“物质”的。正因为气是“物质”的，才成为中国的朴素唯物辩证法的基石。这一点，学界已基本达成共识。(参见王琦;王雷、赵桂芝等;杨晓彤、吴元黔)不过，在中医学里面，“气”除了有这个“物质”属性之外，还有“非物质”的属性，如“阳气”与“阴气”、“正气”与“邪气”，其中的“气”并不能当作“物质”来理解，而更多是一种抽象的辩证法意义上的概念。其二，气是天地万物的本原。东汉的王充云:“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》)，明确指出天地万物的本原是“气”。在中医学中，“气”得到了极为广泛的运用。有人统计:“《内经》中描述的'气’多达2997种，笼统言'气’者近800处，更有19篇直接以'气’冠名。”(王雷、赵桂芝等)如《黄帝内经》云:“天地合气，命之曰人。”(《素问·宝命全形论篇》)“本乎天者，天之气也;本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣。”(《素问·天元纪大论篇》)“人之始生，何气筑为基，何立而为楯……以母为基，以父为楯。”(《灵枢·天年》)《难经》亦云:“气者，人之根本也，根绝则茎叶枯矣。”(《八难》)如此等等，都充分说明了中医学认为气是天地万物的本原，是生命的本原。其三，气的运动变化造成一切事物和现象的发生、发展和变化。张载云:“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)这里说的“本体”“客形”，不仅有气本论的本体论意义，也说明了气的运动变化是造成一切事物和现象发生、发展和变化的基础。这样的观点是符合辩证法的。中医学中类似的论述很多，典型的如《黄帝内经》云:“升降出入，无器不有”(《素问·六微旨大论篇》)，“出入废，则神机化灭;升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已;非升降，则无以生长化收藏。”(同上)这里所说的“升降出入”的主语都是“气”。中医把气的升降出入的运动形式称之为“气机”，由气的运动产生的各种变化称之为“气化”。“气化”是中医学一个很重要的概念。“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变。”(《素问·五常政大论篇》)“物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄，成败之所由也。”(《素问·六微旨大论篇》)“成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”(同上)即是说，没有气的运动，没有“气化”，也就没有生命了。生命在于运动，生命在于“气化”。其四，气是宇宙万物之间联系的媒介。《鹖冠子》云:“万物相加而为胜败，莫不发于气”。(《环流》)《吕氏春秋》云:“类同则召，气同则合，声比则应”。(《召类》)这就是说:“天人相应”“天人合一”的基础只是一个“气”，其原理、机制是“类召”“气合”“声应”。《黄帝内经》所说的“天气下降，气流于地;地气上升，气腾于天……而变作矣”(《素问·六微旨大论篇》)、“人以天地之气生，四时之法成”(《素问·宝命全形论篇》)等，论述了“天地”之间、“天人”之间的媒介是“气”。“夫气之所行也，如水之流，不得息也，故阴脉营于五藏，阳脉营于六府，如环无端，莫知其纪，终而复始，其不覆溢。人气内温于藏府，外濡于腠理。”(《难经·三十七难》)则说明了“气”不仅是“天地”之间、“天人”之间，也是人体内部各脏腑经络之间的媒介。黄元御《四圣心源》中的“一气周流”说，堪为此说的经典注脚。“气一元论”决定了中医“整体观”的特色与优势，因为气的“一元论”形成了天人同源、天人同构、天人同性、天人同质等观念，也就决定了中医只能是“整体论”的方法论。其五，中医“气论”本身就富含阴阳思维，符合辩证法。如从气的性质而言，清气为阳，浊气为阴;从气机而言，升、出者为阳，降、入者为阴;从生理病理而言，顺畅者为阳，郁滞者为阴。再如阳气的收藏就是阴气，阴气的释放即是阳气。如此等等，说明了气与阴阳密不可分的关系。4.重视实践是中医传统辨证思维的重要基石。孙思邈云:“'夫经方之难精，由来尚矣’……今以至精至微之事，求之于至粗至浅之思，其不殆哉……世有愚者，读方三年，便谓天下无病不可治;及治病三年，乃知天下无方可用。故学者必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了，深自误哉!”(《千金方·大医精诚论》)“博极医源，精勤不倦”这八个字，是在强调临床实践的重要性，这一点，从上述引文即可清楚:“读方三年”，学的是理论;“治病三年”，才是实践。正因为“治病三年，乃知天下无方可用”的实践，才“必须博极医源，精勤不倦”(加强实践)，而“不得道听途说”(空谈理论)，否则“深自误哉!”如果说孙思邈谈的是医学实践，李时珍则在药学实践上有精辟论述。李时珍云:“医者贵在格物”(《本草纲目》第十四卷“草之三”)，不可“惟据纸上猜度而已”(《本草纲目》第十九卷“草之八”》)，必须要自己考察实践，才能得到真实的结论:“时珍一一采视，颇得其真”。(同上)李时珍强调指出:对于药理万万不能凭主观臆断，“不以先入为主，非妙入精微者不能企此”(《本草纲目》第九卷“金石之三”)，认为药物实验，“其验乃奇，如此之事，不可不知”。(《本草纲目》第二十四卷“谷之三”)《本草纲目》中就有为数不少的药理实验，有体外实验，有体内实验，有动物实验，也有临床实验。(参见程雅君)有学者指出:李时珍“特别是遵循了'博采实考’的科学方法……'博采’和'实考’的结合，是李时珍《本草纲目》取得成功的基本方法和重要原因”(袁运开、周瀚光主编，第23页)。除医学实践、药学实践之外，还有学者提出中医的“'象思维’是朴素的实践论”。作者认为:“金元医家刘完素在《素问玄机原病式·自序》中提到'言本求其象，象必求其意，意必合其道’……就是中医哲学的实践论，也就是我们通常所说的哲学术语:'真理是由实践中产生’，'实践是检验真理的唯一标准’。”(高健生、郭欣璐)5.以“五行学说”为代表的普遍联系的观点是中医传统辨证思维的重要内容。中医学认为:宇宙万物都是普遍联系的，这种普遍联系不仅是人与自然之间、自然万物之间、人体内部各脏腑经络之间等的“空间”上的联系，还包括“时间”以及“时空”上的联系。中医这种普遍联系的观点典型体现在“五行学说”上。如就人体生命而言，五脏肝心脾肺肾，五官目舌口鼻耳，五志怒喜思悲恐等;就自然界而言，五音角徵宫商羽，五味酸苦甘辛咸，五色青赤黄白黑，五化生长化收藏，五气风暑湿燥寒，五方东南中西北，五季春夏长夏秋冬等。中医用“五行”这个工具，把天人时空联系为一个整体。对于五行木火土金水的关系，中医用“生、克、乘、侮”四字统摄。万物相生相克，维护着整体平衡，表现在人体即为健康态;若相乘相侮，则属不平衡，表现在人体即为非健康态。如《黄帝内经》云:“亢则害，承乃制，制则生化，外列盛衰，害则败乱，生化大病。”(《素问·六微旨大论篇》)张介宾注曰:“亢者，盛之极也。制者，因其极而抑之也。盖阴阳五行之道，亢极则乖，而强弱相残矣。故凡有偏盛则必有偏衰，使强无所制，则强者愈强、弱者愈弱，而乖乱日甚。所以亢而过甚，则害乎所胜，而承其下者，必从而制之。”(《类经·运气类》)清代何梦瑶亦云:“不足，则欲其生;太过，则欲其克……平人之无病，实由五脏互相克制，故不至偏胜为灾。即《经》所谓:亢则害，承乃制，制生化。”(《医碥·五脏生克说》)可见，五行之间的生克乘侮、亢害承制，本质上是一种辩证关系。“风气大来，木之胜也，土湿受邪，脾病生焉;热气大来，火之胜也，金燥受邪，肺病生焉;湿气大来，土之胜也，寒水受邪，肾病生焉;清气大来，燥之胜也，风木受邪，肝病生焉;寒气大来，水之胜也，火热受邪，心病生焉。”(《素问·至真要大论篇》)《黄帝内经》中的这段话，思辨性非常强，堪为中医辨证思维之典范。值得一提的是，中医的很多基本概念，如藏象、形神、经络、气血等，都能体现中医辨证思维，如果能把这些概念逐一梳理，无疑有助于研究的更加深入、系统，但限于篇幅，本文在此不作展开。上述五点，体现了鲜明的中医辨证思维的特色。这些特色一方面构成了中医独特的优势，如整体观、辨证论治就与中医辨证思维的特色密切相关;但另一方面，也正因为这些特色，导致了中医的一些不足，如重视整体功能性而忽略了局部器质性，重视辩证逻辑而弱化了形式逻辑，等等。但总体而言，中医辨证思维是中医智慧的结晶，是中华民族的宝贵财富。中医辨证思维是中国传统辩证法的典型代表，如阴阳学说、天人合一、气一元论、实践论、五行学说这些辨证思维模式，不仅存在于“医”，也同样存在于农、天、算、兵、术数等诸家。从这个角度说，中医辨证思维的特色与优势，在相当大的程度上，也就是中国传统辩证思维的特色与优势。如上所述，中医传统辨证思维有其独特的优点，亦存在明显的不足，因此，在新的历史条件下，必须进行创造性转化，实现创新性发展。为此，我们需要在以下几个方面作出努力。
1.运用或结合马克思主义辩证法，与时俱进，发展、完善中医辨证思维。值得我们注意的是，中医辨证思维与马克思主义辩证法十分契合，在此试举数例:其一，首先，中医阴阳学说与对立统一规律高度契合，这在前面已有论述。其次，量变质变规律在中医学中也得到了较充分的体现。如前文所述的中医阴阳学说，其实也蕴含着量变质变规律，如“寒极生热，热极生寒”(《素问·阴阳应象大论篇》)，“重阴必阳，重阳必阴”(同上)，这十六个字反映了如下问题:阴阳之间可以转化，但转化是个渐变过程，不是“激变”，如“冬至一阳生”，在“重阴”的季节，“阳”已经开始孕育，并逐步生长、壮大，直到“阳”达到鼎盛状态;“重阳”的季节，“阴”已经开始孕育，并逐步生长、壮大。“寒极生热，热极生寒”的“生”字反映了这个“渐变”过程，也证明了量变是质变的必要准备。这个渐变与辩证法的量变是基本相通的。阴阳转化是由量变到质变的，“重”和“极”反映了量变和质变之间的“度”的问题。“重阴必阳，重阳必阴”的“必”字说明了质变是量变的必然结果。又如中医医谚有云:“中医不传之秘在于量”，这个“量”不仅包括用药的味数和用量，也包括针法的进针深浅以及灸法的壮数等，如果“量”不对，就会引起“质”的变化。这样的例子很多，如黄芪，根据邓铁涛的经验:“黄芪轻用则升压，重用则降压……我治疗低血压，喜用补中益气汤，汤中黄芪的分量不超过15克。治疗气虚痰浊型高血压，黄芪重量必用30克以上。”(见徐志伟、彭炜、张孝娟主编，第211页)同样的一味中药黄芪，用量不同，却可以治疗低血压、高血压两种在西医看来性质截然相反的病，这不能不说是中医学中量变质变规律的一个典型体现。其二，中医认为:“视其外应，以知其内脏，则知所病矣”(《灵枢·本脏》)，这句话充分体现了“现象与本质”的辩证关系。中医认为，人体是一个有机的整体，内脏病变的“本质”可以从五官九窍、舌脉等各个方面的“现象”反映出来。“视其外应，以知其内脏，则知所病矣”，这就是说，内脏的本质有“外应”之现象，中医正是根据这个原理，知道疾病之本质的。朱丹溪说得更明确一些:“欲知其内者，当以观乎外，诊于外者，斯以知其内。盖有诸内者形诸外，苟不以相参，而断其病邪之逆顺，不可得也。”(《丹溪心法·能合色脉可以万全》)这里的“内”可以理解为“内在之本质”，“外”可以理解为“外在之现象”。中医几千年的临床实践充分证明了这种方法的有效性。如中医临床，首先通过望闻问切四诊收集各种“现象”，再通过这些“现象”来辨“证”，这个“证”就是疾病的“本质”。抓住了疾病的本质之后，再“论治”。举例来说，若有这样一位病人:小便赤黄，甚至淋沥涩痛;胸中烦热，失眠不寐;舌尖红赤，甚至生疮、有糜烂;脉数。中医通过这些四诊收集的“现象”，就可以作出“心火炽盛”且“心移热于小肠”的辨证，从而抓住疾病的“本质”。可以说，中医辨证正是“现象与本质”辩证关系的充分体现。其三，《黄帝内经》云:“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相薄，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”(《素问·六微旨大论篇》)“非出入，则无以生长壮老已;非升降，则无以生长化收藏。”(同上)朱丹溪云:“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动。”(《格致余论·相火论》)这些都体现了运动是绝对的这一辩证法思想。不仅如此，笔者曾经将中医辨证思维与马克思主义辩证法的三大规律、五大范畴和三个基本观点一一比照，认为:两者的思维方法相当契合，并无抵牾。因此，中医辨证思维有其深厚的底蕴，这是“守正”的基础;运用或结合马克思主义辩证法，这是新时代中医传统辨证思维“开新”的重要路径。2.甄别“代际”属性而进行扬弃挖掘，放弃前现代，发扬现代，挖掘后现代。中医学其实有三个“代际”的内容:前现代、现代、后时代。举例而言，巫医时代的不少思想，在中医学中还有残留，这属于“前现代”，是需要“弃”的部分;已经被现代科学证实的部分，这类就很多了，如青蒿治疟，这属于“现代”，是需要“扬”的部分;而在临床实践中有效，现代科学还不能充分说明的部分，如经络学说，则属于“后现代”，这是需要我们重点“挖掘”的宝贵财富。现代科学只能证明现代的，如果仅仅用现代科学来“筛”中医，就会把前现代的和后现代的一起“筛”掉，只剩下了现代部分，也就是所谓的科学的部分。但是，值得注意的是:中医有很多后现代的智慧，以我们现代的认知手段还无法认知，但是这恰恰是中医哲学研究最为要紧的部分，因为挖掘中医后现代的东西，才能超越现代，走向光明的未来。中医传统辨证思维同样是前现代、现代、后现代的综合体，对它们的研究，同样需要审查“三代”，放弃前现代，发扬现代，挖掘后现代。3.注重“天人合一”与“天人相分”的辩证统一。“天人合一”是中医的世界观，“天人相分”是西医的世界观。西医在“天人相分”的文化背景下，由于重视“人”的主体性地位，因此在研究人体的生理病理时，专注于“人”，而没有“究天人之际”的桎梏，因此在医学研究方面越来越深入，越来越微观，走着与中医着眼于整体完全不同的分析还原的路子。我们认为:“天人合一”“天人相分”这两种观点，各有优势，又各有其偏。中西医都把自己的主张夸大了。如以“天人合一”的思想指导医学研究，有以哲学研究代替医学研究之嫌，这就使得很多具体的医学问题不能深入其精微，只能大而化之，把握其大概，这虽然在把握“面(整体)”上是有利的，但对深入“点(局部)”却是无力的。而以“天人相分”的思想来指导医学研究，也有弊端，那就是虽然在“点(局部)”上把握得很精细，但又容易忽略了“面(整体)”，而疾病的发生发展，往往是不能不重视整体因素的。这也就揭示出:我们在研究中医哲学的时候，要辩证地对待“天人合一”与“天人相分”，不能完全肯定一个，也不能完全否定一个，而应该将二者有机地结合起来。中医可以坚持“天人合一”的观点，但要给“天人合一”作个界定，即:在某个边界是“天人合一”，在另外的边界则是“天人相分”。这个边界因为涉及具体的医学问题，尚难量化，但有一点基本可以肯定:不能以哲学研究代替医学研究，具体的医学研究必须以“天人相分”为指导。这里值得注意的有两点:其一，中国哲学也有“天人相分”的思想，如荀子、王充、刘禹锡等，都有相关论述，但在中医学中，占主导思想的是“天人合一”，而不是“天人相分”。其二，虽然以西方的“天人相分”观来看，中国哲学、中医学的“天人合一”观在某些方面有点不可理喻甚至荒诞不经，但在后现代思想家如怀特海、斯蒂芬·图尔明、大卫·格里芬等人看来，却是一个必然的趋势。如期蒂芬·图尔明在《回归宇宙学:后现代科学和自然的神学》一书中指出:“回归到将世界万物思想成一个宇宙的尝试，'一个由普遍原则联合起来的统一的体系’，这些原则描绘了以一种古老的方式相联系的世间万物——人类、自然和神灵……这种后现代宇宙观的正式条件包括将人类，实际上是作为一个整体的生命，重新纳入到自然中来。同时，不仅将各种生命当作达到我们目的的手段，而且当作它们自身的目的。”(见江怡主编，第656－657页)这段话也许可以作为中医“天人合一”观的一个现代诠释吧。4.注重“整体论”与“还原论”的辩证统一。科学发展的历史就是科学方法不断进步的历史，因此，中医的发展，少不了中医方法论的发展。从中医史以及科技史看，方法论研究并不比医学理论、临床研究的价值低，因为前者研究的是“道”的层面，后者研究的是“术”的层面。“直到16世纪以前，中医的地位始终是独一无二的，在世界范围，也是先进的。”(黄寅焱、车离)“大约在公元1850年前，在医学上，中国与欧洲也难分轩轾。”(席文)但众所周知，近现代以来，中医发展缓慢，时至今日，西医已经占主流地位。我们认为，这其中的原因固然很多，但中西医不同的方法论，是至关重要的一个因素。那么，近现代以来，中西医各自又是什么样的方法论呢?这个问题学界已经基本达成共识，即:中医是“整体论”，西医是“还原论”。“还原论(reductionism)是把研究对象分解开来，把整体分解为部分来研究，从部分来说明整体;把高层次还原为低层次来研究，从低层次来说明高层次。在医学上，是把人的整体分解为部分，把人的生命过程的正常(健康)与异常(疾病)现象还原为物理、化学现象来进行研究和解释的思维方式。”(祝世讷，第39页)说得通俗一些，还原论认为“人如机器”，把人体当作机器，五脏六腑等都是机器的零件，人体这个机器是各种零件组装而成的。“整体论”与“还原论”的利弊，学者的论述颇多，兹不赘述。5.注重“辩证逻辑”与“形式逻辑”的辩证统一。毋庸讳言，过于依赖辩证逻辑，而在形式逻辑上深入不够，是中医辨证思维的一大不足。徐光启认为:中国科学的停滞，在于缺乏建立在形式逻辑公理系统上的数学作为基础。(见陈卫平、李春勇，第226页)爱因斯坦在1953年给J·E·斯威策(Switzre)的信中写下了关于近现代科学产生基础的著名论断:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及在文艺复兴时期发现通过系统的实验有可能找出因果关系。”在爱因斯坦看来，“中国的贤哲没有走上这两步”，也就是缺乏形式逻辑和系统实验而赶不上西方的科学成就。(见许良英编译，第574页)相对于辩证逻辑，中医在形式逻辑上的不足，使得中医走了一条完全不同于西医的发展路径。这一方面保持了中医的特色与优势，另一方面也成为近现代以来中医在某些方面落后于西医的一个思维方式上的短板。其实，中医是有形式逻辑思维的，这一点，不少学者已经作过论证。如周瀚光曾以中医为例，提出:“中国古代科学……往往具有辩证逻辑和形式逻辑相统一而以辩证逻辑为主的风格……即使运用形式逻辑的时候，也能用辩证的思想把它们组合起来，使之上升到辩证逻辑的高度。”(周瀚光)张苇航、张炜认为:“《内经》和《伤寒论》奠定了中医学的逻辑思维体系，同时非逻辑思维方法(包括形象思维和直觉心悟)在中医学发展中起着决定性的作用。”(张苇航、张炜)匡调元认为:“在传统中国医学学术思想的发展过程中主要是依靠直觉领悟与形象思维而不是靠逻辑思维。”(匡调元，第131页)但是，我们还是要清醒地认识到:中医形式逻辑比较弱，而辩证逻辑却很强。如上述学者在论证中医有形式逻辑的同时，也并不讳言中医在形式逻辑方面比较弱、不占主流的事实。这样的强弱鲜明并非好事，因为过于强调辩证逻辑也是有弊端的。因此，要有应对的方案，要加强形式逻辑在中医理论中的构建以及临床应用，将辩证逻辑与形式逻辑在更高的层面熔铸为中医之魂。在中医学中，加强形式逻辑研究，引入、植入形式逻辑，实有必要，因为它会解决中医中的很多问题，比如“说不清”的问题，比如主观性强、客观性弱的问题，以及中医是否科学的问题等等。毕竟，形式逻辑是一门以思维形式及其规律为主要研究对象，同时也涉及一些简单的逻辑方法的科学。作为探索物质世界奥秘的工具，形式逻辑是一种知性的物的逻辑，对于科学认识与理解有重要的意义，对提升科学素养也有很大的裨益。而将辩证逻辑与形式逻辑在更高的层面熔铸为中医之魂，必将完善中医理论，提高中医临床水平，从容面对各种质疑与诘难，大大提升中医竞争力，证明中医的科学性质。可能也只有到了那时，邓铁涛所说的“21世纪是中华文化的世纪，是中医腾飞的世纪”(见徐志伟、彭炜、张孝娟主编，第362页)，才能变为现实。6.立足当代，注重“道”与“术”的辩证统一。西医的发展，是建立在大量实验并及时吸收现代科学技术成果的基础上的，可以说，靠的是多学科的协作与推动，从而形成了近现代以来西医发展的蓬勃之势。比较而言，中医却故步自封，陷入食古不化的泥潭。中医不能再这样，也应该及时、大量地把多学科的先进成果引入中医当中来，尤其不能忽视现代科技的力量，这样才能推动中医的与时俱进。如B超、CT、核磁共振等，这些现代科技，并不是西医原创，而是西医将现代科技用于医学而已;中医为什么不能这么做呢?这也并不违背中医的什么原则，因此它们完全可以纳入中医望诊的范畴，作为中医望诊的延伸。2020年初爆发的新冠肺炎疫情，引发了国内外对中西医的新一轮反思。全球气候变暖，南北极及喜马拉雅山脉等地冰川、冻土等加速融化，多种已知、未知的远古病毒可能会被释放出来，人类面临多种传染病爆发的严峻局面，面临复杂的生态生物生化危机。以整体观、辨证论治为基本特征追求天人和谐的中医药学，因其蕴含着几千年的中华民族智慧与健康实践积累，而能够为人类提供一个可资借鉴的健康生活模式;对中西文明如何构建“天人命运共同体”，亦可提供一个参考系。因此，中医辨证思维的创造性转化、创新性发展，是大势所趋，是势不可当的历史洪流。“双创”中医辨证思维需要返本开新，“双创”中国传统辩证思维同样需要返本开新。不返本无以续往圣之绝学，不开新无以为万世开太平。返本需要研究中医辨证思维、中国传统辩证思维的特色与优势，开新需要与时俱进，用科学辩证法作为指导，对中医辨证思维、中国传统辩证思维作适当的“扬弃”。一言以蔽之:新时代中医辨证思维的守正开新，是时代的呼唤，更是跨时代的追求。[1]古籍:《本草纲目》《丹溪心法》《格致余论》《鹖冠子》《黄帝内经》《老子》《类经》《论衡》《难经》《千金方》《思问录》《医碥》《正蒙》《周易》等。[2]陈卫平、李春勇，2006年:《徐光启评传》，南京大学出版社。[3]程雅君，2015年:《〈本草纲目〉药理学的哲学渊源》，载《哲学研究》第9期。[4]高健生、郭欣璐，2010年:《“象思维”是朴素的实践论》，载《健康报》12月15日。[5]黄寅焱、车离，1998年:《关于中医文化学研究问题》，载《医学与哲学》第8期。[6]江怡主编，2004年:《理性与启蒙——后现代经典文选》，东方出版社。[7]匡调元，1997年:《中医病理学的哲学思考》，上海科学普及出版社。[8]马晓北、李鸿涛，2018年:《方药中》，中国中医药出版社。[9]王雷、赵桂芝等，2012年:《“气一元论”解析》，载《中国中医基础医学杂志》第9期。[10]王琦，2012年:《气为一元的一元观》，载《中华中医药杂志》第5期。[11]席文，1984年:《为什么中国没有发生科学革命》，载《科学与哲学》第1期。[12]徐志伟、彭炜、张孝娟主编，2004年:《邓铁涛学术思想研究》第2辑，华夏出版社。[13]许良英编译，1976年:《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆。[14]杨晓彤、吴元黔，2013年:《也谈“气一元论”》，载《中国中医基础医学杂志》第2期。[15]袁运开、周瀚光主编，2001年:《中国科学思想史》下册，安徽科学技术出版社。[16]张苇航、张炜，2004年:《探索中医复杂性之路——浅谈逻辑思维与非逻辑思维在中医学发展中的作用》，载《医古文知识》第3期。[17]周瀚光，1991年:《中国古代科学方法的若干特点》，载《哲学研究》第12期。[18]朱文锋主编，2019年:《中医诊断学》，中国中医药出版社。[19]祝世讷，2002年:《中医系统论与系统工程学》，中国医药科技出版社。
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