“日复一日、年复一年，蝗虫般涌入的非法移民和伪难民千方百计地侵入英国。为什么呢？他们只是想在好欺负的英国占便宜、拿好处。而这多亏了你的资助——英国纳税人！”
——英国国家阵线海报
一个国家如何被想象为有“好欺负的人”(a soft touch)。这种“有”（这样的人）的想象，如何变为“是”（这样的人），或直接成为一种国家的特质？
在《情感的文化政治》一书中，我探讨了情感改变个体和集体身体外表的运作方式。身体以其与对象和他人接触的特定方式呈现出特定形态。我通过细读公共空间流通的文本来进行分析，即通过将“他者”（others）作为我们情感的“来源”(source)，并置主体（subjects）与集体(collectives)。
在前述“英国国家阵线”的引语中，“他者”（the others）——即被称为非法移民和伪难民的那些人——威胁着要淹没和占领整个国家。这当然是一种熟悉的叙事。而就像所有熟悉的叙事一样，它值得被仔细和小心的解读。
这类叙述通过他者化(othering)产生作用；“非法移民”和“伪难民”，这些人不是“我们”。并因为不是“我们”而威胁了“我们的”。这些他者威胁着要夺走“你”所拥有的。而你是这个国家的合法主体，是国家利益真正的享有者。这种叙述邀请读者通过情感采取“你”的角色：成为这种“你”意味着对非法的他者（他们被指认为国家涌入的蝗虫）蓄积起某种愤怒。的确，对国家感到热爱——这里爱是一种应得到回报的投资(你作为纳税人)——也就是感到被这些他者伤害，他们“夺走了”本属于你的东西。
然而，并不是所有国境内的人都可以采取这个“你”的角色。这几句简短的话依赖着更长久的历史表述，这些表述将白人锁定为国家的主人（sovereign），同时并置国家化的身体与这个“你”。换句话说，“你”隐含地激活了“我们”。“我们”是一群能够通过个体受伤的表演，来体认国家受伤的人。
根据“英国国家阵线”，这个国家的“我们”只对白种雅利安人开放：
“我们会恢复我们族类的分离主义的价值，我们会教导我们的青年，我们的国家是一个家庭，是过去，是神圣的种族本身......我们生活在一个历史上就是雅利安人的国家。”
这里，对家庭、历史和种族的并置是强有力的，并将白种人转化为一种家庭联系，一种将所有非白人视为异类的种族联系，作为“脱域的身体”（bodies out of place）。这些话是在对白种雅利安人言说，并将白种国家的脆弱性等同于白人身体的脆弱性。“你”不是好欺负的！是吗？
这个叙述中，特别有趣的是“好欺负”如何变成了一个国家的特质。这种特质并不是法西斯式话语所专有的。在更广的英国关于难民的公共讨论中，英国“好欺负”是其中一个最常见的叙事：其他人试图“潜入”英国，因为他们可以在这里“占到便宜”。
英国政府将这种“好欺负”的叙事转化为一种紧要事务：它合法化了其紧缩变严的难民政策，因为“英国不是好欺负的”。
确实，“好欺负/柔软的触感”（soft touch）的隐喻，暗指国家的边境和防御就像皮肤一样；它柔软、脆弱、易渗透、易变形，甚至在遭遇他人的时候，会产生淤伤。它暗指国家很容易在对他人开放的情况下遭受蹂躏。柔弱的国家是情绪化的、容易被他人的需求左右。一个“好欺负的国家”意味着被伪装者欺骗：“接受”（take in）就是被“欺骗”(taken in)。如果站在其国民的立场，而非对移民和其他人的诉求做出回应的立场，国家要做的，是对他者关上大门。
这里，对国家暗含的要求是：不要那么情绪化，不要那么开放，不要那么容易被打动，要“冷酷”、或者“强硬”。
这里“柔弱”（softness）和“强硬”(hardness)向我们呈现出情感如何变为了集体的特质，它通过“情感”（feeling）建构出一种“是”（being）。这些特质当然也是性别化的：柔弱的国家身体是一种女性化的身体，她可以被他人“穿透”（penetrated）或“入侵”。
意味深长的是，“激情”这个词与“被动“这个词都有着“受苦”（passio）的拉丁语源。被动，意味着被行为影响。作为一种否定，它始终让人感觉痛苦。对“被动性”的恐惧与对情感性（emotionality）的恐惧是相互联系的。在这里，软弱以易受他人影响来定义。柔弱被叙述成“容易受伤”。
激情与被动之间的联系是启示性的。它提醒我们，“情感”如何被看做思考和理性“之下”（beneath）的东西。情绪化，意味着人的判断容易受影响：它是被动的而非主动的，依赖的而非自主的。女性主义哲学家已经向我们展示了情感的从属化（subordination）同样如何从属化了女性和身体。情感与女性相连，女性被呈现为更“接近”自然，被欲望统治，并很难通过思维、意志和判断超越身体。
从这些用语中，我们可以看到，在情感被理解的过程中，进化论式的思维方式起了重要作用：情感被叙述成“我们”的前史，以及那些原始的如何持续至今的标志。达尔文模式的情感暗示，情感不仅是在男人/人“之下”，而且在男人/人“之前”，指征着更早的、更原始的人类历史。正如达尔文所说：
对于人类来说，有些表情，比如在极度恐怖的影响下竖起头发，或者在狂暴的愤怒下露出牙齿，都很难被理解，除非我们相信人类曾经生活在一个更低级的、动物般的状况。（达尔文1904:13-14）
通过将“好欺负”作为一个国家的性格，这种进化论模型让我们面临情感带来的“风险”。由于允许了那些种族异类穿透身体之表，一个国家面临着变成“好欺负的”的风险，也是其臣民变成“好欺负的”的风险。这不仅是一种变得女性化的风险，也是一种变得“不那么白”的风险。通过这种叙述，“变得不那么白”隐含着一种时间上的倒退，由此人们会更像回到了一种原始的生活状态，一种“更低级的、动物般的状况”。
当然，情感与思维/理性之间的等级会被情感内部的等级替代：一些情感被“升华”为文明的标志，而另一些则作为软弱的标志，仍处于“低级”。进化论的故事不仅被叙述为理性夺取辉煌胜利故事，而且被叙述为一个成功控制了情感，并在可以在不同时间和地点体验“适当”情感的故事。
在当代文化中，情感甚至可能被呈现为比思考一样好、或更好的东西，但也只是在其被再呈现为一种智力的形式，作为被主体利用以实现生活或事业提升的“工具”时。如果好的情感被培育，被加以控制和提升，那么它们仍然是相对于那些未被修整和难以驾驭的情感而被定义的，后者挫败一个有掌控力的自我的形成。
在这种情智模式下，那些对我或我们而言“他者”的存在，或是那些威胁让我们成为他者的存在，仍然是一种坏的情感的来源。并不难看到，情感如何与社会等级的确定联系在一起：情感变成了身体的属性，通过将那些“低级”或“高级”的东西转换为身体的特征。
所以，情感性（emotionality）是这样一种主张，它事关一个主体或集体如何显然取决于权力关系，而这些权力关系赋予了“他人”特定的意义与价值。本书中，我不想将情感性作为身体的一种特征，无论是个体的抑或是集体的。事实上，我想反思的是“情绪化”如何在最开始被看做一些身体（而非另一些）的特征的过程。
为此，我们必须思考的是，情感如何运作，并以行动的形式“制造”或“塑造”了身体，这一过程同样也包含着以他人为取向的行动。对于“英国国家阵线”来说，情感可能由于看起来柔弱，而对国家化的身体造成危险。但这个叙事本身是情绪化的：将他人解读为骗子，是对他人存在的一种反应。强硬冷酷并不是情感的缺席，而是一种不同的对待他人的情感取向。
强硬的白人身体被其反应所塑造：对他人的愤怒表现为与他人分离或保持距离。我们不应该只在“柔弱”的身体里寻找情感，而是说情感塑造了身体的轮廓本身，它在长时间的重复的行动，和对他人的态度中被塑造。确实，关注情感可能会让我们看到，所有的行动都是对行动的反应，也就是说，我们的所作所为受到与我们如何与他人接触的影响。
因此，我的问题不是“什么是情感？”，而是“情感能做什么？”。通过回答这个问题，我不会提出关于情感的单一理论，或单一的关于情感能做什么的主张。相反，我会追溯情感如何在身体间流转，检视它们如何“粘黏”，又如何移动。在这里，我的任务是将我对情感“文化政治”的描述坐落在情感研究历史特定部分的叙述中。我无意于铺陈这一历史的全貌，但这当然是重要的工作。
指出一点是重要的，即虽然情感一直屈从于其他要素，但它仍然处于知识性历史的中心。作为这一历史的读者，我震撼于“情感”如何成为哲学家、文化理论家、心理学家、社会学家，以及许多其他学科学者长久的“争论焦点”。这并不意外：即那些被管理和排斥到边缘的——正如我们从解构中学到的——通常正处思考本身的中心。
情感与对象（objects）
反思思考情感这一历史的其中一种方式，是考察关于情感、身体感觉（body sensation）和认知之间的关系。可以说，情感理论中的一个重要“分野”，就是对情感首先是与身体感觉相关，还是与认知相关的不同判断。
前面一种通常被认为是笛卡尔和大卫·休谟的观点。威廉·詹姆斯（William James）的作品也很好地代表了这一点。他有这么一个观点：“身体直接随着对已存事实的感觉而改变……我们对变化的感觉就是情感”。情感就是身体变化的感觉。“就是”的直接性，表明情感不涉及思考、归因或评价：比如，我们感到恐惧，因为我们心跳加速，皮肤出汗。
亚里士多德和许多追随他的思想家代表了认知主义观点。这些理论家认为，情感涉及评估、判断、态度或“理解世界的特定的方式”（萨特，1962：9），这些都与身体感知不可分割。
一些理论家将情感描述为判断（judegments），另一些则指出了其如何与判断相关：例如，愤怒暗含着对某种事物是不好的判断，虽然我们可能会判断错误。当然，许多理论家认为，情感同时包含了身体的感受和认知的形式。但正如Alison Jaggar所指出的那样，朝向更偏认知路径的转变，经常以忽视更多的身体感觉为代价。或者说，当情感被理论化为认知或者身体感受时，仍然倾向于被展现为情感的不同方面。
为了重思身体感觉、情感和判断之间的关系，我们可以回到笛卡尔的《灵魂的激情》（The Passions of the Soul）。虽然这本小书有许多关于心灵/身体成问题的二元论，但它对情感的观察极富启发。
笛卡尔认为，对象会激发不同的情感，不是因为它们本身是不同的，而是因为它们会以非常不同的方式帮助或伤害到我们。这是一个十分有趣的想法。一些评论家表示，笛卡尔认为，只要情感由对象引起，它们就可以化约为感受（sensations）。但笛卡尔批评了这一观点，即认为对象具有因果特质。
他表明，我们对对象的感觉不是出于对象的“本质”。相反，感觉（feelings）基于我们与对象的特定接触方式，而被“塑造”（见第一章）。
正如他所说，我们的爱恨好恶不是基于对象是“好的”（good）还是“坏的”(bad)，而是基于它们似乎是“有益的”(beneficial)或“有害的”(harmful)。
我认为某事物是有益的还是有害，显然取决于我如何受到某件事的影响。这种依赖关系在情感如何被决定的问题上打开了一个缺口：某事物是有益还是有害涉及思考和评估，同时也会被身体“感觉到”。将某一事物归为“有益”或“有害”的过程（这一过程也可能转化为对事物是好是坏的判断），显然涉及解读（reading）我们与对象关联的特定方式。
正如我在第一章中所说，无论某件事感觉起来是好是坏，在赋予其特定意义的过程中，就已经包含一个解读的过程。接触（contact）涉及某种特定的对象，同时也涉及先于这一对象的一系列历史。
如果情感受与对象的关系形塑，而不是被对象本身形塑，那么情感就不是简单地“存在于”（in）主体或其对象之中：我即将论述的是，为什么恰恰正是在我们对其采取某种（价值）取向（orientation）的过程中，对象（本身）会被认为是导致情感的根源「为易于理解，此处（）中的内容为译者所加」。
如果是与对象的“接触”产生了情感，那么情感和感受（sensation）不能轻易被分离开来。一个描述它们关系的惯常方式是结对：比如，在亚里士多德的论述中，喜爱/憎恨同愉悦/痛苦结对。鉴于感受和情感的结对也可以分开，这种方式不并是完全有效。但这里我想说明的是，情感和感受之间的区别只能是分析意义上的，因此，它是以概念的具体化为前提的。
我们可以来反思一下大卫·休谟在其关于情感的著作中关于“印象”（impression）的用法。产生一种“印象”，涉及感知（perception）、认知（cognition）的行为，同样也涉及情感。但产生一种“印象”同样依赖于对象如何给我们“造成印象”（impress upon）。一种印象可以是对主体情感的影响（“她给人留下了深刻印象”）；也可以是一种信念（“处于某种印象之下”）；也可以是一种模仿或画面（“制造某种印象”）；或者，它也可以是在物体表面留下痕迹（“留下印记”）。
我们需要注意“印象”这个词中的“印”（press）字。这个字让我们把关于情感的经验，与一个物体对另一物体表面的影响（affect）联系起来——这种影响会留下其印记或痕迹。因此，我不仅对他人有印象（译注：比如，在我印象中他是热情的），而且，他人也会给我留下印象；我对他们印象深刻(impress me)，他们给我造成了印象（impress upon me）。
我将使用“印象”这个概念，因为它可以使我避免在身体感受、情感和思考之间做出分析性的区分，就好像它们可以作为截然不同的人类“经验”被“体验”一样。
那么，我们是如何形成这些印象的呢？
重思情感对象的位置，可以让我们重新考量感受与情感之间的关系。现象学中对情感“愚蠢观点”的超越，涉及对意向性（intentionality）的强调。
情感是意向性的，意味着它“关于”某事物：它涉及对某一对象的方向(direction)或取向（orientation）。情感的这种“关于性”（aboutness）意味着，情感与人在世界中的特定位置有关，或者与人理解世界的方式有关。
现在，我想把这种对象的“关于性”模型，与笛卡尔暗示的“接触”（contact）的模型进行对话。情感既是关于对象的（它们由此塑造了对象），也是通过与对象的接触来塑造的。
这些理解对象的方式，都不假设这种对象一定具有某种物质性；我与之接触的对象，也可以是想象的。比如，我可以对某事物有某种记忆，而这个记忆可能会激发某种情感。在上述两种意义下，这种记忆都是我情感的对象：情感受到与这种记忆的接触的塑造，并且涉及朝向这种记忆的取向（orientation）。因此，当我记起这个或那个事物时，我可能会感到痛苦（译注：即接触某事物的过程）。而在记住这个或那个事物的过程中，我可能会将这些被记住的东西归为“痛苦的”（译注：即对事物的取向）。
让我们用另一个例子说明这一点。这个孩子和熊的例子经常被出现在心理学关于情感的文献中：孩子看到熊，感到害怕，然后孩子跑掉了。这里的“愚蠢观点”是，熊让孩子感到了恐惧，而那些恐惧的身体症状是自发的（脉搏、心跳等等）。基于进化论，情感的功能主义模型可能认为恐惧是一种功能：它保护孩子远离危险，以让生存得以可能。在这个情境中，恐惧可以被看做一种本能性反应，因此有助于适应的成功，并由此被选择。恐惧可能同样是一种行动；恐惧甚至与它将会引导孩子做些什么“有关”。
但这个故事并没有那么简单。
孩子为什么会恐惧熊？她一定“已经知道”熊是可怕的（fearsome）。这个判断不一定是她自己做出的，甚至可能不与过去的经验相关。这可能是孩子与熊的“第一次”相遇，但她仍然跑开了。她逃离的是什么？当她看到熊的时候，她看到了什么？我们有某种印象，即熊是一种让人害怕的动物，这种印象被文化性的历史和记忆塑造。
当我们遇到熊时，我们已经有了关于这这种遭遇是危险的印象，作为一种切肤的印象。这种知识无疑是身体性的：孩子在逃跑时，可能不需要时间思考。但这种反应“直接性”不意味这中间没有某种中介。不是说熊——就其内在本质来说——是可怕的。而是说它对某人来说是可怕的。因此，恐惧并不存在于孩子之中，更不在熊之中，而与孩子和熊的接触有关。这种接触受到过往接触的塑造，而在此刻并不直接，这让熊被感知为可怕的。尽管如此，这个故事也不总是导向同样的结局。另一个小孩，另一头熊，我们都可能看到另外的故事。
因此，不仅是我们“对熊有某种印象”，而是“这头熊”同样造成了某种印象，留下了某种印象。恐惧塑造了与对象相关的身体的表面。情感是关系性的：它涉及在关涉某种对象的时候，那种行动（反应）或关系的“趋向”（towardness）或“远离”(awayness)。在两种意义上，熊变成了对象：我们会与某一对象接触，并对其有特定的取向。更确切的说，恐惧的“关于性”涉及对接触的一种解读：孩子将这种接触解读为危险，这包含将熊理解为“可怕的”。
我们可以看到，这种“解读”随后将熊定性为导致这种情感的原因。孩子变得恐惧，熊变得可怕：将情感归因于对象（我害怕你因为你是可怕的）。这就是这种遭遇（encounter）的结果，这一过程使主体远离其对象。情感涉及这种情动形式的重定向（reorientation）。
如果情感的对象（object of feeling）同时塑造了情感，并被情感塑造，那么情感的对象就绝不简单的先于主体。对象如何对我们造成印象（我们如何对其有印象）可能依靠的是那些仍然活跃的历史，只要它们给我们留下了印象。
某一对象可能代表其他对象，或者可能与其他对象相关或邻近。情感可能会“粘黏”住一些对象，又滑向另一些。在本书中，我提供了一种情动经济学（affective economies）的分析。在这里，情感不存在于主体或对象之中，而是作为印象的流通（effects of circulation）而被生产（见第二章）。对象的流通让我们得以思考情感的“社会性”（sociality）。
“由内而外”和“由外而内”
我所说的情感的“社会性”是什么意思？在我能回答这个问题之前，我们首先必须看到似乎是太理所当然得东西：即情感的日常语言基于对内在性（interiority）的假设。如果我在思考情感，那么我可能假设的是，我需要朝内看，问自己：“我感觉如何？”。
这种将情感作为内在性的模式，对心理学而言直观重要。事实上，心理学作为一门学科的出现，对有关情感的理论产生了重大的影响：通过成为心理学的“实物教学对象”，情感被心理学化了（White 1993: 29）。
在心理学模式下，我“有”某种情感，它们是我的。正如K.T. Strongman所说：“首先，在主观感受中，情感是围绕内在的”（Strongman 2003: 3）。我可以表达我的感情：我可以笑，可以哭，也可以摇头。一旦我这样表达了我的情感，内在的东西流露了出来，我的情感就也变成了你的，你可能会回应它们。如果你与之共情，我们可能会有某种“共同情感”。如果你不理解，我们可能彼此疏远。这里的逻辑是，首先，我“有”某种情感，然后它朝向对象或他人流动，而后再流向我自己。我们可以将此成为“由内而外”的情感模式。
通过对这个模式的批评，我加入了一些社会学家和人类学家的行列，她们认为情感不应被视为心理状态，而是社会和文化实践 (Lutz and Abu-Lughod 1990; White 1993: 29; Rosaldo 1984: 138, 141; Hochschild 1983: 5; Kemper 1978: 1; Katz 1999: 2; Williams 2001: 73; Collins 1990: 27)。而我想提供一种情感的“社会性”模型。这种模型与上述文献有一些区别，但也受到它们的启发。
以涂尔干对情感的经典描述为例。在《社会学方法的准则》中，他主张社会学事关对约束的识别：“我们的大多数想法和倾向都不源于我们自己，而是从外部而来。除了强加与我们之上，它们以何种方式成为我们的一部分？”（Durkheim 1966: 4）。
这里，社会学的范围被定义为理解“外部”对个体式主体的强加。这种对情感“社会学的”划定，提出了一种情感作为社会形式，而非自我表达的理论。涂尔干考量的是情感在集体中的兴起浮现，认为这种情感的“大规模运动”，“并不源于某一特定个体的个人意识”。
在这里，个体不再是情感的根源；情感本身从外部而来。涂尔干后来关于宗教的研究表明，这种情感并不总是留在“外部”。正如他所指出的：“这种力量同样可以穿透我们，并在我们内部组织起来；由此，它成为我们的一个组成部分。并且，恰恰是经由这个事实，它被提振和放大了。”（Durkheim 1976: 209）。因此，对涂尔干而言，情感不是来自于个人身体的东西，而是支持社会性身体，并将其粘合起来的东西（Collins 1990: 27）。
尽管方向有明显不同，这种关注情感社会性的论述仍采取了与心理学模式类似的形式。“由内而外”的模式已经变为了“由外而内”的模式。两者都假定内部与外部、个体与社会、以及“我”和“我们”之间有客观的区别。与其说情感被理解为从内产生并向外流动，情感被假设为从外而来而后向内流动。
同样，在“群体心理学”（crowd psychology）路径中，这种“由外而内”的模式也十分显见。在这种模式下，群体被认为“有”某种情绪，而通过感受集体的情绪为自己的情绪，个体被卷入群体之中。在这里戴安娜的逝世是一个很好的例子。这种外在的模型假设，悲痛的情绪存在于人群之中，而后才被个人承接。这种解读导致对这种悲痛的指责，即认为它不真实，是被“带入”的。
事实上，“由外而内”的模式也是有问题的，这恰恰因为它假设情感是“我们拥有”的东西。群体变得像个体一样“有情感”。情感变成了一种社会存在，而非个体存在。
在我的情感社会性模型中，我主张正是情感产生的表象与边界的效果，让我们得以在一开始区分内部和外部。因此，情感不是简单的“我”或“我们”所有的东西。相反，正是通过情感，或者说，我们如何回应对象和他人，表象和界限被制造出来：所谓的“我”和“我们”受到与他人的接触的塑造，甚至说以此才获得了形态。
回到我上一节的论点，身体的表象(surfaces)作为他人留下的印象的效果而“表露”（surface）我将说明，这种群体以及个体身体的表象如何经由这些印象而成形。
说正是情感产生了内部与外部之别的效果，我并不是简单地说，情感是心理学和社会学的，个体的和群体的。我的模型拒绝这个“和”字。相反，我主张正是情感对作为对象的“心理”和“社会”的建构起了重要作用。这个过程表明心理和社会的“客观性”是“果”而不是“因”。
换句话说，情感不“存在于”个体或社会中，而恰恰制造了表面与界限，让个体和社会成为就像“物”一样的东西。我的分析将呈现的是，情感如何制造了各种表面与界限，让多种多样的对象得以被划分。情感的对象作为流通的效果而获得具体的形态。
我说情感流转移动，并不是要提出传染性的情感模式。这种传染性的情感模式（通常受到Silvan S. Tomkins作品的影响）在强调以下问题的时候是有用的，即情感不只坐落于个人之中，而是在身体之间流动。毕竟，“传染”（contagion）这个词从拉丁语“接触”（contact）之中而来。
在这个模型中，传递的是情感本身：我感到悲伤，因为你感到悲伤；我因你的羞耻而感到羞耻，等等。通过主张情感以这种方式传递，这种模式有把情感当做一种属性的风险，作为某个人拥有的，可以传递的东西——就好像传递的是某种一样的东西。我们可能注意到，这种风险不仅是理论上的。
在无数场合，我以为其他人也跟我有着一样的感觉，而且那种感觉就像是“在房间里”，但后来却发现其他人的感觉与我大相径庭。我愿将类似空间成为“紧迫的”。共享的情感成为关键，似乎环绕着我们，就像厚重的空气，或像一种气氛。但这些情感不仅是紧绷的（heighten tension），而且是冲突的（in tension）。
紧绷状态的情感包含误解。因此，尽管我们感到我们有着共同的情感，我们并不一定与这种情感有着相同的关系。鉴于共享情感并不是关于“对相同情感的感受”或“共同的情感”（feeling-in-common），我主张是情感的对象在流通，而非情感本身。
我的观点仍然试图探索，情感如何经由对象的运动和流通而移动。这种对象变得粘黏，或浸润着情动（affect），成为个人和社会冲突张力的所在。
毕竟，情感是游移的，尽管它们不是简单地在我们之间流转移动。我们应该注意的是，“情感”这个词源于拉丁语“emovere”，意指“移动，移出”。当然，情感不仅仅事关“移动”（movement），它们同样事关“依连”（attachment），关于将我们与这样或那样的事物相连的东西。
移动与依连的关系是启发性的。那些让我们被触动（move）的，让我们有所感觉的，也是锚定我们的东西，或给我们一个栖居之所的东西。因此，“移动”不是将身体从其栖居的地方切割而下，而是把身体与其他身体连接起来：依连通过移动发生，通过被他人的邻近触动。
“移动”可能会以不同的方式（情动地）影响（affect）他人：的确，正如贯穿本书我所指出的，情感可能包含被“感动”（being moved），而这恰恰正是通过将他人固定为“具有”某些特质。情感对象的流通（circulation）包含将他人转换为情感的对象的过程。
我对“对象的流通”的观点源于精神分析和马克思主义（见第二章）。例如，我认为主体并不总是清楚自己的感觉：主体不是自我呈现的（self-present），而且情感是这种经验分裂的结果（Terada 2001: 30）。从弗洛伊德开始，这种自我呈现的缺乏就被表述为“无意识”。通过弗洛伊德式的精神分析，我将呈现对象如何被“脱位”（displaced），并考察“压抑”（repression）在让对象变得“粘黏”的过程中的角色。但我同样强调，这种呈现的缺少不总是回到主体，或回到创伤“现场”（阉割），而这是许多精神分析理论的基础。
受马克思的启发，我认为情感作为一种情动价值（affective value）,随着时间而积累。对象似乎只有通过抹除这（积累的）历史才具有这种情动价值，就像生产和劳动的历史一样。
但虽然马克思认为，情感被商品的价值抹除了（工人身体的痛苦在商品形式中不可见），我关注的事情感如何被生产。与其说情感被“抹除了”——就像它们已经在那里一样——而是情感的生产或“形成”的过程。换句话说，“情感”变成了“拜物”（fetishes），变成了似乎存在与对象之中的特质，只有通过对其生产和流通历史的抹除，在得以存在。
弥合这些不同的理论传统是一项挑战。除了关心“是什么粘住留下了”，并不存在什么强力胶水。的确，“是什么粘住留下了？”这个问题，是贯穿本书的一个问题。
这是另一些也许更熟悉的问题的另一种问法：为什么社会变革如此难以实现？为什么，即使面对集体形式的抗争，权力关系仍然如此难以破解，顽固延续？
通过探讨我们如何投资社会规范，我的论述试图部分地回答这些问题。我极大地受益于女性主义者和酷儿学者们的工作，她们关注到情感如何与我们的从属状况息息相关（Butler 1997b; Berlant 1997; Brown 1995）。这些学者向我们展示了社会形式（如家庭、异性恋、国家，甚至文明本身）何以是“重复”的后果。正如朱迪斯·巴特勒所言，正是通过规范的重复，世界才得以实现，“边界、确定性和外表”才得以产生（Butler 1993: 9）。
只有通过对这种重复工作的掩盖，这些规范才会作为生活的形式显现。女性主义和酷儿学者们让我们看到，情感对政治极为重要；情感让我们看到，权力是如何塑造了我们的身体，以及这个世界的外表。
我关于情感的文化政治的观点，不仅是对情感的心理学化和私人化的批判，也是对忽略情感强度的社会结构模型的批判，这种观点让这种结构被重构为存在的形式。对情感的关注，让我们得以解答这样的问题：即主体何以投入（invest）特定的结构，以至他们的失败会被感知为一种生不如死的感觉。
从开篇的引文中，我们可以看到这种“投入”如何发挥作用：国家成为爱的对象（object of love），正是因为将他者与“损失”、“伤害”和“偷窃”联系了起来（见第六章）。在英国国家阵线那里，有色他者的存在甚至与英国的死亡联系在了一起：“英国正在死去：你还要做多久的旁观者？”
变为这个叙述中的“你”，就是要对那些不仅把国家的“好处”拿走，而且还威胁要毁掉“国家”（这象征着生命本身的终结）的人感到愤怒。无疑，情感提供了一个脚本：如果你接受这个邀请，将自己与国家并置，仇视那些威胁着要夺走国家的人，你就变成了“你”。
文本的情感性（emotionality）
作为一本探讨情感的书，本书主张情感不能与身体感觉分开，同时十分偏重文本。我提供了诸多对文本的细读，特别关注转喻（metonymy）和隐喻(metaphor)：我认为，“修辞手法”（figures of speech）对文本的情感性至关重要。
这些“修辞”如何粘在一起的，以及这种“粘黏”如何取决于那些通常经由掩盖来“发挥作用”的关联的历史。文本的情感性是描述文本如何“移动”，或如何产生效果的一种方式。
同样，我通过文本命名和表演不同情感的方式，来考察文本的情感性。对情感进行命名，往往涉及区分感受的主体和客体。当我们命名一种情感时，我们并不是简单地命名存在于“这里”的某种东西。
因此，某一文本可能声称，“国家在哀悼”。当然，我们会在此停下，并表明情感的“由内而外/由外而内”的模式正在起作用：国家变得“就像一个人一样”，作为一个感觉主体，或一个“有情感”的主体。
但我们要问的是，说“国家在哀悼”产生了什么效果？
这个说法声称，国家有某种情感（国家是情感的主体），同时国家是“我们的情感”的对象（我们代表国家感到悲伤）。这种感受在言说之前就存在了，但同时作为一种效果而具有了真实性，塑造了各种不同的行动和取向。
说“国家在哀悼”就是制造（generate）一个国家，就好像它是一个哀悼的主体。经由对其采取的取向（orientation），“国家”变成了共享的“情感对象”。
如此，情感是表演性的（见第四章），并且包含某种“言语行为”（speech act，译注：英国语言哲学家奥斯汀认为，言语也是一种行动。巴特勒的性别操演理论就受到言语行为理论的影响）（见第五章）。这些依赖于过去的历史，同时也持续产生着效果。
当我们探讨情感对象之间的转置移动时，我们同样需要考量情感言语的流通。比如，“哀悼”一词可能附着于一些主体之上（一些身体比另一些更能代表哀悼中的国家），并可能会附着于一些对象之上（一些损失比另一些更能算作国家的损失）。“哀悼”一词可能会与其他的情感语汇相连：愤怒、憎恨、爱。用一个代表情感词替代另一个就会产生某种叙事（narrative）。我们的爱可能会成为悲伤的条件，而损失可能成为憎恨的基础，诸如此类（见第六章）。
情感通过“解读”（reading）对象来起作用：比如，其他人可能被解读为失去爱的对象的“原因”，这是一种很容易将哀伤之情转化为切齿之恨的解读（见第七章）。
因此，我不是在讨论文本“之中”内含的情感，而是“情感寻找其表述”的过程产生的效果，这个过程通常通过归因达到。情感的不同语汇产生了不同的效果，正是因为它们涉及对划定为其“原因”的对象的不同取向。
由此，我的档案充满了语词。但语词并不是简单地从身体，或从其他生命的指征上剥离下来的。我认为，情感的运作涉及符号“粘在”身体上的过程：例如，当他人变得“令人厌恶”，“厌恶”的行为就会指向他人（见第二章）。
我的档案可能不是一份“情感的档案”（an archive of feeling）—— 如果借用安·切克维奇 (Ann Cvetkovich)的优美术语。切克维奇的方法涉及“将文化文本作为感受（feelings）和情感(emotions)的贮藏室的探索”。情感并不以相同的方式，“存在于”我的档案中。相反，我追溯情感的语词，以及感受的对象如何流通和产生效果：它们如何移动、粘黏和滑行；我们如何与它们一起移动、粘黏和滑行。
我所细读的文本在公共空间传播，包括互联网、政府报告、政治演说和新闻报道。虽然本书包含对这些文本的细读，但不“关于”这些文本。在我的解读中，它们不仅呈现为文本。显然，我选择了这些，而不是另一些文本。这些文本激活了我们称为“案例”的东西。
当然，本书有自己的形态。我选取了不同的情感作为切入点。尽管我挑战那种简单的观点，认为“这里有”不同的情感，或不同种类的情感“存在着”，我同样想要探索情感的命名如何包含了朝向其建构的对象的不同取向。因此，每一个章节选取一种不同的情感作为起点，或切入点，但不以这种情感“结束”，而是去看它带来了什么。
本书关注情感，但不将情感视作一切的中心。情感并不能使这个世界运转。但在某种意义上，它们确实在运转。也许，与那句谚语不同，善未必有善报，恶也未必有恶报（译注：此处谚语为what goes round comes round，即善有善报、恶有恶报）。关注情感，让我得以追溯这未能连接的因果带来的不均效果。
译者：Alice Lian
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2023/6/6
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