佛教与书法是中国文化的两大瑰宝，虽然前者最初是外来宗教，后者是本土固有艺术，但千年来两者长存于生生不息的中华文明血脉之中，相互濡染，彼此激荡。本书就以著名的《集王圣教序》碑为个案，考察中国中古时期顶峰阶段的初唐佛教与书法之间的错综复杂的关系。
从世界史视角观之，中古时期的中国——尤其是唐朝，正好是著名丝绸之路发展到极致的历史阶段。丝绸之路是在物质、知识和精神三个方面将中西世界连通的水陆路系统。中古时期欧亚大陆之间贸易与宗教交流非常频繁，一方面中亚商人和传教士东进中国，另一方面中国佛教信徒下决心西向佛教圣地，而最为知名者，无疑是玄奘法师（卒于664年）。
中华文明在7世纪下半叶、8世纪上半叶达到了一个顶峰，而且具有空前的文化影响力。李唐王朝包括，武则天（武曌，约625-705）武周朝（690-705）在内，无疑是当时世界最强大的帝国。唐朝的首都长安，人口将近百万，东都洛阳，是武周朝的政治文化中心。汉武帝时期张骞“凿空”，开辟了通向西域之路，中原文化逐渐吸收了波斯、中亚、南亚的文化，其中佛教文化对后世中国影响甚深。而中国的物品和技术也传播到西方，包括丝绸和造纸术。
中古时期也是中国书法艺术达到顶峰的时期。作为自觉的艺术创作，书法从公元1-2世纪开始成为文人寄情骋怀的艺术形式，到了4世纪，已经是文人必备的文化修养之一。中国书法有如此绚烂的发展，除了汉字本身形态多姿，蕴含艺术发挥的可能外，更赖六朝时期的艺术自觉。社会的动乱，政治抱负的无以施展，使文人化人生的苦闷为艺术的超越。
中国从12世纪采用印刷术刊行书籍之前，官方和私人书籍全靠手写得以记载、保存和流布。除了国家的行政机关需要大量的档案资料以外，佛教团体也离不开佛典及其他文献的书写和复制。从佛教教义上讲，佛教提倡信徒朗诵、书写和复制佛经。这些都是做功德（梵文guna）非常重要的方式，抄经可以为国家、亡亲和众生造福，因此在中古时期佛教写本数量达到了极大的数目。另外，就国家图书馆性质的机构而言，我们知道隋代（581-617）的嘉则殿藏书一共370,000卷（同时代的欧洲只有基督教修道院才存几十部书而已），而光在扬州590年代抄写的和修补的佛经就达到了29,173部903,580卷之多。
唐代行政体系也极为重视官员的书写，要像样得体，吏部铨选文官时，还要求“四才”标准之中有“书判”，官员书写要求一定要达到“楷法遒美”。可是从中晚唐开始，行政对书写美观的要求愈来愈淡薄，美观地书写逐渐成为喜爱书法艺术的人士自发的一种文化修养。这时期出现了一批书法方面的丛集，比如张彦远（约817-约875）三十岁左右完成的《法书要录》和编者不详的《墨薮》。
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佛教信仰、皇家支持
与书法魅力三者合一的《集王圣教序》
中古时期是最重视研习书法的历史阶段，尤其是东晋（317-420）时期，被看成其后书体演变的源头，主要原因在于书圣王羲之（303-361）的书法造诣。7世纪中叶唐太宗李世民（599-649）大量搜集王羲之书法作品，终于使得王羲之被定为最知名的书法家，其清丽峻拔的书风被看成写字的最高标准。
与王羲之同样对中国文化影响深刻的人物是玄奘。他645年从西域回长安以后，建立了带有东亚特色的瑜伽学派（梵文Yogācarā）。虽然瑜伽学派逐渐消失了，但玄奘留下了无穷的贡献，他是中国最勤奋的佛经翻译家，一共翻译了77部佛经。
同时，玄奘在西域游览了17年之久，646年写成著名的《大唐西域记》（以下简称《西域记》）。因此，他无疑是少数深刻了解异国文化和风情的古代中国人之一，而他在地理和文化方面的贡献或许更不亚于佛经翻译。
唐太宗是中国历史上武力和智慧兼具的皇帝之一。从某种意义上，他既以武力获得政权，又以文德巩固政权。在他执政的24年里（626-649），开创了历史上著名的“贞观之治”。李唐家族具有鲜卑血统，贞观时期更进一步加强了汉族与少数民族的文化融合。唐太宗无疑是中国历史上伟大的明君。
这三位文化伟人都集中于一方《集王圣教序》碑（立于673年1月1日［咸亨三年十二月八日］，现存西安碑林博物馆）。《集王圣教序》载录648年夏天为了赞美和支持玄奘译经而写的两篇文章——太宗《圣教序》和当时还在春宫的高宗李治的《述圣记》。
这两篇文章在654年、658年和663年已经刻成以下三件石碑（详见本章第三节）。《集王圣教序》与此三方石碑有两个很大的不同。
第一，它除了《圣教序》和《述圣记》以外，还载录两位皇帝回玄奘致谢信的答复、一部佛教名著《心经》，以及656年2月27日任命为玄奘翻译做润色的五个官员的姓名和官位（详见第一章第三节）。
第二，《集王圣教序》是一方集王羲之行书字形的石碑，由弘福寺沙门怀仁（生卒年不详）所作，一共30行1903字，755个单字字形（包括两个重复号?），相当于王羲之书法作品最丰富的字库（现存王羲之12件摹本一共才734个字，单字354个）（详见第三章）。
显然，《集王圣教序》具有两个层面的重要性，首先是它带有更加明确的政治和宗教色彩（两位皇帝的答复、官员的姓名和整篇《心经》），同时它还体现了王羲之行书的典范风格。因此，《集王圣教序》确实是佛教信仰、皇家权威与书法魅力三者合一的纪念碑， 是中国文物中的瑰宝。
上述已经提到，7世纪中叶，大唐王朝成为世界上最强大的帝国，首都长安是充满着国际气息的大都市，理所当然汉人文士也具有开放包容的性格。书法作为汉人文化独有的艺术，汉字艺术创作也会受到当日的文化氛围的熏陶。《集王圣教序》一方集王羲之的石碑之所以在这种丰富多彩的文化语境中，在历史上首次得以策划终于被制作出来，并非偶然。因此，怀仁的细致集字工作达到的艺术创作的高度与当时的文化氛围也有一定的关系。
《集王圣教序》石碑的基本状况
《集王圣教序》大碑（全碑是399cm×127cm），由碑首、碑身和碑座组成，其大小各有不同。碑首有虬龙雕刻，无碑名，只留了长方形的空白背景。碑身两侧和碑座四方都线刻图案和异兽，只有碑身碑阳带有文字。西安碑林博物馆存放着3000多方刻石，而《集王圣教序》是其中的一方国宝级的石碑，已经不允许再打拓片。
带有文字的只是碑阳（见图1-1），其尺寸是218cm×94cm（底部是100cm），一共30行，字数不等，最小是第1行（7个字），最大的是第20行（88个字）。碑阳顶部还刻着七个小佛像（9cm×11.5cm），原样已经看不清了，遗憾的是早期拓片都没拓取这七个佛像。石碑原来刻着行线，现在只有第23行才能看到一些痕迹。
图1-1 图1-3
这是因为至少从11世纪初以来，《集王圣教序》被捶打的频率很高，因此久而久之在13世纪有一些字口已经不如初期锋利，到了17世纪字口已经相当模糊，所以在18世纪下半叶重剜了一次，也就是我们今天所看到的原石平面。而且，在12世纪中叶至15世纪末之间石碑曾经因为地震摔倒裂成两块。后来在修复原石时两块残石连接不完全弥合（见图1-2）。
图1-2-1
从以上情况不难看出，由于捶打对石碑平面所造成的破损，为了了解《集王圣教序》的原样，只能观察和比较早期拓片。可惜的是，早期拓本当不早于北宋（11世纪初或10世纪末），因此它们离《集王圣教序》立碑年代至少也已有300年之久了。
从目前了解《集王圣教序》的拓本情况，有三十几件早期拓本（从11世纪初到13世纪初），而且都是剪裱本，只有1972年碑林工作人员在修缮《石台孝经》时发现了12世纪中期的整幅拓片（以下简称“碑林集王2”）（217.9cm×99cm）（见图1-3）。笔者在比较各种版本后认为，藏在东京三井纪念美术馆的“刘铁云本”——以下简称“三井集王”——是最佳拓本（详见第三章第三节）。a
从拓本和拓片实物来看，原石碑面的每行宽度在3cm到3.4cm，比平均宽度为2.5cm的《兰亭序》要宽一些，比同时代的敦煌楷书写经要宽一倍。英藏敦煌写卷S.84《妙法莲华经》残卷是671年11月16日完成的（咸亨二年十月十日），比《集王圣教序》立碑时间要早两年，每行的宽度是1.7cm（见图1-4a）。不过，从敦煌发现的另一种文献可知，《集王圣教序》的行列宽度完全符合7世纪的石刻规格。法藏P.4508是太宗约648年书丹的《温泉铭》的部分拓片——横卷装裱不会晚于653年——这是以行书立碑的最早的例子，与《集王圣教序》行列的宽度一致（见图1-4b）。
图1-4a
图1-4b
《集王圣教序》的字平均是在纵横2.47cm和3.13cm 的范围内书写的，最长的字是“耳”（26/1）（4cm）（括号中的斜线号前面是指原石行数，斜线后面是指字数，详见附录1），最宽的是“拙”（13/25）（2.5cm），最小的是“上”（9/46）（0.8cm×0.8cm）。
平均字与字的上下距离是0.5cm，左右距离是1.5cm。左右距离最长的2.5cm，即“出”（7/68）与“霞”（8/67）之间，最小的是0.6 cm，即“被”（16/2）与“显”（15/2）之间。在个别的地方上下距离甚至也等于零，像第29行润色文本题记中的“郎”（29/44）与“兼”（29/45）之间，这也是当时写卷题记部分的常见规格，像法藏P.2323《能断金刚般若波罗蜜多经》、P.3709《佛地经》等所证明那样（见图1-5）。
图1-5
更重要的是，一旦我们把《集王圣教序》的字与传世的王羲之作品相比，我们尚能发现许多字的大小完全吻合，像“天”字（3/26）与《张金界奴兰亭》（即所谓《虞世南摹本》）不仅形态非常相似而且大小几乎一样（1.6cm×1.7cm比1.5cm×1.6cm）（详见第四章第五节）。
这些基本数据表明，《集王圣教序》虽然是集字，它最终目标是把所集的字钩勒得淋漓尽致，好比是王羲之自然书写的效果。与中国其他集字碑相比，这是《集王圣教序》的显著优点。
《集王圣教序》所载录的文本
《集王圣教序》一共30行，其具体内容可以分成以下10个部分（录文见附录1）：
1）《大唐三藏圣教序》题名，29个字（第1-2行）；
2）《圣教序》正文，781个字（第3-12行） ；
3） 太宗给玄奘致谢答复，63个字（第13行）；
4）《述圣记》题名，10个字（第14行） ；
5）《述圣记》正文，579字（第15-22行）；
6）高宗给玄奘致谢答复，61个字（第23行）；
7）《般若波罗蜜多心经》题名（加以玄奘诏译提及），15个字（第24行）；
8）《心经》正文，265个字（篇末重题简写题名），（第25-28行） ；
9）佛经翻译润色官员姓名，68个字（第29行）；
10）题记，32个字（第30行）。
据玄奘传记资料可知，《圣教序》和《述圣记》都是648年夏天完成的。688年（垂拱四年）彦悰在慧立（615-677年1月以后）初编的基础上完成的《大慈恩寺三藏法师传》（以下简称《法师传》）记载为“贞观二十二年六月”（648年6月26日-7月25日）。而僧人冥详《大唐三藏玄奘法师行状》记载《圣教序》是贞观“八月四日”写的（648年8月27日）。据《集王圣教序》第23行出现在《述圣记》后的“贞观廿二年八月三日内出”的记载，我们知道两篇文章最后完成日期是648年8月26日。
关于《心经》的编译过程，说法不一，不过目前中外学者支持《心经》的梵文本其实是玄奘从汉文翻译过来的，原文就是汉语。从文献角度来看，目前只能肯定佛教文献记载《心经》是玄奘649年7月8日（贞观二十三年五月二十四日）翻译的，而其最早的全文记录是杨社生（生卒年不详）661年3月3日在房山云居寺（在今北京市房山区）敬造的一件石刻。
除了这三篇文章以外，《集王圣教序》还收录李世民和李治答复玄奘给他们两人上表致谢的两封信。前者收在《圣教序》之后，后者放在《述圣记》之下。《述圣记》后还收上述的“贞观廿二年八月三日内出”的题记。《心经》下面，《集王圣教序》还刻有656年2月27日时宫廷使命给玄奘翻译文本润色的人名，即于志宁（589-665）、来济（610-662）、许敬宗（592-672）、薛元超（623-685）、李义府（614-666）。最后第30行记载“京城法侣建立”石碑的时间，即673年1月1日（咸亨三年十二月八日），以及上石和刻字的人名——诸葛神力和朱静藏（生卒年不详）。
图1-6
《圣教序》和《述圣记》刻成石碑，在《集王圣教序》前有过三次。第一次是长安大慈恩寺大雁塔竣工，褚遂良（596-658）书丹的两方位置和书写方向都对称的石碑，右侧的《圣教序》于653年11月10日完成（永徽四年十月十五日），左侧的《述圣记》于654年1月3日完成（永徽四年十二月十日），即所谓的《雁塔圣教序》（今两座碑石尚在原处）（见图1-6）。第二次是王行满（生卒年不详）书丹的《大唐二帝圣教序碑》，在658年1月24日立于偃师招提寺（现藏偃师商城博物馆）。第三次是所谓的《同州圣教序》，663年8月3日（龙朔三年六月二十三日）立于同州，现藏西安碑林博物馆，有学者提出它是重刻了《雁塔圣教序》的字，至少是非常熟悉这方碑书法风格的高手所作。
唐太宗《圣教序》
和唐高宗《述圣记》的历史含义
648年夏天太宗为玄奘翻译的佛经撰写了《圣教序》，这是皇帝收到了高僧两次请求之后才同意为他写的文章。《法师传》记载，646年8月17日玄奘首次请太宗写序，当时只完成了5部58卷的翻译工作。皇帝等到玄奘过几天奉上《西域记》一部之后才给他答复，他对《西域记》表示赞成，但是拒绝给玄奘写序，提出“非己所闻”的理由。
严格地讲，早在6世纪初，中国皇帝已经为佛教经典写过序言——梁武帝（萧衍，464-549）为宝亮（444-509）的《大般若经义疏》写了一篇序言。实际上，太宗以为梁朝的毁灭是梁武帝和简文帝（萧纲，503-551）用国家财金支持佛教所致，他在643年责备梁朝家族的大臣萧瑀（574-647）时还专门批评梁武帝和梁简文帝。当时太宗补充说，佛教是“弊俗之虚术”，不过他不得不承认它的地位，因为佛教“有国之常经”。
因此，我们可以推测太宗非常清楚宫廷支持佛教会有一定的影响，而他拒绝为玄奘撰写序文的原因是他并不会轻易支持佛教。可是，在符合他的统治政策的条件下，太宗会明显支持佛教。
图1-7
从大碑的规模来看（258cm×105cm）和藏郑州博物馆（原在河南荥阳）的《等慈寺碑》［颜师古（581-645）撰文，书丹人不详，可惜已裂成几块］。这7方碑之所以建立，是为了永久颂德，因此太宗了解对佛教信徒们来说立碑有一定的政治含义。其后，634年（一说632年）太宗还为其母亲太穆皇后窦氏（569-613）在紧挨着皇城的修德坊中的王君廓（卒于627年）故宅修建了弘福寺。鉴于以上的情况，648年夏天李世民终于答应玄奘的请求无疑不是偶然之事，笔者认为如此重大的支持反而是皇帝全心全意倾向于佛教的结果。
648年夏天时，李世民因为在长安以北的玉华宫避暑时长期跟玄奘在一起，才开始真正地接受了佛教信念。李世民“与法师无暂相离”的结果是他终于有了解佛教教义的最直接的条件。因此他逐渐对佛教有了浓厚的兴趣，继而极力支持玄奘宣传佛教的事业。笔者认为最能够证明李世民接受佛教的是《圣教序》中学者一般不太注意的一段话，即《集王圣教序》第5行所言“昔者分形分迹之时，言未驰而成化，当常现常之世，民仰德而知遵”。
虽然《大雁塔圣教序》本把民字改成人字，从《法师传》和《大唐二帝圣教序碑》可知，李世民本身连续使用了世和民两个字，显然有意识地把他的名字留在《圣教序》之中 。又据《全唐文》所录的李世民其他的文学作品可知，只有《圣教序》才留下了“世民”两个字 ，无疑是为了强调他本身对佛教的感情。
另外，《广弘明集》记载，大臣高士廉（577-647）的儿子高履行（生卒年不详）648年上表请太宗给他父亲写墓碑时，皇帝答复“汝前请朕为汝父作碑。今气力不如昔。愿作功德为法师作序”。太宗是否真的出于“作功德”的目的为玄奘写《圣教序》难详，但是至少从唐代其他佛教史料文献可知还有相关的记载，我们可以推测太宗写序并不是应付玄奘或佛教僧团，反而应该带有其内心精神上的寄托。
《圣教序》当时对宫廷和佛教团体影响甚大，在649年后写的《西域记》序言中，于志宁指出，《圣教序》和《述圣记》是太宗和高宗佩服玄奘在印度获得成就的证明。理所当然，玄奘本人也应该感到《圣教序》和《述圣记》确实是太宗和高宗给他和佛教僧团极大的待遇。这个事实的主要证据是654年年初玄奘写给北印度摩诃菩提寺（Mahābodhi Vihāra）和尚朋友智光（梵文J?ānaprabha，生卒年不详）的信中，汉僧特意提到《圣教序》作为太宗皇帝支持他的最直接的证据：
即日大唐天子圣躬万福，率土安宁，以轮王之慈，敷法王之化，所出经论，并蒙神笔制序，令所司抄写，国内流行，爰至邻邦亦具遵习。
显然，玄奘故意混淆了事件的顺序。当时的皇帝并不是“制序”的太宗而是高宗，而高宗实际上不像他父亲那样热爱佛教（详见第二章）。但是，玄奘在《圣教序》撰写年代的六年之后，仍然在提皇帝为他写的序言，足以证明《圣教序》以及太宗曾经对他的恩赐在玄奘看来有多么重要。
《法师传》记载当时李世民指定把《圣教序》和《述圣记》“贯众经之首”。其实，从《玄奘上表记》可知，真实的情况是玄奘上表“请经论流行”，并且要求把《圣教序》和《述圣记》收在每件写卷之开端。敦煌文献保留了15件带有《圣教序》和《述圣记》的内容，不过只有3件是完整的卷子（S.3755、BD06687、西北师大003，都是《大般若经》卷1）（S.3755，见图1-8）。我们很容易发现，玄奘这时候关心的是写本而不是立碑。
图1-8
不过，从《大雁塔圣教序》和稍后的《大慈恩寺碑铭》的例子我们还了解到，如果符合他的宣教的需要，玄奘还会主动请求皇上撰写和书丹石碑。他之所以没有立即促进《圣教序》和《述圣记》刻成碑，原因在于他想把这两篇文章传播得更广泛，所以选择写在写卷之前这种形式，而不是刻在碑上。
佛教大藏经并没有单独收《圣教序》和《述圣记》两文，可是这两篇文章见于关于玄奘的史传典籍（即《法师传》《续高僧传》，以及佛教两部主要通史——《广弘明集》和念常（1282-1323）《佛祖历代通载》）。
太宗和高宗之后，唐朝其他皇帝也写了关于佛经译文的序言（见表1），其目的理所当然是取代太宗支持佛教和以玄奘为中心的佛教翻译人物。中国皇帝一直到11世纪还在为佛教译经撰写序言，可是其后随着译经基本停止也就失去了为佛经写序言的条件。不过，还需要提及的是，《圣教序》和太宗给玄奘的答复的全文皆还收录在明代小说《西游记》（初版1592年）中，实际上这是一个孤例而已。从宋朝以来好像《圣教序》一文失去了它的宗教色彩而成为书法范畴的内容之一，这无疑和《大雁塔圣教序》和《集王圣教序》对历代文人所产生的极大影响有着紧密的关系。
中国书写和书法文化与佛教的关系
为了更准确地理解《集王圣教序》在当时社会语境里的文化含义，我们还需要对佛教与书写和书法做一些基本的梳理。
佛教徒有三个皈依，即所谓“三宝” 的佛、法和僧。释迦牟尼成佛之后把他经历的开悟过程宣讲给当他徒弟的僧伽团体，这种开悟过程和方式的总结称为“法”。修行的证法与文献的教法是构成“法”的主要因素。虽然具体修行更重要，但是不能完全脱离文本内容，即所谓的“三藏”（经、律、论）。因此，我们看佛教文献时需要记住它们最根本的功能是引导开悟，并不是知识精神的一般产物。
印度早期佛教主张口头传授，即是靠记忆力背诵经文。到了公元前1世纪末小乘上座部才开始用巴利文把“佛说”经典记录下来。其实，一直到5世纪初中国僧人法显（337-422）周游印度的时候，印度佛教还倾向于口传。
不过，一旦从大乘佛教的角度来看，书面经典显然具有更深的含义，特别是般若部的经文，大致从公元1世纪开始，它们有象征佛塔等信仰场地的功能，逐渐形成了一种有学者叫作“书本崇拜”（cult of the book）的信仰。因此，抄写佛经对大乘佛教来说是可以加强所谓的功德造福，即这种行为可以给自己或别人带来福气。
中国佛教主要是大乘佛教，中国又跟印度不同，十分重视书写文化，故而抄经成为佛教徒的修行当中非常重要一部分。比如说大乘佛教名著《妙法莲华经》，仅以英藏敦煌文献统计，就有1000多件写卷（实指《妙法莲华经》的某卷某品），占整个英藏敦煌文献的10%左右，大多数是鸠摩罗什（梵文Kumārajīva，344-413）的译本。《妙法莲华经》中有“法师功德品”，专门提到抄写此经所带来的功德福报。
妙法莲华经
在这种特殊的宗教文化环境下，抄经成为非常普遍的供养行为，而相关记载还留下了4世纪初僧人安慧则的抄经特点：
晋永嘉中（307-313）……后止洛阳大市寺，手自细书黄缣，写《大品经》一部，合为一卷。字如小豆，而分明可识，凡十余本。以一本与汝南周仲智妻胡母氏供养。
到了隋唐时期，抄写佛经的规模非常宏大，包括私人和国家资助的抄写活动，已经超过了儒家经典及其他书籍的数量。《隋书》记载：
开皇元年（581），高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍。
敦煌文献保存了许多皇家、僧人以及民间的供养题记，其中的一个典型的例子是法藏P.3788的写经残卷记载武则天“奉为二亲敬造《妙法莲华经》三千部”。
另外，6世纪以来中国也开始把佛教经典刻在石头上，包括摩崖和石碑。就摩崖而言，6世纪下半叶北齐在河北和山东一带的崖刻了许多佛教经典。从7世纪初以来，僧人在房山云居寺比较系统地刊刻了三藏经典，即所谓的《房山石经》。
需要补充的是，据史料文献可知，早在436年年初中国西部就把跟佛教相关的事宜记录在石头上。中国国家图书馆藏有一件《折冲将军薪兴令造寺碑》的拓片（原石藏乌鲁木齐市博物馆），而50年之后的488年，西安东北地区立起了《晖福寺碑》（现藏西安碑林博物馆）。
造像也是非常重要的供养行为，早在4世纪就出现了关于佛教造像的《佛说造立形像福报经》，造像题记逐渐也成为供养活动不可缺少的部分。440年时北魏王神虎（生卒年不详）造了一尊佛像，而448年一位叫熊的佛教徒在成都西关万佛寺（属于刘宋）也造了佛像并且加了文字题记。
从墓碑、墓志和塔铭来看，最早的例子是僧人昌仁在455年为义明法师所刻的塔铭，后来石碑也成为最常见的一种佛教石刻，有僧人为僧人书丹、有居士或文士为僧人书丹和僧人为居士书丹。
杨殿珣（1910-1997）编纂的《石刻题跋索引》是中国石刻文献的权威指南。除了刻经、墓碑等分类以外，其中还列有“杂刻”的部分。如果我们统计从初唐到刊刻《集王圣教序》的55年当中所立的石碑，正好一共有55方石碑。其中，27方跟佛教寺院或僧人有关，5方涉及到儒家的相关内容，3方是道教石刻，剩下的属于宫廷和行政机构范围。显然佛教石刻占有最大的比例。
书写活动对中国佛教如此重要，我们不难发现书法和佛教的关系也十分密切。佛教进入中国社会当然会吸收中国文人以及许多民间习俗和文化特点，书法也不例外。早在4世纪中国江南地区就有所谓“僧人书法家”，其中有一位康法识，他不仅会抄经而且擅长草书。各种文献记载许多著名僧人书法家，像智永以及他的《真草千字文》（详见第三章第一节）。
相当重要的一位僧人书法家是智果（生于598年），他曾经参与了校对隋朝宫廷收藏的王羲之书法。《奉橘帖》结尾题有他和诸葛颖（536-612）、柳顾言（生卒年不详）和他的名字，日期为598年5月8日（开皇十八年三月二十七日）（见图1-9）。其他例子像怀素（生于737年）、高闲（867年在世）等都表明僧人和喜爱书法的文人来往密切。
怀素画像
我们不妨怀疑，这些和尚可能是因为个人爱好而参与书法活动，未必和佛教有直接关系。其实，纵观中古的写本和石刻资料的话，我们可以发现佛教对中古书法活动产生的真正的影响。首先需要承认把“写”和“书”作为两种不同的书写活动区分开来，是佛教徒对中国书写文化所产生的影响，笔者已有专门论述。在中古题记中，当书丹者在书卷上抄写佛教经典署名时，这种书写活动叫作“写”。反过来，凡是出现在石刻上的种种佛教文献的署名记载，书写活动另叫作“书”，为的是强调书写形式的审美效果以及书写活动的精神意义。
这是书丹者身份的一种标志，确定由谁来负责书写活动等于是让他直接参与供养行为，于是书丹者已不是寂寂无名的工匠了。这种书丹者身份的新意识由龙门古阳洞《始平公造像记》（488年10月5日，太和十二年九月十四日）开始出现，其末行明确署有“朱义章书”。龙门古阳洞的像龛艺术价值极高，许多造像边上都刻着题记，证明题记的书写形式对佛教徒有一定的意义，也意味着书写已经升华到书法的境界，可以直接参与供养活动。
当然，不是所有的题记都保留了书丹者的姓名，同样也不是所有的题记都写得美观。从《始平公造像记》这个例子，我们可以看出供养活动还开始包含书丹者本身，这或许是书丹者因为与供养人关系紧密主动愿意留下自己的姓名。
我们一旦统计现存著名的中古书法作品，尤其是碑刻，不难发现好多例子都跟佛教有关。除了北魏《龙门二十品》以外，还有隋朝《龙藏寺碑》（586年）、唐朝欧阳询书《化度寺碑》（631年）、颜真卿（709-785）《多宝塔碑》（752年）等，它们后来成为人们练习书法的流行范本。
其实，我们并不能简单地认为这些作品相当于佛教借用了书法家的技艺而已。我们不能排除当时书丹者在从事这类书写活动时也把自己的精神信仰投入供养活动之中，或者说，有些书写者本身就是佛教徒，他们的书写相当于把自己的书法或书写献给了佛教，至少从《始平公造像记》看应该是这种情况。
所以，中古时期以抄经为生的书手也不排除在从事抄写佛教经典的时候，同样也投入了自己的书艺意趣或书法理想。
关于没有留下经生姓名的写经，一般学术界认为是底层社会的人所写。实际上，鉴于中古社会等级还保留一定的流动性，我们不能排斥有一部分写经是名人或当时地位并不低的文人所作。平常不太重视的一个非常关键的例子是著名书法家和书法理论家孙过庭（约646-约690）的知心朋友王绍宗（生卒年不详）。在唯一流传至今关于王绍宗的碑刻——为其兄王玄宗（632-686年5月1日）于686年书刻的《王征君临终口授铭》碑版（原立于嵩山老君洞，现藏登封历史博物馆）有以下记录 ：
季弟正议大夫、行秘书少监、东宫侍读兼侍书绍宗甄录并书。
据本传所记载，王绍宗曾经以抄经书为业，并在寺院里居住了三十年。684年徐敬业（684年卒）起义兵败后，武瞾亲自选拔王氏并授官。王绍宗因“性澹雅，以儒素见称”，还侍奉太子（据推测是李成器）读书学习，并且官至宫廷图书馆的副馆长。在705年张易之死后，王绍宗被迫辞职回乡。
据张彦远《大令书语》（即记录王献之的书法作品），我们知道王绍宗还参与过押缝其书法作品，题为“缝上绍宗”，应该是因为他在秘书省当官。虽然这条记载细小，可是它折射出非常重要的事实，即是王绍宗有官方条件直接触摸名家作品，并且有官方资格去鉴定其真伪。由此而推测，孙过庭通过王绍宗参阅名家书法作品真迹或摹本的可能性的确存在。因此，孙氏获得米芾（1051-1107）所赞赏的“右军法”很可能是因为能够参阅王绍宗提供的二王书迹。
王绍宗少年时代家境并不富裕，从《旧唐书》可知，他“家贫，常佣力写佛经以自给，每月自支钱足即止，虽高价盈倍，亦即拒之”。而《新唐书》又有他“客居僧坊”写经的记载。虽然王绍宗多次拒绝写经，我们尚可以推测他毕竟缮写过一定数量的佛教经典，也许不署名，也许以“经生王绍宗”题名。
更重要的是，他曾经还当过皇家书写汉字和阅读文本的官方老师，又是国家最高图书机构的二把手 ，曾经“以写经为生”不知几年。王绍宗这个案例提醒我们，对于缺少署名的经卷，千万不要以为都出自一些普通书手，或者以为他们一生都活动在低级层次的文化圈里。古代和现代一样，人有种种出路，家庭贫穷并不等于一辈子都没有立身立业的机会。
总而言之，虽然我们没有依据把王绍宗列为佛教信徒或倾向于佛教的人物，他这个例子表明，当时佛教写经与文化阶层的关系非常密切。
《集王圣教序》的文化与艺术价值
鉴于如此丰富的佛教书写与书法的背景，我们很难想象《集王圣教序》的策划者在立碑时没有考虑到《集王圣教序》对佛教信仰和佛教修行所能起的作用，实际上它与《始平公造像记》一脉相承，赓续了中国书法艺术的佛教传统。
《集王圣教序》是一方集字碑，严格地讲它并不是王羲之的书法创作。不过，通过怀仁巧妙地布局和调整，它最终从缺乏前后连贯性的抽字层面上升到淋漓尽致的书法境界，这是透过历代喜爱《集王圣教序》的不可胜数的文人们而折射出的事实。于是，既然《集王圣教序》是集字碑，它的字形无疑当时有其来源。通过对文献的细致阅读和对现存作品的细微比较，我们尚能发现当时设计《集王圣教序》是一项有一定可行性的立碑工程，所以它并不需要当时僧人怀仁及其同人拼字（详见第三章第三、四节）。
不过，就是因为字形来源有限，不免有重复字形的出现，在编排石碑的章法布局时怀仁及其同人故意对字形相同的字进行了细微的调整，因此一方面他们提供了审美上的多样化，另一方面还保留了书风的统一性，在视觉效果上很难想象石碑的字形不是真人的书写。长安僧团需要“召唤”王羲之来护法为佛教做功德，因此他们需要的并不是王羲之的字形一比一地能保留在石头上。
怀仁等僧人所向往的是充分体现王羲之自然书写的趣味，换句话说，他们企图让观看石碑的人们直接联想到王羲之本人亲手写字的视觉效果。不管这种目的表面上看起来有多么荒唐，在大乘佛教隆重对待抄写佛经的前提下，把王羲之的字用来拼写《心经》的文本内容等于说是让王羲之抄写《心经》，所以无论如何怀仁等僧人一定得让其30行字充满着自然书写的趣味，包括日常书写的随意性。其实，从一些表面上看写得草率的字形来看，潦草的笔势也是增加自然书写情趣的一种有效手段。
玄奘
另外，佛教与道教不同，它是一个外来宗教，虽然在初唐时期的中国已经相当盛行，但毕竟仍带着异域色彩，佛经也需要经过汉译才能被广泛接受。在李唐的统治者看来，佛教缺少本土色彩。因此，玄奘、太宗、高宗以及王羲之同时出现在一方《集王圣教序》石碑上，意在彰显佛教的汉化进程。
由此可见，中古中国的书写世界充满着极大的想象力和创造性。能够让逝世已有300年之久的王羲之“复活”来书写《圣教序》《述圣记》以及佛教名著《心经》绝非轻易为之的文化行为，反而它是一场有意识的艺术创作。
就西方美术传统而言，类似的“拼写”的作品不能说没有，但是历史并不悠久，19世纪下半叶的前卫艺术家们才有意识地组装不同来源的材料来进行艺术创作，就像所谓的模仿画（pastiche）那样的拼写创作方法，从几件作品中抽取主要部分混成新作品的特殊创作。另外，18世纪有一些意大利的古董商和修缮专家为了市场的需要，也有一种“拼写”行为，用材料和风格相似的零件性雕塑弥补残缺的雕塑。
即使修补达到了逼真的效果，但西方美术传统总习惯将这类“拼写”作品视为赝品或不良的改造。而在中国，不仅《集王圣教序》这样的精品得到百代文人的赞美，集字、集字碑的形式也广受喜爱。集字碑从唐朝到清朝陆续刻了几十方，当今还经常以集字的方式来编排文化机构的官方名称，这无疑证明集字是一种相当普遍的书法制作手段。
中国的集字形式反映了书法与其他艺术的根本差异，汉字作为书法艺术的基本单元，可以从整体艺术作品中拆卸下来。每个汉字都是整幅书法作品较为独立的组成部分，拆或不拆的字都很大程度地反映着书写者的书写风格和审美趣味，除了极为夸张、很难“拆卸”的狂草书体之外。而绘画或雕塑中的局部或单元反映整个作品风貌的程度不如书法作品中被拆卸下来的汉字。集字书法可以重新编排出新的作品，但集字（或者说理想的集字）并不机械地复制原作中的字形。早在刘宋的时候（5世纪下半叶），文人以摹本复制书法作品已经有修改败笔的习惯。凡以双钩或集字等方法复制的字形，都与原作有一定的出入（详见第四章第五节）。
《集王圣教序》的制作者怀仁更是高手，极有眼光地挑选、调整和布局字形，使其成为最直接、最成功地体现王羲之书风的一幅作品。虽然明显带有初唐楷书结字的一些特点，总的来说与现存王羲之书法作品保留着一定的相通性，在具体字形上，与王羲之现存的十几幅摹本相同的字不到100个，但从大致的笔意特点来看，无疑它们属于同一个体系，这是宋代以后出现的王羲之法帖所缺乏的艺术特点。而个别的字形还体现了后来没有保留下来的书写古法，这也是《集王圣教序》的重要特点。总而言之，对研究王羲之或以王羲之为中心的六朝书风体系而言，《集王圣教序》提供了最丰富、最直接的依据。
《集王圣教序》是历代文人赞美的书法作品，从宋代到今天一直是临习王羲之书法的爱好者看重的书法范本，也是学术界所重视的研究课题。对此宋、元、明、清文人有零星的论述，20世纪开始陆续涌现若干中日学者的专论，近年来成为学术热点，此外又有一些普及性读物出版，以及最近几年许多学术论文和普及性出版物。不过，总体而言，笔者认为绝大多数关于《集王圣教序》的研究好像回避一些基本事实，尤其是以下的两个问题：
其一，为什么在20年的时间内（654年1月-673年1月）唐人要立四方带有《圣教序》和《述圣记》两文的碑刻？建立《集王圣教序》的“京城法侣”把已经刻成碑的《圣教序》和《述圣记》用王羲之的集字重新刻在石碑上（也是历史上第一座集王羲之字的碑），难道没有宗教方面的考虑吗？
其二，目前的研究尚未见到逐字分析《集王圣教序》的书法特征和字形形态，只有对个别的字形进行讨论（水嶋昌1980、伊藤滋1998、曹宝麟2000、泽田雅弘2012、远藤昌弘 2016等），没有对全部字形进行调查研究。
第一个问题涉及《集王圣教序》的历史背景，即起初的立碑动因和社会效应。笔者对当时政治和宗教之间的关系进行研究之后，提出《集王圣教序》是当时长安僧侣团出于改变佛教在宫廷的影响力变弱而道教变强的局面所为，并且得出《集王圣教序》是一件“佛教书法”作品的结论，因为当时僧人为的是用书法艺术来护法和弘法，与纯粹的书法创作或继承毫无关系。《集王圣教序》固然是一件书法瑰宝，但它的历史文化含义远远不止于书法本身，它深嵌在艺术、宗教、政治相互渗透、密切纠葛的历史语境中，作为一方意涵丰澹的历史文物，折射出唐高宗时期书法与宗教文化、宫廷政治之间的复杂关系。
第二个问题牵系到如何评价《集王圣教序》的书法特点以及它与王羲之书法作品的关系。首先需要提问，《集王圣教序》一共多少字？1957年中田勇次郎在《书道全集》提出1904个字以后，好像学术界普遍认可中田氏的说法，这意味着学者们都没有一个字一个字地分析过此碑的实际内容，因为准确的数目是1903个字。鉴于此基本状况，我们可以怀疑绝大多数论述《集王圣教序》的学者只是从个人印象或以局部的调查为基础来分析此碑的书法和字形问题。
从书法艺术层面来看，《集王圣教序》理论上不等于就是王羲之亲手写的作品。不过基于当时僧人怀仁和其他协助他工程的人们，这方石碑是表现王羲之书法风格的字数最多的书法作品。王羲之著名作品《丧乱帖》一共61个字，《兰亭序》才324个字，而《集王圣教序》一共1903个字。再加上怀仁集字是历史上汇集王羲之书法作品的最多的一次（详见第四章第二节），《集王圣教序》其实是六朝书法传统在崇尚王羲之的初唐的产物，实际上算是对中古书法最崇拜的书法理想的总结。理所当然，它确是一个非常珍贵的宝藏。
新书速递
《尊右军以翼圣教》
[意] 毕罗（Pietro De Laurentis）著
四川人民出版社·壹卷丨2020年5月
本书是介绍名碑《集王圣教序》（立于673年1月1日，现存西安碑林博物馆）的著作，也是意大利汉学家毕罗专门研究《集王圣教序》的最终总结。
《集王圣教序》巧妙地融入了中国历史上三位影响力甚大的人物——玄奘、唐太宗李世民和书圣王羲之的事迹。唐太宗、唐高宗时期的中国已经非常繁荣，是当时世界上最强大的帝国之一，首都长安是充满着国际气息的大都市，同时汉人文士也具有开放包容的性格。
书法作为汉人文化独有的艺术，理所当然也会受到当时的文化氛围的薰染。本书一方面以严谨的文献基础与合乎逻辑的推理，论述了《集王圣教序》的立碑动因和历史环境，另一方面对此碑的制作和书法特征做了逐字的探讨。
作者简介
毕罗（Pietro De Laurentis），意大利汉学家，独立学者。1977年生于意大利，2007年获得拿波里东方大学汉学博士学位。曾在拿波里东方大学担任研究员，执教古代汉语、现代汉语和中国文学史等课程。毕罗热爱书法研究和实践，从1998年首次来华留学以来，与中国学术界保持密切联系，并且频繁在全国进行实地考察和专题演讲。
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