也谈“现代性的三次浪潮”
本文转载自公众号“安斯本文化”
如何认识“现代性”问题？列奥·斯特劳斯在《现代性的三次浪潮》中有两段话值得注意：
一、“现代性是一种世俗化了的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是凭借人类的手段在
尘世建立天堂。”
二、“现代性的起点是对存在（the is）与应当（the ought）、实际与理想之间鸿沟的不满”。
第一次浪潮的代表人物是马基雅维利和霍布斯，他们把注意力从“人们应当如何生活”转变为“人们事实上是如何生活的”；于是，古典政治哲学所追求的“应当”（最好的政治秩序、最好的政制及真正的德性）也就让位于人在现实生活中的“欲求”（包括对人的品性的重新塑造及细密精巧的各种制度的创立改造）。其中最为关键的一个转折就是用“国家”取代了“自然”。对古典的哲人们来说，“自然”指的是一种客观的、不以人的意志为转移的法则、秩序与本性：“根据这种理解，一切自然存在者，至少指的是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的，一个他们渴望的完善状态”；所谓“正当”与“正义”，就共同体的存在而言，都是相对于这种“自然法则”或“自然秩序”而言的。所谓的“德性”，也指的是一种类似于“自然本性”式的“质料”；没有好的“德性”（质料），便谈不上“好的秩序与政制”，但“好的质料” 恰好与“好的政制”相合，则非人力所能为，它靠的是“机运”（ehance）。所以与“自然秩序”和“自然本性”相配合的另一个概念就是“自然法”。“自然法”是通过人在“德性”（质料）上所表现出来的等级秩序而得到理解的；人类最高文化在最后所依据的必定是这种德性上的等级秩序。柏拉图在《理想国》中所说的人的四种“质料”（金、银、铜、铁），四大美德（智慧、勇敢、节制、正义），以及相 应的四种政制（贵族、寡头、平民、僭主）都应理解为某种“德性”与“机运”表现在“等级秩序”上的差异（我们在这里应该马上想到孔子在《论语》中有关“君君，臣臣，父父，子子”和“君子喻于义，小 人喻于利”的名言）。
马基雅维利和霍布斯既然着眼于现实的人的“是”与“欲求”，那么“德性”也就应该理解为一种只能在人的社会生活中才能体现出来的“道德性”；这种“道德性”是社会的产物，受制于各种各样的社会条件；离开了社会条件，人按其本性而言无所谓好坏。人就是在“质料”上有所不同，也是可以改造的，关键在国家制度，而国家制度纯粹是人工的而非自然的制品；“人的完善也并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想。”作为“现代性的第一次浪潮”的思想背景，一是自然科学的迅猛发展使得“自然”成为了人类加以“拷问”、“征服”的对象，“一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠，自然只不过提供了几乎毫无价值的物质材料”。二是在政治哲学或道德哲学的领域里，“自然法”就指的是人的自我保存的“天然正当”，“这一发展过程的最终结果便是用人的权利取代了自然法（人取代了自然，权利取代了法）。”
这就是现代性的第一次浪潮，也是将现代性与古代性区分开来的最重要的标志。
其实这个话，也是雅斯贝尔斯早在1930年代就说过了的。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中是这样展开他的论述的：
宗教改革是通过返回原始教义来改革基督教的，这种“返回”并无世俗化的企图，因为宗教改革家们对罗马教廷的指控恰恰是谴责他们把教会变成了尘世的机构，如出售赎罪券等。但任何“谴责”，哪怕只是为了“返回”（正本清源），也是对权威的动摇，而钟只要有了裂缝，将不再轰鸣（费尔巴哈语）；于是人们的心中就被唤起了这样一种意识，即“他们自己的时代由于某种原因而不同于在此之前的任何时代。他们终于为这样的信念所鼓舞：或许自发的、不可觉察的，或许通过他们自己的努力，某种与以前不同的事物将从他们的时代中产生出来。”其实任何改革，重要的都不在于具体的内容，而在对“权威”的动摇与唤醒某种意识；而在当时，这种意识只能表现为“对人的生活的有意识的世俗化”。世俗化的结果就是与以前历史（风俗、习惯等等）的断裂或脱节。这种脱节既可能导致某些人到处都能看到的普遍的混乱与绝望，也可能使另一些人认为“伟大的技术时代终于露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成”，“空间被征 服了，在几千年的人类历史以及史前史中任何神都未能为人做的事情，人已经为自己做了。”不管是普遍的绝望还是对人的创造力的欢呼，在这一点上是一样的，这就是我们已然生活在一个无神的世界中。这个世界也许是神创造的，但造物主与其造物（世界）是分离的，“造物主是在这个世界之前、之后以及脱离了这个世界而存在的”，人面对的就只是这个被创造出来的“造物”，所有“造物”都是人可以认识的对象。雅斯贝尔斯说，新教的精神就特别体现在这里；而当宗教走到这一步，当这个世界被贬至仅仅只是一个造物的地位时，这个世界作为一个总体也就不再是一种精神化了的存在。
雅斯贝尔斯接着说，“世界的这种非精神化， 并非由个人的无信仰所致，而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一。我们感觉到前所未有的实存之空虚。这是一种即使古典时代最激烈的怀疑论也得以避免的空虚感” 。
请注意，雅斯贝尔斯的这本书写于1930年，书稿刚刚完成，作者就“十分震惊地听说国家社会党人在1930年的选举中赢得了最初的胜利”。20年后，当这本书的英译本再版时，作者说，今天的哲学状况和世界情景，与那个时候是一样的。这也就是说，这中间隔着的纳粹上台与第二次世 界大战，应该被视为同一种“时代的精神状况”的产物。按照齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）在《现代性与大屠杀》）中的说法，纳粹的罪行就是一种 典型的现代的、技术官僚的行为模式，它相信人能改造社会，为了实现这一理想而杀死那些“罪 恶民族”（或“罪恶阶级”）是完全必要的，作者的结论是，“自由民主与大屠杀同属现代性，此长彼消，只要是现代性，大屠杀就不是异常现象”；“现代种族灭绝最臭名昭著和最极端的两个事件并不有悖于现代性的精神。它们也没有偏离文明进程的主轨道。它们是这种精神最一致、最无拘无束的表现，......表明了理性化、设计、控制的梦想以及现代文明的努力如果不被减轻、约束 或者抵消的话，究竟能够有何成就。”所以在道德哲学或政治哲学的领域，现代性所带来的变化，按照雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中的说法，并不是如斯特劳斯所认为的那样：“应当”附就于“是”，“理想”服从于“现实”；而是：“以往，生活是以其所是的样子而被接受的；现在，人的理想能够有目的地塑造生活，直到使生活成为它所应是的状态。法国大革命在人类历史上是没有先例的。它被看作是一个新时代的开端。在这个新时代里，为理性原则所指引的人将决定自己的命运。所以，它一开始就受到了欧洲思想的领袖人物们的热情欢呼。”康德在1798年曾就法国大革命说：“历史中的这样一个现象永远不会被人遗忘，因为它揭示了人性中有更美好的事物的萌芽以及达到这种事物的能力。而在此之前，没有一个政治学学者曾经从先前历史事件的过程中推论出这一点。”
当然，也可以说斯特劳斯与雅斯贝尔斯的着眼点不同：斯特劳神说的是神的“应当”附就于人的“是”，自然（自然法）的“理想”服从于社会（实在法）的“现实”；而雅斯贝尔斯则强调的是人的理性对自然的改造与对国家政制的创建、完善， 结果就是人的“应当”反而取代了“自然”本来的“是”，人的“法则”改变了“自然”本来的“秩序”。所以雅斯贝尔斯才认为整个近代哲学的最高原则 就是第一，坚定的理性主义；第二，个体自我的主体 性原则；第三，世界是在时间中的有形实在。
法国大革命前的任何一次革命都未曾有过改造人类社会的明确意图，例如，笛卡尔就只想 过内心的革命，不曾有过改造国家的法律和民众习俗的念头；在笛卡尔看来，彻底摧毁一个国家， 然后重新建立另一种形态的国家，这是极其荒谬的事。
但法国大革命就干了这样一件“荒谬”的事， 而其“荒谬性”就体现在从让人获得自由的决心出发，最后演变为破坏自由的恐怖。
几乎同样的“荒谬性”也表现为现代性的第二次浪潮：卢梭从反对现代性的第一次浪潮的决心出发，最后演变为对现代性第二次浪潮的推进。
如果说现代性的第一次浪潮的特质表现为将道德问题与政治问题还原为技术问题，给“自然”披上了人工制品的外衣即“国家”的话，现代性的第二次浪潮则表现为对人的“自然状态”的颂扬。“自然状态”是一个与“国家”相对立的概念。霍布斯用“自然状态”来描述人的“亚人性”或“前人性”状态。就人的“亚人性”或“前人性”而言，既有“自然欲望”（动物性）的一面，也有“自然 理性”（自我保存）的一面；人的“自我保存”不同 于动物的地方，就表现为对死亡的恐惧与厌恶， 而这一点，恰恰也就是人的一切道德性的起源。如果说人的自然欲望表现为无休止地攫取与占 有（一种肯定性的力量）的话，出于对死亡的恐惧与厌恶，人的自然理性中道德性的一面则表现为“自我约束”（否定性的力量），霍布斯又称之为“良知”（对义务的自觉信守）；国家的起源就应该从人性中这道德性的一面获得解释。
但卢梭所要捍卫的是人在“自然状态”中本来就有的“自由”。人当然知道自我保存，也知道对死亡的恐惧与厌恶，但人必须要问一句：人生而自由，为什么又无往而不在枷锁之中？人生而就有的自由当然不能靠那种体现为等级秩序的“自然法”来维护，它靠的是一种能取代“自然法” 的“普遍意志”；卢梭又称这种“普遍意志”为“总 意志”，总之应该是一种“永远正确”的东西，因为它既不同于“全体意志”（它所维护的是全体人的共同利益），也不同于“个人意志”（它所维护的是单个人的利益），而是一种类似于国家意志的东 西，它既是所有人的，也是单个人的（主权者），是“从所有个别意志中除去彼此对消后的盈余或不足，这所剩下的那些差别的总和即总意志”。斯特劳斯说，要想理解卢梭的“普遍意志”，恐怕只有和他关于历史过程的学说联系起来，而“进行这种联系更多的是卢梭的伟大后继者（康德与黑格尔）而非他本人的工作。”'普遍意志”的“永远正确”类似于康德的道德“绝对命令”：凡不具有或无法普遍化的意志均不是“普遍意志”，于是理性取代了自然；而“普遍意志”在历史中的最终实现又类似于黑格尔的“绝对理性”，于是历史的概念也就取代了超越性的自然法的概念。
所以卢梭对现代性第二次浪潮的推进，一是他的关于“普遍意志”的学说（包含有理性与历史这样两个至关重要的概念），它激发了德国唯心 主义的观念论，强化了把自由的重获放在一个过程中加以思考的“后卢梭”的历史感，而这两个方面又正是在马基雅维利和霍布斯那里所欠缺的。再就是通过卢梭对“自然状态”的颂扬，“社会状态”（通过各种政制所体现出来的对人的道德、职责、义务的要求）也就成了另一个批判的靶子，于是就有了精神气质上的现代（浪漫）与古代（古典）的区分。现代性（modernity）是一个与古代性(antiquity)相对立的概念。在英语中，“古代性”（antiquity）是一个专指中世纪前的用语；这样一来，“现代性”（近代性，modernity）在语义上也就包括了中古世界在内。现代、中古是一方，古代是另一方；两方的差别在 1800年左右被重新解释为浪漫与古典的差别。从狭义上说，浪漫主义指的是一切被卢梭所激发起来的思想运动和感受运动。罗素称之为一种“善感性”，一种很容易触发感情，特别是同情之心的精神气质。浮士德作为 现代性第二次浪潮中涌现出来的一个典型形象， 本身就带出了一种全新的善的观念，这就是对一切习俗的蔑视，不安于任何既定的道德说教，要 在不断尝试各种生活方式中穷尽人之所能。除过德国的浪漫主义运动，我们还可以看到一连串无比辉煌的名字，如雨果、雪莱、拜伦等等。罗素在《西方哲学史》中说，以卢梭为领袖人物的浪漫主义运动总的说来是用审美的标准代替功利的标准；它对工业文明与商业活动毫无好感；它体现在哲学、政治和情操等方面的一个共同的方面就是“孤独本能对社会束缚的反抗”。
所有这些方面看起来都是反抗“现代性”的， 它又怎么成了“现代性的第二次浪潮”呢？而且， 卢梭所带动起来的浪漫主义运动真与法国大革 命有关吗？斯特劳斯在《现代性的三次浪潮》一文的最后说，尼采对法西斯主义所负责任之少，正 如卢梭之于雅各宾主义；然而这也就意味着，尼采要对法西斯主义负责，其分量之重，正如卢梭 之于雅各宾主义。
但这一话题可以暂且按下不表，我们先来看看雅斯贝尔斯对这一思想过程的描述。
当人们在现代性的第一次浪潮中看到了时代的巨大变迁并期待着社会文明的尽善尽美时， 卢梭粉碎了“这种自满自得的美梦”；但这种粉碎，并非如伏尔泰所说的那样是想要人们重过“四脚走路”的原始人生活，而是再一次使人们看到了人其实完全可以有目的的重新塑造自己的生活。他的“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志” 都不是就历史事实而言的，而是一系列为了判断现今、指明未来所需要的“正确观念”的推论依据。生活本身会因“推论依据”的不同而不同；传统只起着维系旧事物的作用，而在一个“人造国度”里的一切都可以依据卢梭所提供的“正确观念”推导出来，于是一大批法国大革命的真正先 驱（英格兰的清教流亡者）就远渡重洋，在大西洋的彼岸建成了一个真正白手起家的“人造国度”，这就是今日的美国。如此说来，现代性不仅与纳 粹的大屠杀有关，而且更早，也与跑到美国的一 大批法国大革命的真正先驱们驱逐、屠杀、围堵、教化当地原住民的行为动机有关，因为他们要真正做到“白手起家”，在“一无所有”的“白纸”上依 据卢梭所给出的“正确观念”的“推论依据”来描 绘最新最美的图画。
同样是“从头再来”，法国大革命与十月社会主义革命的命运就完全不同了。也许当今世界上再也没有一块土地可以如当年的“新大陆”一样 让人们尝试着“白手起家”了。所以杰出的人类学家张光直先生才说西方文明（主要指美国）在某 种意义上只能算是人类文明史上的一个“特例”。当今天的美国想把这种作为“特例”的文明形态推广到世界的每一个角落时，这是否可能、以及各种文明的不同形态又是如何打上自己传统的“烙印”的，这是另一个有意思的研究话题；为什么亚、非、拉的国家走向自由民主制度的经历如此艰难？而且如此千差万别？是不是因为他们传统的力量过于强大，或者说，因为再也没有了“英格兰的清教流亡者”的“白手起家”？当然，同样生活在美国的斯特劳斯并不这样看。他说，也许美国的自由民主制与现代性的第一、第二次浪潮有关，但对整个西方世界的自由民主制给予最有力支持的，并不是现代性的这两次浪潮，而是“前现代的思想资源”，所以他才主张重读经典，重新体会“自然”、“美德”与“美好秩序”、“理想政制”之间的关系，也就是神学与政治哲学之间的关系。
雅斯贝尔斯说，当这个世界作为“造物”与“造物主”无关了时，“拯救”的问题也就不再成其为问题，或者，成了一个不断推移着的“未来历史”的问题：“当人们开始将自己的时代看作是某种过渡时，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐惧也缓解了。自此，这种过渡的观念一直足以使精神虚弱的人得到平静与满足。”
这句话几乎就是说给当下的中国人听的。因为只是“过渡”，所以一切也就都获得了理解与容忍，希望黯淡了，恐惧也缓解了，在“过渡”中，精神坚强的人不再相信有“未来”，而精神虚弱的人则在“平静与满足”中随波逐流。
但至少在理论或逻辑上，当“造物主”的存在也受到了怀疑时，留给这个早已没有了精神性的世界就只有力学的原理和结构了。
使上帝这个造物主的存在也受到了怀疑，这一步是尼采迈出的，而这，就是现代性的第三次浪潮。这一步，也是出于对“这个日渐平庸、乏味、腐烂”的世界、特别是不断出现着的平民革命和 大众文化的不满，而结果却是使这个世界更趋功利化、实用化。为了抗拒霍布斯的现代性的第一次浪潮，有了卢梭的第二次浪潮；为了抗拒卢梭的第二次浪潮，有了尼采的第三次浪潮。这里面 是不是有某种不以人的意志为转移的东西？这种“不以人的意志为转移的东西”恐怕要到最初的建立“正确观念”的“推论依据”那里去寻找；也许正因为“推论依据”变了，才有了这以后的所有不可遏止的变化。雅斯贝尔斯说：“这个世界体系要不是先已被贬至造物的地步，是决不会被如此粗鲁地夺去精神的。”
问题能不能这样看？到底如何理解人类原初的宗教形态？这种原初的宗教形态是普遍有效的“律法”，还是个人或各个民族不同的“信仰”？中国传统的“天人感通”、“以天道切人事”非但没有把世界体系贬为“造物”，反而如荀子所说，一直是“蔽于天而不知人”（荀子·解蔽），到后来更强调的是“存天理、去人欲”，但“天理”何在？是不是自“汤武革命，顺天应人”以来，人就以自己对“天道”、“天理”的理解取代了“自然”本身的完美，确立了理应属于“现代性”的“推论依据”，然后才有了一次又一次的“革命”？事情真是这样的吗？
尼采挖掘出了对生存情绪的崭新理解，“这个情绪更多地是对恐惧与灼痛而非和谐与平静 的体验”。人所获得的最高成就与快乐无关，于是有了对无情、战争、力量、残忍的“英雄气质”的称颂。与卢梭不同，尼采身上有强烈的贵族主义的高傲，他最看不起卢梭身上的“善感性”，同时把 矛头指向导致这一切的基督教，因为基督教从本质上说是“奴隶的道德”，目的在于“驯化人心”。他身上依然有着第二次浪潮留给他的浪漫主义， 只不过这种浪漫主义让他更深切地感受到虚无 主义的四下弥漫。
如果说马基雅维利和霍布斯改造了“自然” 这一概念，将与“自然”有关的道德问题与政治问题还原为技术问题的话，卢梭则发现了“自然状态”与市民社会、理性、道德、政制的二律背反。在卢梭与尼采之间，是一个人们越来越有“历史感” 的世纪。1725年维柯出版了《关于共同性的新科学原理》，为如何搜寻历史中世俗化了的自然进程提供了“新工具”，到1765年有了伏尔泰的《风俗论》，习俗、惯例的演变也就成了精神自身的演变。当然最强有力的历史哲学家还是黑格尔和马克思。马克思不同于黑格尔，不再相信历史的顶峰和终结，而是把历史视为一个几乎永远不可完成的“过程”，“然而他还是残留着对历史过程的合理性与进步性的无根基的信念” 。
尼采的问题是，如果一切思想原则与行动原则都是历史性的，那么也就是说一切有关历史的学说就只有在当时的历史境遇下才可理解，这就取消了对真理的思考。或者相信历史，这就没有了真理：或者相信真理，这就需要回到人类历史的源头，因为正是源头的有关真理与理想的“推论依据”才使得历史中的所有筹措（演变着的思想原则与行动原则）成为可能。尼采在人类历史的源头处发现了“权力意志”，一种类似于“自然本能”的东西，于是也就有了对历史上一切思想原则与行动原则进行价值重估的可能。能进行这种重估的人非是“超人”不可；而不进行这种重估、只浑浑噩噩过“幸福日子”的则是“末人”；无论是“超人”还是“末人”，反正人已成为自己命运的主人。黑格尔曾说过，“世界史所表现出来的所有重大事件中最重大的就是一个自由意志统治另外的自由意志”。尼采终于相信，在普遍的贫困的庸俗中，真正的拯救只能来自强者的权力与职责。文德尔班在其《哲学史教程·下卷》的最后一篇（第七篇）专门讲到了 !+ 世纪哲学所导致的价值困境。他说，“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，就是主张一切价值都是相对的。于是只有超人的权力意志作为绝对价值而存在并审理每一为它服务的手段。在'高等人’看来，不复存在任何形式或标准，无论是逻辑的还是伦理的。超人的独断意志顶替了'理性的自主性’，———这就是十九世纪所描述的从康德到尼采的道路。”
“正是这一切决定了未来的问题。相对论是哲学的解体和死亡。哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。 哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题。那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学并不把这些原则当作事实而是当作规范来看待。”
请注意：“上帝”、“自然”、“超人”、“末人”“自然状态”、“社会契约”、“普遍意志”、“权力意志”等等，都不是历史的“事实”而是行为的“规范”，或者说，是为了获取“正确观念”而必须具有的一些“推论依据”。
（我们有关世界、历史、社会、人生等重大问题的“正确观念”到底是从怎样一些“推论依据” 而来，这正是一个有待反思的重大课题）
现在回过头来看，整个十九世纪的哲学特征到底是什么？这就是历史研究与自然科学的空前胜利；而哲学，则只能在自身的边缘去调和与特殊的经验学科的关系，如心理学、自然哲学、人类学、历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，文德尔班说，“形而上学的精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨”，使得哲学在其基础学科的研究中，只能或陷入泥潭，或给人一种折衷和依赖的态度。
而普遍的价值问题又正是历史主义与科学主义无法给出回答的问题。
与科学主义、历史主义的胜利进军相呼应的，就是实证的、功利的、大众的、民主的趋势不可阻挡。雅斯贝尔斯引用布克哈特和斯坦达尔的话说：“两院制”将不会去建造大教堂，而只会把 钱用在投资上，“凡是想在这个世界里生活下去 的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗的种植或 陶器的制作，这样他们就'更有可能成为百万富翁和议会的议员’”。而成为这个时代的最杰出写照的，就是拉特瑙的《时代的批判》（1912）和斯宾格勒的《西方的没落》（1918）。斯特劳斯的《现代性的三次浪潮》也是从《西方的没落》这本“标题不祥”的书说起的。在他看来，“西方的没落”就指的是公元1000年来、首先是西方现代文化的没落，“因而他断定的是现代性的没落。他的这本书是对现代性危机有力的文字指控。
在我们大体上梳理了现代性的三次浪潮及十九世纪的哲学状况后，对1900年出版的胡塞尔的《逻辑研究》到底对二十世纪意味着什么才会有一种比较清晰的认识，这也就是斯特劳斯之所以要把他的《作为严格科学的哲学与政治哲学》放在他的《柏拉图式政治哲学研究》这一论文集的首篇的原因。
斯特劳斯首先区分了政治哲学与政治：政治哲学关注的是人类所有社会中最好的秩序，而政治则关注的是某一特殊社会在特定时境中的状态。随着“形而上学精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨”，政治哲学自然也就失去了它的信誉，而“政治自身却变得比以往更哲学化了”。斯特劳斯说，“我们时代惟一伟大的思想家是海德格尔”（该书第115 页），但在海德格尔的著作中并没有政治哲学的位置，因为海德格尔相信人类的生活与思想是彻底地历史性的；历史性决定了人对历史的普遍结构或本质结构的认识也只属于历史的某一时刻。面对这一根本性的历史深渊， 人只好安于一种“无家可归的在家状态”，而超越这一状态的，就只能是渴望bodenstaendigkeit（植根于大地之中）而不可能是任何一种政治行为，“人们也许会说海德格尔比其他任何人都更深刻的吸取了1933年的教训。他确实没有给政治哲学留下任何位置。”
但海德格尔的老师胡塞尔却与他不同。在胡塞尔看来，威胁作为严格科学的哲学有两条思路，一是自然主义（实证主义），即把“自然”仅仅当成自然科学的对象，把一切规范（逻辑规范、伦理规范等等）都“自然化了”，其典型形态就是实验心理学；二是历史主义，其典型形态即世界观哲学，“世界观之观念是随着时代而不同的”，它把智慧概念化，以求反映习性（habitus）的本质，海德格尔哲学本身就证明了这种世界观哲学的难以抵挡。
斯特劳斯说，胡塞尔对自然主义与历史主义、对实验心理学与世界观哲学的反思本身就是对政治哲学的贡献；尽管他并未意识到哪怕都是世界观哲学，也可能最后只允许一种世界观处于主导地位。当然，1935年，当胡塞尔在布拉格作讲演时，已注意到不同的哲学道路之间的斗争也会 在政治权力的角逐中体现出来，“在哲学的开端 处迫害便已开始”。斯特劳斯说，这种冲突与迫害 所提出的其实就是政治哲学的问题，而“如果没 有做到这一点，那就无法在胡塞尔所谓的'作为严格科学的哲学’的本质特性上达到明晰性。”
概括一下：我们对世界的认识，实在有赖于我们所接受的“正确观念”的“推论依据”。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根”，这一点体现在我们所有的西方哲 学史的教材中，它告诉我们，“正确观念”的“推论依据”来自于经验的归纳；胡塞尔说，“笛卡尔不 仅是近代客观主义的理性主义的创始人，而且也是破除这种理性主义的先验主义动机的奠基者”，“笛卡尔的怀疑考察方式为我们提供了起点”，哲学惟一可能富有成果的复兴运动，“就只 能是重新唤醒笛卡尔沉思的复兴”，它告诉我们，“推论依据”只能来自沉思中直观的自明性；而斯特劳斯则说：“没有霍布斯，近代哲学就不可能”，也就是说，没有霍布斯从人的“自然权利”出发， 把人的主观诉求认作全部法律、秩序、义务的起 源，也就谈不上近代哲学所确立的一切精神性原则。你到底听谁的？培根、笛卡尔、霍布斯，这三位几乎完全同时代的人，谁是近代哲学的“起点”？这取决于你怎样理解哲学，怎样看待当代，西方 哲学的当代和中国哲学的当代状况，怎样设想未来，中国的未来与人类的未来，或者说，不再相信“未来”与人的“正确观念”的“推论依据”有关。不相信了，也就没有了“未来”，或者说，所谓的“未来”与“过去”都是无可捉摸的“偶然”。
社会的平庸与明显感受到的腐朽，政治的险恶与四下弥漫着的虚无，既可能使人“远离政 治”，遁入玄妙的形而上学沉思，也可能使人萌动着某种抵抗的情绪，问题在于，这种抵抗真有道 德立场上的根基吗？是我们原来就有（比如在孔 子那里），只不过在以后的岁月中丧失了，还是我们从远古时候起在意识上就不曾有过客观的、普遍有效的“自然律法”的观念？本来就没有，当然 也就不可能再有，但这就一定“不好”吗？斯特劳 斯说，自由民主制的理论，共产主义的理论，法西斯主义的理论都源于现代性浪潮，源于“人相信 自己成了历史的主人”，所不同的，就在于前两种理论是现代性的第一、第二次浪潮的产物，而第三次浪潮的“政治含义已经被证实为法西斯主义”。问题不在于把现代性的第一、第二次浪潮与第三次浪潮区分开来，而在于必须越过这现代性的三次浪潮，到“前现代的思想”那里去寻找自由民主制的“推论依据”。但任何理论的“推论依 据”都不可能在实践上导致必然的结果，包括自 由民主制、共产主义和法西斯主义与“现代性的 三次浪潮”之间的关系，这应该是一种基本的洞 识，因为任何一种政制的形成与完善都有着太多的偶然因素在起着决定性的作用。但这一洞识是否又意味着相对主义、虚无主义的巨大诱惑呢？是否意味着人真的无所作为了呢？但不管怎么说，斯特劳斯的《现代性的三次浪潮》毕竟给了我们重读西方哲学史，重新思考我们自己的传统与当代的一种新的角度。
当然，如果它只是“一种新的角度”，也不可能对人有如此大的吸引力；作为一种对古典“政治哲学”的回复，这种“角度”却是要从根本上（也就是要从“推论依据”上）摧毁我们习以为常的有关历史进步、平民革命、社会平等的观念，这种摧毁不但有古典文本的依据，更是我们当下切近的现实感受。且不谈更远的中国，就是早十多年，比如八十年代中期，没有多少人会真把斯特劳斯的学说当一回事，就是当一回事，也仅仅作为重新解读西方哲学史的“一种新的角度”。但现在却不同了。问题就在于人们忽然对伴随着人类社会的“繁荣”而来的“灾难”都有了一种真切的体会；换一句话说，也就是就“现代性”。比如就以二十世纪而言，你是着眼于“繁荣”，还是着眼于“灾难”？就整个近代而言，当然既有繁荣，也有灾难，到二十世纪，这种繁荣与灾难更是都达到了“史无前例”的程度，这一切，是应该归功于还是归罪于“现代性的三次浪潮”？如果再着眼于信念、道德和价值观念呢？
“现代性浪潮”只是对社会的“繁荣”或“灾难”，对道德的“确信”与“空虚”提供了一种新的“解释框架”，或理解为“范式转换”，并没有谁会真的相信古典的贵族等级制的生活秩序会随着 这种“解释框架”的改变而得以重现。尽管在卢梭看来，就连“代议制民主”也要作为“选举制的贵 族政治”加以废弃而代之以他灾难性的“直接民 主”；尽管我们都相信幸亏古代以来就有那么一 个“贵族阶层”，我们才有了我们今天得以自豪的文化遗产，但“口号”（理想、范式）与“实际”（谋 划、操作）的差距之大，早已让人相信了一种现实利益的不可动摇。这种现实利益是与某种权力结构相结合的，无论什么样的“口号”，它都会为我 所需的吸纳进来，比如“现代性浪潮”就是一例。你可以从这个角度看，他也可以从那个角度说。我们甚至有足够的理由怀疑我们自己，会不会因为自己在权力结构与利益关系中不那么糟糕的 地位而影响到自己直觉上的判断力。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中说，任何时代的精神状况本身都既包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性；早在好几个世纪以前，凡认真思考人类未来的人就都受到一种危机意识的激发，“人感到自己的未来受到了威胁。正像基督徒相信这个世界是失去的世界、因此紧紧抓住他的拯救学说以超越这个世界一样，许多认为自己的时代是被判决了的时代的人，则在一种关于本质的沉思的确信中寻求避难。黑格尔就相信这个时代是衰败的时代”，所以才认为哲学是一个孤独的圣所，它必须远离世界，直接地属于实践的事情不是哲学所关心的。当然，对黑格尔来说，还有他所要捍卫的思想的“真理”；对黑格尔后 !)$ 多年的我们来说，难道我们更有理由相信时代不再衰败、哲学不再孤寂了吗？而且，在繁荣与灾难、利益与权力的相互对应中，“时代的精神状况”难道不正在迫使我们学着承受精神的空虚吗？
也许走出一种悲观乃至绝望的思想状态的唯一出路就在就是社会活动、特别是政治生活的投入，海德格尔就迈出了这一步，但结果又是大家都知道的。今天，斯特劳斯的学说也在试图让我们从时代的悲观与绝望中走出，至少，他要让我们从古人的书中去重新确立对于“美好生活秩序”的理想，就此而论，他仍是一种思想的启蒙———在当下时代中的思想启蒙。正如卢梭、尼采在对现代性的反抗中推进了“现代性浪潮”一样，说不定在以后的岁月中，斯特劳斯极端的保守主义学说会被说成是“现代性的第四次浪潮”，因为尽管他粉碎了人类可以凭借自己的力量在尘世建立“天堂”的幻想，给了我们古人的“应当”与“理 想”，但这一切，又都是针对着生活在此岸并对现实中的一切深有所感的人来说才有意义，那么， 生活在此岸并对现实生活深有所感的人能做些 什么呢？先去读书吧，虚心地、潜心地去读古人的书吧，在那里，你会有全新的、合乎古人“本意”而不是被“现代性浪潮”所“诱导”了的体会。这话无疑有它的道理。就以中国而论，我们是多么可怕而悲惨地在“现代性”的“诱导”中“误读”了古人 的书，又是多么渴望能通过重读古人的书来给时代精神的“单调与贫乏”增添几许色彩。但愿如此，惟愿如此，恐怕最好的，也不过如此。当然，能这样，它也就成了与现代性的断裂，而现代性的 特征恰恰就是断裂与脱节。哪怕这种“断裂”只是为了延续久已逝去的“古代性”。让我仿照曾任德军总司令的瓦尔特·冯· 勃劳希契陆军元帅在纽伦堡审判中的一段话来结束这篇文章：现代性是我们的宿命，这是无法逃脱的。所谓的“理想” 与“应当”，只是为了使另外的被“现代性”所掩盖或遮蔽着的层面显现出来；而那些“层面”，原本就不是“现代性”这一概念所能涵盖的。“现代 性”，作为一套相对完备了的学说，可能仍是西方世界对我们的一种“诱导”。我们反正不能企图知道上帝所能知道的，正如我们不能从“外面”来重新审视这个作为总体的世界一样，“最终，我们并不知道所是者，而只是试图知道所能是者。”因为我们自己只能是“所能是者”。这也是《时代的精 神状况·导言》一节的最后的话。
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