真正把宋代和以前的社会区别开来的事实是印刷术的空前普及，以及由此造成的文化普及，教育普及，和思想领域以及科学领域的深入变革与发展，也就是在宋代已经存在星火意识上升为燎原意识的社会机制，这点才是最关键最核心最根本的地方！
叶坦说“宋代是以‘右文’政策著称的朝代，政府对文化事业予以鼓励，因而印书的发展十分惊人，据宋人洪迈《容斋随笔》记载：‘国初承五季乱离之后，所在书籍印版至少’，但到北宋中期，‘濮安懿王之子宗绰，蓄书七万卷。……宣和中，其子淮安郡王仲糜进目录三卷，忠宣公在燕得其中帙，云：‘除监本外，写本、印本书籍计二万二千八百三十六卷。观一帙之目如是，所谓七万卷者为不诬矣’。宋政府鼓励刻书，真宗时国子监书板有十余万，比宋初增加几十倍。神宗时解除书禁许可印书，入南宋而极盛，十五路几乎无不刻书的。据估计，宋代刻书当有数万部，明人《朝野异闻录》记明代权相严嵩被抄家时，有宋版书六千八百五十三部，可惜今存宋版书不过千部，且多为残书复本”[140]
另外能够说明宋代出版印刷事业发达程度的事情还有当时已经有了盗版现象，以及保护版权的法律和意识：
“《书林清话》卷二有《翻板有例禁始于宋人》的条目，翻版就是翻刻盗印。从法令来看，中国自宋代确有版权保护的法令。北宋哲宗绍圣二年（1095年）正月二十一日，‘刑部言，诸习学刑法人，合用敕令式等，许召官委保，纳纸墨工真（具？），赴部陈状印给，诈冒者论如盗印法。从之。’[17]这条史料说明北宋时已有‘盗印法’。””[140]
正是印刷术的空前普及使得宋代社会的发展已经呈现出和以前任何时期都不同的特征。商品经济的发展不再仅仅是对社会起到破坏瓦解作用，同样也能够起到建构作用。在经济发展过程，意识形态反而得到了深化与提高，这是以前其他朝代所没有的现象。
在技术条件提供了可能性的基础上，教育文化事业有可空前蓬勃发展的可能.书院学校从少到多,从二三儒生的努力到蔚然成风不可胜数足够说明这种社会变迁
如民国学者陈钟凡所说“宋初，……二三儒生，相与依山林，立精舍，为群居讲习之所。如嵩阳、岳麓等书院是也。全祖望曰：‘有宋真仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂洛之徒，方萌芽而未出；而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公，高平范文正，乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概。左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立’”[141]p12
由印刷术的普及文化的普及，反应在意识形态的上层建筑方面就是学术的变化，事实上过去许多学者都已经注意到宋代开始，中国学术发生的本质性变化，甚至有许多过度夸大与赞美之言辞
韩毅说“宋代是中国古代学术发生重要转折的时期，也是中国学术发展的黄金时期。王国维认为：‘宋代学术，方面最多，进步亦最著。……故天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，势所不逮也。’陈寅恪也认为：‘华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。’宋晞亦认为：‘我国历史源远流长，论武功，当推汉唐；论学术文化则以两宋为先。宋代学者气象博大，学术途径至广，治学方法亦密。彼等此项贡献，在我国学术史上应予大书特书，不容忽视’。”[142]
他们的言论有可以商榷之处，别的不论，明代无论是文化还是思想学术都远远超越了宋朝，这点是不成问题的，只不过以往许多人囿于偏见，所以不能公正评价。但不管怎么样，从他们对宋代学术文化的高度评价来看，从宋朝开始，中国的学术文化思想有飞跃性的进步，当是无可争议的事实！
文化的普及，思想的繁盛导致了两个层次递进的结果。
第一个层次是理论的深入化体系化。由于印刷术的普及，知识传播面的推广，参与学术思想活动人的增多，思想学术交流的增强，直接导致了理论的深入发展有了坚实的基础和可能
理论的深入化有破和立两个方面。从破的角度上，宋代学者普遍对以往儒学的一些传统经典提出质疑。陈钟凡说“前儒说经，竺守古说，无取新奇，自宋代斯风丕变”。并转引陆游的话“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎！”。然后更详细的解释说“盖宋人不信传注，进而议及本经也。排《系辞》者欧阳修，毁《周礼》者修及苏轼、苏辙，疑《孟子》者李觏、司马光，讥《书》者苏轼，黜《诗》《叙》者晁说之、郑樵、朱熹，自夸证家视之，庆历以来，学风之变，荒经蔑古，莫兹为甚。然怀疑之风既著，治学之道日新，诸儒乃能舍训诂而言性与天道，以造成近代之‘新儒学’也”[141]p8
立的方面，程朱理学在宋代的创立当是众所周知的事实。现在的人提起程朱理学就嗤之以鼻，鄙夷不已，认为程朱理学不过是为帝王专制效命的腐臭学说，不值一提；甚至许多人把它看成是导致中国近代论后的一个重要因素。但事实上这种对程朱理学的看法不过是建立在满清统治造成的错觉基础之上！
程朱理学归根结底不过是认为世间万事万物的存在变化都有自身的道理都遵循着一定的理，理也就是事物的规律和联系，所以理学把理上升到世界本原的哲学高度，认为人应该揭示每一种事物的理，认识这些理，遵循这些理。应该说理学是儒学的系统化哲学化的结果，它本身就是一个民族文明升华、理性高度发达后才能有的产物，是星火意识上升为燎原意识的结果。
我们可以看一些宋代理学的代表人物的言论，对理学有一具体的认识。程颐说“凡一物上有一理，须是穷致其理”“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”。
再如朱熹对“致知格物”的解释：他说所谓“致”就是“推极”，也就是推广应用到最大限度，所谓知，就是“识”，应该就是知识的意思，所谓“致知”合起来的意思就是“推及吾之知识，欲其所知无不尽也”。“格”的意思是“至”，“物”，则就是“事”，整个联系起来就应该是推广应用自己已经掌握的知识，尽最大限度去认识了解事物变化的道理。
朱熹等人把“理”上升到世界本源的高度，他说“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物了”。
如果按照马克思主义的哲学术语来说，程朱理学应该就属于和黑格尔类似的客观唯心主义，所谓的理就应该类似于黑格尔所说的“绝对精神”
黑格尔思想体系是西方十八十九世纪思想界的产物，也是当时经济政治发展到一定阶段下才可能有的产物，中国宋代产生与之类似的程朱理学的客观唯心主义体系，并非是偶然的，里面有深刻的内在原因。注意到西方是资本主义待孕社会与萌芽社会迭合在一起，许多事情是在短短几百年的时间内压缩完成的，就可以明白这种中国宋代思想和西方近代思想相似性的根源了。
此外宋代也产生和程朱理学对立的学派，创始人是陆九渊，《宋明理学》一书说“陆九渊个性较强，据记载，他在少年时便不满于程颐的言论。十几岁写读书笔记时就写道：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’。这也就是后来他哲学的宗旨”
1175年陆九渊和朱熹在“鹅湖之会”上进行了激烈辩论。从口头上，当是陆九渊占了上风，得了便宜，盖因陆九渊有辩论演说之天赋也。
⑴、舆论力量在政治舞台上的重要作用
由于理论传播的广泛性，思想观念的力量也迅速增强，导致学者知识分子政治地位的空前提高，舆论力量在政治斗争中的作用也空前增强。
舆论监督力量的崛起表明思想已经具备通过直接掌握知识分子的方式来转化为现实的政治力量,以前中国历史上虽然也有个别例子，但都不具有普遍性。但在宋代，舆论力量已经直接作为政治力量登上政治舞台，作为影响社会发展的重要因素。并更进一步，对君主专制的反思在程朱理学的创建者那里也得到了反映。
王世农分别以北宋的两次改革“庆历新政”和王安石变法为例子说明宋代以台谏为代表的舆论力量的强大作用。[144]
庆历新政中“台谏为新政派上台广造舆论，开辟了道路。从新政派成员构成看，其主要人物如范仲淹、欧阳修、韩琦、蔡襄、富弼等都曾做过台谏官，并在台谏官任上为新政的酝酿和推行而呼风唤雨。景枯三年（1 。36 ) ，范仲淹等因言事遭贬，皇上下诏‘戒百官越职言事’。这时韩琦、富弼先后知谏院，不断向仁宗灌输新政思想，并积极为范仲淹等人平反冤案”
宋仁宗“亲自选拔王素、欧阳修、余靖、蔡襄为谏官。一时间，谏院成为新政派的舆论阵地。谏官上任后，尽情发挥其言事弹勃权力，连续弹勃罢免了保守派吕夷简、夏谏、陈尧佐等人，为新政派上台开辟了道路。随后，欧阳修、余靖等极力推荐范仲淹为相。仁宗采纳了他们的建议，对人事做了重大调整，罢免了参知政事王举正，任命范仲淹为参知政事，杜衍为枢密使，富弼、韩琦为枢密副使。在台谏官的推戴下，一大批主张改革的官员陆续走上最高政治舞台。范仲淹主持朝政，推出了一系列改革措施”
而范仲淹等人的下台同样和台谏的舆论作用有着不可分割的联系。
“庆历三年底，御史梁坚、御史中垂王拱辰、监察御史里行李京等假造罪名，连章弹勃滕宗亮守边“盗用公使钱”。在台谏交章弹勃下，滕宗亮屡遭贬黔。此后，新政派受到的打击接踵而至。庆历四年六月，夏谏制造的石介与富弼“政变案”，迫使范仲淹、富弼出京巡边。这一事件更助长了台谏官们的气焰。十一月，台谏一手制造了旨在打击新政派的苏舜钦“奏邸状”一案。… … 被逐者十余人，皆一时知名士。拱辰喜曰：‘吾一网打尽矣！夕”庆历五年正月，右正言钱明逸又遵照宰相章得象旨意，弹勃范仲淹、富弼‘更张纲纪，纷扰国家，凡所推荐，多挟朋党’。仁宗见此疏，即降诏罢免范仲淹、富弼、杜衍。”
谏舆论在王安石变法中的作用就更加明显，可以说王安石变法之所以失败一个浅层原因就是没有舆论的支持！早在熙宁二年（1069 ）二月，“王安石出任参知政事，御史中垂吕诲首先发难，给王安石捏造了十大罪状，并极尽谩骂之辞，想以此吓倒宋神宗，罢免王安石，阻挠改革”。而到王安石正式实施变法之后，舆论的攻击就更为强大，导致王安石不得不称病家居
“台谏官接连上疏弹勃薛向，进而攻击王安石‘操管商权诈之述，规以取媚，惊骇物听，动摇人心’。知谏院范纯仁攻击均输法‘将笼诸路杂货，强夺商人毫末之利’，并弹勃王安石‘变祖宗法度，拮克财利’。虽然刘述、范纯仁等相继罢去，但异论相搅的做法并未禁止，台谏同政府的对立愈演愈烈。到青苗法颁布时，台谏以御史中垂吕公著为首，发起了更大规模的攻击，几乎所有的台谏官都参与了争论。如参知政事赵怀曾说：‘近者，台谏、侍从多以言不听而去。’公著屡上奏章要求罢免诸路提举官，李常、程颖、陈襄、王子韶、张歌、孙觉等连续上疏攻击新法，并以恶毒的语言协迫王安石下台。在台谏煽动下，一时间朝野上下舆论纷纷，大有黑云压城之势。王安石被迫称病家居。王安石形容当时的情景说：‘陛下作法，宰相摇之于内，御史中垂摇之于下，方镇摇之于外。’又说：“中外大臣、从官、台谏朋比，欲败先王正道，以沮陛下，此所以纷纷也。”
尽管王安石在皇帝的全力支持下，更换台谏官员，试图改变舆论导向，但效果也不大理想。
先后“解除了吕公著、李常、程颖等人的言职，同时选拔一批支持变法的官员充任台谏官，如耀秀州军事判官李定为权监察御史里行，以谢景温为知杂御史，控制御史台；以孙沫、邓缩同知谏院。此后，王安石对荐举台谏官十分慎重，凡‘异论者’不得为台谏。熙宁三年八月，曾公亮说：‘比多举此人（指傅尧俞）作言事官者’，王安石则说‘尧俞正是合流养誉之人，不可令作’。四年四月，翰林学士杨绘权中垂· 自冯京罢，御史台缺中垂，陈荐· 孙固皆权领台事，神宗打算用韩维为中垂，王安石说：‘维必同俗，非上所建立，更令异论益炽，不如用绘。’然而，就是这个由王安石亲荐的御史中垂杨绘，却与监察御史里行刘挚等一起，成为攻击免役法的骨干。熙宁三年底至四年八月，免役法在开封府裴县试行期间，知东明县贾蕃在枢密使文彦博指使下，故意提高户等，制造混乱，致使东明县民千余人进京闯入王安石私第上诉。事件发生后，杨绘、刘挚即交章论奏免役法不可行，并把擅自超升户等的罪状转嫁给主持变法的司农寺。而在贾蕃的阴谋被揭露后，他们又竭力为贾蕃开脱，并继续上章猛攻免役法。杨绘奏称免役法有‘五害’，刘挚言免役法有‘十害’。这样，东明县一枢密院一御史台，结成一股上下串通、左右呼应的力量，同来自各地反免役法的叫嚣相配合，一道反对变法。”
王世农对台谏舆论所起的作用评价说“在斗争中，台谏操纵着舆论中心，有时故意在言事前广造舆论，形成沸沸扬扬之势，以至于神宗也感叹说：‘台谏所言，联未知，外人已遍知矣。…… ’在台谏的带动下，朝野之间形成了两种敌对的舆论，台谏官与保守势力遥相呼应，激扬文字，党同伐异，社会舆论像脱疆的野马，决口的黄河，失去了理智，失去了原则，对王安石和新法多是中伤诬陷，必欲一切骂倒而后快。这种强大的反对舆论对改革带来的阻力，王安石清楚，宋神宗也十分明白，但神宗不想放弃‘异论相搅’的祖宗法宝，不主张适当限制台谏的反对舆论，要求王安石修改常平法以迎合众论。正是由于宋神宗的纵容以及多年来养成的气势，台谏可以毫无顾忌地议论一切，攻击一切。自宋神宗即位到元枯更化前，共有15 人担任过御史中垂，其中8 人为反对派，其余7 人也大都是党争能手。还有几位曾在御史中垂空缺时以知杂御史权领御史台，如陈襄等，也都是反对变法的鼓吹者。他们身在台谏，操纵着社会舆论，改革之所以艰难坎坷以至于最后失败，也就不难理解了。正如钱穆先生所言：“王荆公新政失败，谏垣的不合作，自然是一原因。…… ' ”
应该说王安石的变法是得到皇帝鼎力支持，甚至就是皇帝本人的意思，但是台谏舆论依然如狂涛怒谰一般一波接一波的掀起反对的浪潮，由此可见宋代，舆论力量已经发展成为一股独立于皇权和政府的政治力量，已经在政府内部客观形成了一种约束机制。如果说宋代时期，在舆论和皇权之间还隔着一个宰相，舆论的矛头还只是指向宰相而不是指向皇帝，皇帝还可以拿宰相作为自己的挡箭牌缓冲区，那么到了明朝，就连这样的挡箭牌和缓冲区都不存在了，变成舆论直接把批判的矛头指向皇帝本人，这一点是理解宋代政治和明代政治的重要关键所在，当值得注意，我们后面还会加以详细的分析。
还有一点是值得提及的，以往的说法包括这里引用的王世农的观点都是王安石的变法代表革新的进步的力量，而反对王安石变法的则是落后保守的力量，为什么我在这里偏偏把反对王安石的舆论拿来作为宋代社会进步甚至作为资本主义萌芽的表现呢？我要说的是，传统说法观点实质上是很成问题，甚至是自相矛盾的。王安石的变法果真就是革新进步么？反对王安石变法的果真就是保守落后么？如果按照传统论者自己的逻辑都恐怕未必能得出这样的结论，甚至应该是相反的结论才合乎逻辑。关于宋代的两次改革以及它们的性质，下面我还会有更具体的分析，这里就不多说了。但有一点可以提前说一下，在反对王安石中所表现出强大舆论反对力量，不仅是资本主义萌芽的表现，而且是资本主义萌芽过度发展的表现，这一点在明朝就表现的更加清楚程度更加厉害，这也是理解许多历史问题的关键所在！
⑵、对皇权约束和限制的理论化趋势
下面还是回到正题。宋代不仅在实践中已经表现出舆论力量对皇权的强大约束，而且伴随着程朱理学的建立，也为皇权的约束和限制提供了强大的理论支持。
按照以往汉代以来的天人感应理论，君权神受，皇帝之所以是皇帝，乃是天命所归，既然是天命，常人自然无法违抗也无法干预。而程朱理学，则一扫天人感应的迷信，把世间的一切都归结为一个“理”字，理是最高的法则，是万物的本源，任何事物都要遵循理，受理的支配，自然界是这样，人类社会也是这样，没有任何东西任何权力能够凌驾在“理”之上，这自然也就包括了君主帝王在内。从程朱理学创始人的言论行为来看，他们所谓的“存天理，灭人欲”，其矛头锋芒主要是指向君主帝王统治者等统治者，而不是指向被统治者。
为了说明这点，我们不妨列举几个重要代表人物的言行。程颢曾经对宋神宗说“人主当防未萌之欲”，神宗“俯身拱手曰：‘当为卿戒之。’及论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是。’……王安石执政，议更法令，言者攻之甚力。颢被旨赴中堂议事，安石方怒言者，历色待之。颢徐曰：‘天下事非一家之私议，愿平气以听。’安石为之愧屈”
程颐是程颢的弟弟也是程朱理学的创始人，他“在为皇帝讲书的时候，扳着面孔，一副十分庄严的态度。有一年春天，他看到小皇帝依着栏杆折柳枝玩，他就教训皇帝：‘方春发生，不可无故摧折。’使得皇帝很不高兴。类似的事情不一而足。程颐当时以皇帝老师自居，一切无所顾避”[143]
朱熹的一段话能更充分的说明问题。朱熹在写给别人的一封信中说
“老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出於义耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹末甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出於人欲也，直以其能假仁藉义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可惜，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出於正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行於天地之间也。”[67]
在这段话中，历来被歌颂的英君明主汉高帝唐太宗，在朱熹看来都不过是“假仁藉义以行其私”，笼罩在帝王身上那层神圣高贵的面纱，被朱熹毫不留情面的撕了下来。既然中国历史上最英明最圣贤的君王都不过如此，那么其他皇帝如何就更可想而知了。应该说，朱熹的话已经是从根本上动摇了君主专制的理论基础。
⑶、科学观念科学精神的形成
以上是文化普及，意识变迁在上层建筑政治领域中的反映，科学知识、科学观念，科学精神的变化。
大部分历史学家对宋代中国取得的科学技术成就的评价都相当高。我引用一些有代表性的评论“宋代，中国古代科学技术得到了高度的发展，‘达到了前所未有的高峰’，保持了‘一个西方所望尘莫及的科学知识水平’。在科学史领域，宋代数学、物理学、化学、天文学、地学、生物学、中医药学、农学等得到了巨大的发展，并取得了辉煌的成就；在技术史领域，宋代矿业与金属加工、陶瓷业、食品加工、纺织与印染、造纸、雕版与印刷、建筑、水利、交通、军事技术与兵等方面，也有了长足的发展，并创造了许多世界第一的记录，远远地领先于同一时期欧洲、阿拉伯和印度的研究水平。尤其是四大发明中的三大发明（火药、指南针、活字印刷）完成于宋代，它们对人类文明的进步和宋以后中国历史的进程产生了重大影响。同时，宋代还涌现出了大批优秀的科技人才和传世的科学著作。宋代科技的在自然观、方法论、价值观以及科学发展规律方面的探讨，极大地解放了人们的思想，拓宽了人们认知世界的视野，这些为宋代学术的发展产生了极其深远的影响。”[142]
此外英国著名的中国科技史学者李约瑟对宋代达到科学技术水平同样有相当高的评价.
宋代所达到的科学技术水平自然值得赞颂，但更值得称道和注意的是伴随着理学的建立，宋代学者知识分子科学观念科学精神的树立,那种主动积极去全面探索自然界事物客观规律(也就是理)的精神的确立。尽管这些探索在现在看来可能是原始的粗糙的，但其本身却意味着宋代中国人建立真正意义上的科学体系去认识自然了解自然的努力，本身就意味着技术开始上升为科学。所以李约瑟也曾经把理学称为儒家的科学化。
①、理学思想和科学精神的关系
为什么说理学的建立就意味着科学精神的确立呢？在宋代以前，在中国统治地位的自然哲学思想主要有两派，一派是天人感应，一派是天道自然。
天人感应思想大抵把自然现象的发生归因于鬼神，并且与人事联系起来。比如人事不好，那么上天就会产生一些现象以做警告，诸如流星彗星还有自然灾害等等现象都被说成是和人事有关，反之则把一些自然现象做为祥瑞。在这样的思想指导下，当然很难对事物规律有什么深刻的理性的认识，更谈不上对自然规律的系统探索。这种思想进一步发展就是谶纬迷信，这就更妨碍了人们对自然现象的理解了。
而天道自然的思想比起天人感应来当然是进步多了。它本质上也可以说更接近唯物主义的观念（当然并不等于唯物主义），认为自然界的现象和人类社会并没有任何关系。自然界的运行变化也不以人的主观意志而转移。天道自然的思想，其发端当是先秦诸子中的众多思想家，但其本身并不局限于某一派某一家，从道家的老子庄子，到儒家的荀子，法家的韩非子都可以看见天道自然的思想或部分思想因素的存在。
而到了东汉的王充，更是高举“天道自然”的大旗，对当时流行的天人感应的思想进行了猛烈系统的批判。李申评论说“天道自然既是王充哲学的出发点，也是王充哲学的归宿”[145]p211。这也有王充自己的话来证明“夫天道、自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老道家，论说天道，得其实矣。”（《论衡.谴告》）
那么是否可以说天道自然思想已经标志着探索事物自然规律的科学精神的确立呢？答案是否定的！不能否认，天道自然比起天人感应确实进步的多，而且在这一思想的指引下，不少古人包括王充本人在内也确实对一些自然现象的规律原因做了有益的探索。但如果就此认为天道自然已经确立系统研究揭示一切自然现象规律的科学精神，那就大错特错了。
事实上，王充的思想其进一步发展就是魏晋哲学尤其是玄学思想的兴起。这也是许多学者的共识（尽管对此还存在部分争议，但两者之间的紧密联系却是谁都不能否认的）。李申的书中引用过许多学者的话证明这一点：“侯外庐先生指出，‘一般人多以为王充替魏晋的道家复兴开辟了道路’。张岱年先生说：‘魏晋玄学之兴起，实远有端绪；第一，与王充之《论衡》之流传有关’。楼宇烈写道‘王弼玄学唯心主义从表面看是接过了王充的自然无为论’。汤一介认为：‘王充批判天人感应目的论所采用的重要理论是改造了的道家天道自然无为的思想’……到魏晋之际，一些思想家沿着这种无为思想发展下来’。”[145]p223-224
正因为如此，李申说“王充的思想产生在汉代，但它的影响，它的发生作用，却是在魏晋南北朝”[145]p224。实际上到唐朝，影响力还是很大。在唐朝基本上还是天人感应和天道自然两种思想的交锋。
那么为什么说王充的天道自然的思想乃至魏晋的玄学思想并不具备真正的科学精神呢？关键在于，在这种思想下，人们认为自然的现象本来就是这样，应该就是这样，与人类社会没有什么关系，人们也根本用不着费心去研究这些现象为什么是这样？那是没有什么意义的。自然界的事物的发展变化根本没有什么原因，去刻意探究原因是没有什么意义的事情，大自然就是这样存在着变化着，人们只要顺其自然，无为而治就可以了。
李申说“王充扎扎实实地探索了许多现象的原因。然而王充从对事物真实原因的艰苦探索中却没有得出必须探索事物真实原因的结论，甚至表现出否认事物有某种原因的倾向，认为一切皆是偶然巧合，甚至治乱也与人事无关。魏晋时代，……，人们越来越少愿意去艰苦地探索事物发生的原因。郭象甚至根本否认这种原因的存在。……既然事物的发生没有原因，至少是不可知，那么探索这种原因还有什么意义呢？这种思想不象天人感应那样，直接干涉对自然现象的认识，而在于它助长了一种风气。这种风气把具体的工作看作俗务，而把手挥麈尾，口谈虚无看成高尚，从而把人们引出从事艰苦的具体研究的科学领域”
而宋代理学的建立则使以往的思想发生了根本性的变化。理学思想家在承认事物发展变化乃是大自然固有本性所决定的，并非受鬼神的支配，更不以任何人的主观意志为转移的同时，还特别强调提出，任何事物发展变化的规律并非无章可循，只是偶然性的结果，而是遵循着一定的道理，有一定的必然性。人们完全能够而且也有必要去认识事物发展的规律，找出他们共通的特征，并以此来指导人们的实践活动。甚至把揭示事物（包括自然界的事物和人类社会的事物）的道理上升到一种使命感责任感的高度。这样的一种认识和精神显然比起天道自然论是大大前进了一步，所以我们可以说理学的建立就意味着科学精神的确立。
我们来看看北宋时期理学的最早创始人之一的张载的一些言论，或许可以有更为具体的认识。张载说“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”，此外“他还强调理的客观性，说‘理不在人皆在物’，认为理是客观地存在于事物中，并不是由人的意志所决定的。他还提出，穷理是一个逐步的过程，‘穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性’”
此外如前面引用过的程颐的话“凡一物上有一理，须是穷致其理”“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”都体现出与以前天道自然那种消极无为不去探寻事物原因道理的态度有根本区别的思想
沈括的《梦溪笔谈》是众所皆知的宋代重要科学著作，它在宋代就已经广泛传播，并且具有非常大的影响力。“南宋时，扬州曾以刻卖《梦溪笔谈》来补助州府、州学的经费。就是说它是一部畅销书”[145]p519。
《梦溪笔谈》就和理学存在密切的关系。“朱熹为了构造他的理学体系，曾经广泛地涉猎了自然科学的各个领域，有关自然界的知识，他多引沈括。沈括及其《梦溪笔谈》，不仅对南宋思想界，而且直接地对朱熹的理学体系，曾造成重要的影响。《梦溪笔谈》对于自然界的认识若归为一句话，那就是‘万事万物都有个理’”[145]p519
可以说《梦溪笔谈》是宋代前期理学思想具体应用于科学实践的产物，同时也对后期朱熹理学体系的完成有着促进推动作用。
②、宋代理学思想家对自然科学的兴趣和实践
宋代几位理学创始人，几乎无一例外都对自然科学有着浓厚的兴趣，而并非是仅仅说几句万物皆有理，格物穷理的空论。
程颢说“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”（程氏遗书卷十一）[145]p522-523
对自然之理的思考竟然能让他兴奋的手舞足蹈，可见其兴趣浓厚之程度。
事实他也确实有许多具体的想法，比如说现在一般都认为传统中医并不注重人体的生理解剖结构，而只把它当作一个黑箱来看。而事实上程氏在宋代就已经为人们“不知道身上有几条骨头，血脉如何行动，腹中有多少脏腑，只知道外边有皮包着”深以为憾[145]p523
同样对于医生用药，程氏也认为必须通“理”，他说“医者不诣理，则处方论药不尽其性。只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？”“他举例说，诃子是黄的，白矾是白的，合在一起就变黑。推至一般，大抵如此。两种药合起来，就成了第三种东西，这时还要求它发挥原来的作用，能行吗？”
按照现在的知识，我们知道这是两种不同的药品加在一起发生了化学反应，而作为没有化学知识的古人，程颐能把这个问题提出来还是难能可贵的。说明他已经并不满足于中医那种摸棱两可似是而非的理论来解释药物对人的作用了。
此外对于气候，地理，天文，生物等等方面，程氏兄弟都提出过自己的看法，虽然这些看法在今天看来可能相当粗糙朴拙，甚至谬误，但却已经反映了他们在理学指引下自觉的去探究自然规律的可贵精神。
宋代另一位理学大师朱熹，对自然科学表现的兴趣则更为浓厚。
对自然奥秘的好奇和兴趣可以说是每一个儿童的天性，而能把这种儿童的天性从小孩时代保持到年老时代，我们就说这个人是一个具有童心的人。在科学上重大成就重大发现的人，往往是具有这种童心的人，从牛顿到爱因斯坦无不如此。而朱熹也正是一个具有这样童心的人。
朱熹67岁以后曾经说过这么一段话：{“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[146]
从小到老都在思量壁后是何物，而思想得几乎成病,即此一点也可见朱熹的可爱了。
有些人承认朱熹也对自然现象如天文地理生物都有研究，但却认为朱熹之所以从事这些研究仅仅是为了构建他在社会人伦方面的理论体系而已，所以并不具备独立的价值。但从朱熹本来的话看，这样的说法是根本不符合实际的。事实上朱熹对自然科学兴趣本身就是独立的，本身就是心灵内在的需要，而并非象某些人说的那样只从属于他在社会人伦方面的理论需要。
朱熹在自然科学方面的作为主要体现在三个方面
第一个方面是自己提出假说或者自己做实验观察而得出的结论
关于假说，比如关于宇宙起源，朱熹提出的旋转气团的假说，他认为“宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化”，这样的思想和西方18世纪思想家提出的旋转星云说，颇为类似.
关于地球以何种方式存在于宇宙，过去的浑天说认为大地就是浮在水上。而朱熹提出的看法是地球并没有浮在任何东西上，也不需要什么支撑，它就是悬浮在宇宙空间中。“天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[146]
那么为什么地球能够悬浮在空间中。朱熹说“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[146]
也就是天的运动旋转是地球能够悬浮在空间中的原因。朱熹还用个例子来证明说“如弄珠碗底，只恁运转不住，故在空中不坠”（《语类》卷六十八转引自[145]）
这样的思想思想虽然粗糙朴素，但却已经有天才的成分在内。事实上考虑到运动是相对的，朱熹所说天的旋转本质上也就是地球相对于天的旋转运动，事实按照现在的理解，地球之所以没有被太阳引力吸的掉到太阳上面去，也正是因为地球不断绕着太阳做圆周运动的结果。通过简单的类比，朱熹已经认识到地球在宇宙空间中不坠的原因和一个在碗内做圆周运动从不落到碗底的珠子在本质上是一样的，用现在的话说，都是通过圆周运动，引力变成了向心力。
同时朱熹还设想地球有可能有自转运动。他说：“天运有差，地随天转而差。今坐于此，但知地之不动耳。安知天运于外，而地不随之转耶?”[147]
对于大地的形成,朱熹也作过假想.他说“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地。”
对这个说法可以做不同的理解,有的人认为朱熹的意思实质上等于说大地是在水的作用下通过沉积而形成的。但我觉得，对朱熹这里所的“水”不能按照通常意义上的“水”的来理解，正如在理学家的术语中，“气”和一般所谓的空气是两回事，而是指代所有物质的本原，是一切物质的通称。同样我们也不能按照通常意义来理解这里朱熹所谓的“水火”，我个人觉得这里的火应该是指一切呈现极度高温炽热燃烧状的气态化的物质，就类似于组成太阳的物质形态，而水则是指代一切液态熔融状的物质。从朱熹所说的“只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬”也可以印证，如果是一般意义上的水，就不存在凝不凝的问题，更不存在开始极软，后来变硬的问题。如果把这里的水理解成是熔融岩浆般物质，那上下文的意思似乎才可以贯通起来。
如果这种理解正确的话，朱熹对大地形成的假象还是非常具有天才的，因为根据现在科学的说法，大体上和朱熹的意思也差不多，地球从星云状物质最初分离出来的时候，就是熔融炽热的岩浆流淌的星球，然后过了不知多少年才逐渐冷却凝结。
朱熹对于雨雪雷虹等自然气候现象也都一一提出过自己的解释，有些解释看上还比较粗糙，但有些解释却已经惊人的接近于现代了。
比如对于雪花的形状，他认为“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。”
对于雨形成的原因，他说“雨自是阴阳气蒸郁而成，……（密云不雨，）盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。”
“阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。……阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。……”
如果把这里他说的阴气理解为冷空气，阳气理解为暖空气，那么他的解释几乎和现代对雨形成原因的解释没有太大区别。而且从他所描绘的阳气阴气的特征来看，也确实都符合暖空气冷空气的特征。比如阳气轻、阴气重这和暖空气轻，冷空气重的性质是一样的性质是一样的。暖空气上升，遇到冷空气，然后就下雨。
对雷的解释
“阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。……阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。”
“雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。”
这个解释当然还嫌简单原始
对虹的解释
“虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了”。这个解释似乎已经是说虹是阳光照射雨气散射形成的。但还不够明确,思路方向应该大体是正确的
还有对于佛光现象，朱熹也作过解释。他说：“今所在有石，号‘菩萨石’者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。”[148]
这个解释不论正确与否，都最大限度体现了科学不迷信的精神，而且即便现在科学家要来解释这个现象，其遵循的思路大体上也就是如此了。
再如对月亮发光，他是依从沈括的说法，认为月亮本身不发光，而是反射太阳光。在这一点的基础上，对于月亮中的黑影，他提出了自己的见解，认为月中黑影“是地形倒去遮了他光耳，如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。”。这个见解应该说在当时的条件下还是非常有洞察力的，事实上也是正确的
在生物起源问题上，朱直说：“天地之初，如何讨个人种?自是气蒸结成两个人后，方生许多万物。……那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”
除了理论假说之外，朱熹还进行各种实验观察活动来得出判断
关于北极星是否动的问题，朱熹的判断就建立在自己观测的基础上
这段话可以看出，朱熹是通过自己用浑仪来观测天象而得出结论的。
这里且不说朱熹的结论对错，单就他通过对照比较各地不同的观测数据，而进行怀疑思考的精神，却是值得称赞的
关于一些地质现象，朱熹也有过论述，而这些论述显然也是建立在他自己观察的基础上
朱熹说：“今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？”又说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却便而为高，柔者便而为刚，此事思之至深，有可验者。”英国著名科学史家李约瑟认为，这段话在地质学上具有重要意义。另一位英国科学史家梅森说：“朱熹的这一段话代表了中国科学最优秀的成就，是敏锐观察和精湛思辨的结合。”充分肯定朱熹的研究与推论具有重要的科学价值。[148]
钱穆说过朱熹格竹子的事情“朱子亦曾格过竹子。朱子听一道士讲竹子夜间生长，日间不生长。他一天，曾住在一和尚寺里，闲着无事，晚上去量竹子，明天又去量。他说，这道士的话是靠不住的”[150] p94。不论朱熹最后的结论是否正确（钱穆后面说西方有一科学家的结论和道士一样，竹子晚上长，白天不长），但他这种用实验测量的手段去验证一种观点是否正确的做法却是值得称道，而且也是科学精神的体现。
（朱子：物犹事也，事指物的活动，事就是变动不居的动态。朱子讲格物就是要格每一物之动，即是格每一物之事，格物就是格每一物之理。格物是要格这些事，你拿一个杯子与其它一切物分开孤立开来格就无可格了）
第二、朱熹除了自己提出假说或进行观测实验以为，还对科学研究提出的一些建议与设想
《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[146]
这是提出要更好的研究历法，就需要有好的观测仪器。
朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”。[146]
“在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪”，科幻作家刘慈欣在他的小说《三体》曾经描述过类似的仪器，不过那里提出者却不是朱熹。
第三、此外朱熹对前人的科学观点也有许多引用评论，这本身也反映了他对科学的兴趣与关注。
比如对于日食现象
“淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：‘日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。’显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。”[146]
对于日月发光以及月缺月圆的现象
“沈括曾说：‘月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。’朱熹赞同此说,并接着说：‘以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。’他还说：‘月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。’”[146]
还有对潮汐现象的解释
“朱熹赞同沈括所谓‘月正临子午则潮生’的看法。他说：‘潮之迟速大小自有常。旧见明州人说，月加子午则潮长，自有此理。沈存中《笔谈》说亦如此。’”[148]
此外朱熹还引用过苏颂的著作
”朱熹有三封书信谈到北宋天文学家苏颂所著的有关水运仪象台以及浑仪制作技术的《新仪象法要》。其一，《答苏晋叟》说道：
《仪象法要》顷过三衢已得之矣，今承寄示，尤荷留念。但其间亦误一、二字，及有一、二要切处却说得未相接。不知此书家藏定本尚无恙否？因书可禀知府丈丈再为讎正，庶几观者无复疑惑，亦幸之甚也。
其二，《答江德功》说道：
浑仪诗甚佳，其间黄簿所谓浑象者是也。三衢有印本苏子容丞相所撰《仪象法要》，正谓此俯视者为浑象也。但详吴掾所说平分四孔加以中星者，不知是物如何制作？殊不可晓，恨未得见也。
其三，《答江德功》说道：
玑衡之制，在都下不久，又苦足痛，未能往观。然闻极踈略，若不能作水轮，则姑亦如此可矣。要之以衡窥玑，仰占天象之实，自是一器。而今人所作小浑象，自是一器，不当并作一说也。元祐之制极精，然其书（指苏颂的《新仪象法要》
看来朱熹对苏颂“秘此一节，不欲尽以告人”留一手的做法还是非常不满意的。
从以上三个方面已经能充分表明朱熹对科学的兴趣热情了。事实上对自然科学的研究，本身也是朱熹理学的理论体系本身的内在要求
乐爱国说“朱熹的格物致知以‘理一分殊’为基础。‘理一’即是‘总天地万物之理’的‘太极’，但天地万物又各有本于‘理一’且互不相同的理，这即是‘分殊’。朱熹较多地强调‘分殊’，他说：‘圣人未尝言理一，多只言分殊。……不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。’”
也就是世间万物都有各自不同的道理，如果空洞的说“理一”，而放弃具体的研究每一种事物的道理，那么最终的结果只能是“徒言理一，不知理一在何处。”
所以在朱熹看来，世界任何事物都有其内在的规律和道理，对对每一种事物的都应该弄清楚弄明白，一物不格就缺了一物的道理。
“‘上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阕了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阕了一物道理。须著逐一件与他理会过。”
但朱熹也没有把这种看法推向绝对，相反，他承认尽管每种事物都有自己的道理，但是不同事物的道理还是可以相通和类推的。他说“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是此。”
对于从事科学研究时采取的态度，朱熹强调要有怀疑精神和创新精神，他说“读书无疑者，须教有疑；有疑者、却要无疑。到这里方是长进。”‘学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。”
正是根据以上这些，乐爱国总结说“朱熹的格物致知所包含的格自然之物并非仅仅从整体上探讨自然界一般的理。还具有格具体的自然之物，对自然之物进行分门别类研究，把握具体自然事物之理的含义；同时，格物致知过程中还包含着归纳、类推、创造性思维的科学方法．体现出怀疑、创新的科学精神。可见，朱熹的格自然之物不仅是自然哲学的研究，也包括自然科学的研究。这样，朱震实际上把科学研究纳入他的格物致知的范畴。”
著名的中国科技史家李约瑟对朱熹有过非常推崇，他说“朱熹是‘中国历史上最高的综合思想家’”。他认为程朱理学本质上和辨证唯物主义没有区别。我前面说过程朱理学中的“理”相当于黑格尔的“绝对精神”，应该可以说是客观唯心主义。但事实上我们也确实可以对理学做唯物主义的解释，因为在程颐朱熹那里，“理”的最高性只是从逻辑上说，而就其本身而言是不能脱离物质而在。朱熹所谓理气不可分离，即“天下未有无理之气，亦未有无气之理”,也就是两者不可分割,不存在可以脱离物质的气而存在的理。
⑶、程朱理学的形成是星火意识上升为燎原意识的重要证据
正因为理学本身的特征，所以李约瑟说：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心地接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说的，‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边来了。’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的”。
李约瑟还说程朱理学“反映了近代科学的立足点”，“和近代科学上所用的某些概念并无不同”。他还明确地说：“理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。……宋代理学本质上是科学性的。”
我们怎么来看待李约瑟对程朱理学的这种评价呢？我以为李约瑟的评价是客观的、正确的。当然这样的评价和我们一直以来被灌输的观念，程朱理学腐朽反动僵化落后不相容。但事实上那样的观念不过是长期以来被偏见和错觉蒙蔽了眼睛的结果，是把满清统治的恶果栽赃嫁祸到程朱理学本身造成的恶果，许多对程朱理学的指责都完全是建立在无知和歪曲之上，经不起事实的考辩！
这点在明代表现的也相当突出，这里无法全面论述，所以也都只能举一两个例子
⑴等级观念的变化
《纵乐的困惑》一书有这么一段记载
李乐讲述了一个士绅的故事，盛夏的一天，两个官员来拜访他。这个士绅从田间唤回一名老奴，为他们三个扇凉，他转过身去跟客人说话，没留意已顺手拿了凳子坐在了他身后，这就意味着那仆人坐到了他主子的上手，也就说比他的主子还要尊贵。当这士绅后来注意到的时候，就斥责那老人坐错了位置。结果那仆人回嘴道‘汝有风足矣，何管我坐为主宾’。主人只能笑说，自己太执拗于落座的位置这些细微末节时，紧张局势才化解[158]p297
⑵妇女观念的变化
谢肇制在《五杂俎》中说
“‘父一而已，人尽夫也’，此语虽得罪于名教，亦格言也。父子之恩，有生以来不可以移易者也。委禽从人，原无定主。不但夫择妇，妇也择夫也。谓之人尽夫，亦可也”[4]p179
人尽可夫这样的话，即便在现代来说，也是对妇女最恶毒的辱骂。但是在思想开放的明代，一些知识分子却做相当开通的解释。谢肇制的意思是说，人（这里当然是说男人了）都可以成为一个女性的丈夫，因为妇女嫁人，本来就没有一定，不但是男性选择自己的妻子，而且妇女也在选择自己的丈夫，这个意义上说，人尽夫也没有什么不对
“即今国家律令……妇再适者，无禁焉。淫者，罪止于杖而已。岂非以人情哉？抑亦厚望于士君子，而薄责于妇人女子也？”[4]p178
这段话的意思是明代当时的法律，对妇女再婚没有什么限制，即便是对于通奸的行为，处罚也很轻。
凌蒙初在《二刻拍案惊奇.卷十一》中说：“却有一件，天下事有好些不平的所在！假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节、玷了名，污了身子，是个行不得的事，万口訾议；及至男人家丧了妻子，却又凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后不提起了，并没有道他薄幸负心，做一场说话。就是生前房室之中，女人少有外情，便是老大的丑事，人世羞言；及至男人家撇了妻子，贪淫好色，宿娼养妓，无所不为，总有议论不是的，不为十分大害。所以女子愈加可怜，男人愈加放肆，这些也是伏不得女娘们心里的所在。”
这也是男女平等的思想意识在小说中的反映了，在以前的朝代是不太会发生这样的思想的。
⑶对外观念的变化
尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！”
瞿式榖的论说可能有不准确处，但起开放的眼界，包容的心胸则是值得称赞。而这种的心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。
比如著名东林党人冯应京在《舆地图叙》中写道：‘即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳’
程百二遵其教诲，编辑《方舆胜略》。南师仲在序言中说“盱眙公欲联万国为弟兄，其志伟，其虑远，而天不假之年，赍志以逝，今幼舆（程百二）氏以韦布承盱眙公之面命，爰本《山海舆图》，衍缀是书”[7]p629
⑷明人消费观念的重大变化[1]
明朝时期的杭州“人无担石之储，然亦不以储蓄为意，即舆夫仆隶奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇团醉而后己，明日又别为计”
顺天府的市民也是“家无担石而饮食服饰拟于巨室”
山东博平县嘉靖中叶以后“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼”。
郓城县百姓“贫者亦捶牛击鲜，合飨群祀，与富者斗豪华，至倒囊不计。……胥吏之徒亦华侈相高，日用服食拟于仕宦。……里中无老少，见敦厚俭朴者窘且笑之”
南直隶通州，在万历时期，“乡里之人无故宴客者一月凡几”菜肴十分丰盛，“稍贱则惧其渎客”
浙江桐乡县的青镇“其俗尚侈，日用会社婚葬皆以俭省为耻，贫人负担之徒，妻多好饰，夜必饮酒”
明代的社会还兴起了“攒盒”，盒内分为不同形状的格子，将各种各种食物攒集为一盒，可携带外出游山玩水
“设席用攒盒，始于隆庆，滥于万历。初止仕宦用之，今年即仆妇龟子皆用攒盒饮酒游山，郡城内外始有装攒盒店，而答应官府，反称便矣”
明代的何良俊曾往嘉兴访一友人，“见其家设客，用银水火炉，金滴嗉，是日客有二十余人。每客皆金台盘一副，是双螭虎大金杯，每副约有十五六两”
到万历时期，更加厉害“士庶之家，初登仕版，即犀玉酒器以华宾宴，……且以象筷玉杯为常，仕古奢淫之主所不敢轻用，而今寒素之士所不肯深惜也”（如果节俭到极点的崇祯知道他的臣民许多人都比他阔气百倍千倍，不知道做何感想）
在服饰方面，明代人的消费习惯的变化也同样惊人
在弘，正年间，礼科都给事中周玺就上疏说“靡丽奢华彼此相尚，借贷费用，习以为常，首饰则滥用金宝，市井光棍以锦绣缘袜，工匠技艺之人任意制造，殊不畏惮”
著名文学家李梦阳（1473-1530）这样描绘明代商人的富裕程度“今商贾之家，策肥而乘坚，衣文绣绮觳，……其富与王侯同也。”
扬州商人资本雄厚，更是“无不盛宫室、美衣服，侈饮食、饰舆马及诸摊钱之戏”
连山东博平县这样的小城也是“至正德，嘉靖间而古风渐渺，……市井贩鬻厮隶走卒亦多缨帽湘鞋纱裙细绔”
南通州在万历时期，“里中子弟谓罗绮不足珍，及求远方吴绸、宋锦、云廉，驼褐价高而美丽者以为衣，下逮绔袜亦皆纯采。向所谓羊肠葛，本色布者久不鬻于市，以其无人服之也。至于庸流贱品，亦带方头巾，莫知厉禁。其俳优隶卒、穷居负贩之徒，蹑云头履行上道者锺相接，而人不以为异”
全国很多地方都出现了“不丝帛不衣，不金线不巾，不云头不履”的现象
在南直隶松江，“奴隶争尚华丽”“女装皆锺娼妓”“大家奴皆用三穰官履，与仕宦漫无分别”
在河南内丘“门快舆皂无非云履，医卜星相莫非方巾”
在福建福安“方巾盈路，士大夫名器为村富所窃，而屠贩奴隶亦着云履而白领缘”
杭州居民“服食器用月异而岁不同，毋论富豪贵介，纨绮相望，即贫乏者，强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容”
甚至连清操自命的寒士也要赶时髦“布袍乃儒家常服，迩年鄙为寒酸，贫者必用稠娟色衣，谓之薄华丽，……上海生员，冬必服绒道袍，暑必用琮巾绿伞，虽贫如思丹亦不能免。”（明代范濂的《云间据目抄》）
“不衣文采而赴乡人之会，则乡人窃笑之，不置之上座”（万历《通州志》）
在明代晚期，以偏激和狂狷自居的思想家的著作也成了畅销走俏的书籍，这是一个社会星火意识上升为燎原意识的重要证据
思想的作用已经不是仅仅局限于少数精英二三知己相互唱和捧场，而是能通过商业的方式迅速扩展到大众中，影响当时的文化道德心理走向。
张学智说“……李卓吾的影响则是全国性的，大有登高一呼，一境皆狂之势，故其生前身后，引起当时著名文人学者如张鼐、公安三袁、汤显祖、顾炎武，黄宗羲、王夫之等多人的关注，批评、赞许见于多种明人文集中，他的思想和作品对当时社会的确发生了巨大影响。”[155]
李贽的著作在明代当时非常畅销，其畅销流行程度从如下的事实可见一斑，一些书商为牟利，甚至聘请一些人假冒李贽的文笔语气写书。
当时的盛况可从万历时期初版由汪本钶编集的《续焚书》中李贽生前的朋友学生写的几篇序中窥见一二。
比如汪本钶本人写的《续刻李氏书序》中说“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，读之不已或并其伪者而亦读矣。夫伪为先生者，套先生之口气，冒先生之批评。欲以欺人而不能欺不可欺之人者。……第至今日，坊间一切戏剧淫虐，刻本批点，动曰卓吾先生。耳食辈翕然艳之”
张鼐写的《读卓吾老子书述》中说“卓吾死而其书重，卓吾之书重，而真书、赝书并传于天下。天下具眼者少，故真书不能穷其意，而赝书读之，遂足以祸人”
而李贽生前最好的朋友，曾经考中过状元，又担任过太子老师的焦竑写的《李氏续焚书序》中也说“先生书既尽行，假托者众，识者病之”
另外这里不妨顺带说一下李贽的死，一般人提及此事都义愤填膺的大骂明朝政府残酷专制，压制思想异己，迫害死李贽，这其实不过是胡扯。李贽被抓是因为他本身行为偏激得罪人不少，再加上一些人编造了他行为不端，勾引妇女的谣言。所以在他76岁的时候，才把他抓去关了起来。袁中道的《李温陵传》中说“狱竟无所置词，大略止回籍耳，久之，旨不下，公于狱舍中作诗读书自如。一日呼侍者薙发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日”
也就是对他的处置也不过就是让他回家乡而已，而他在监狱内的待遇也颇好，甚至还可以叫人来服侍他，帮他理发。最后是他存心要当烈士所以才自杀的。
其实关于他自杀的原因，他学生汪本钶的话是能说明问题的“人谁不死，独不得死所耳！一死而书益传，名益重。盖先生尝自言曰：‘一棒打杀李卓老，立成万古之名。’一棒与引决，等死耳，先生岂死名者哉！”可见把李贽的死当成是明朝政府对他的迫害所致实在是有些冤枉了。从李贽本人的愿望来说，他倒是希望政府迫害，然后他当烈士，成万古之名。可惜明政府不成全他，只是让他回家乡，这他受不了，于是自杀，总算也博得个烈士的名号了。
孙献韬写的《明末书院的创建与毁禁》一文中对明代中晚期书院讲学兴起，以及政府屡禁不止的情况做了比较详细的介绍，这里不妨摘录一下。
首先是嘉靖时期的情况“嘉靖十六年毁禁书院诏下达不久，王门弟子沈谧便在秀水（浙江嘉兴）创建文湖书院。他认为创建书院讲授王学是义不容辞的大事，不能被一纸禁令所吓倒，‘师虽殁，天下传其道者，当有人也’。第一次毁禁书院的行动就象一场转瞬即逝的疾风骤雨，讲学活动继续在更多的书院里进行”[156]p244
“经过这两次名不副实的毁禁之后，朝廷对书院与讲学似乎已经是无能为力了。……到了嘉靖中期，已成汹汹之势。‘翕翕訾訾，如沸如狂，创书院以聚徒而校几废，著语录以惑世而经史不讲。学士薄举业而弗习，缙绅弃官守而弗务’，‘风俗颓败，株连蒂固，势莫能止’。嘉靖三十二年（1553），内阁大学士徐阶在北京灵济宫开坛讲学。徐阶是王阳明的再传弟子，他以大学士的身份走上讲坛，成为京城轰动一时的大事。地方官及文人士子竞相效仿，讲学活动在这时达到高潮”[156]p244-245
在张居正当政的万历初期，又进行一次比以前更为雷厉风行的毁禁书院的行动。“万历七年正月，张居正下令……‘尽改各县书院为公廨’，……用一级管一级，一级压制一级的严厉措施在全国范围内对书院和讲学进行一次彻底的治理整顿”。
照理说在张居正的铁碗之下，这次毁禁书院的行动，应该是相当有实际成效了。但实际上并不然。在左东岭在《王学与中晚明士人心态》一书中说“自明中心学流行以来，士人受其影响，不知有多少人欲做豪杰，欲做圣人，欲做横空出世之龙，凭他张居正一条龙，能降伏得了吗？就实际情形看，他不仅未能清除民间的讲学，甚至陪都南京都难以推行他的讲学禁令，就在其三令五申之时，却从那里照样穿来李卓吾、焦弱侯等一大批士人讲学的朗朗之声。也许只有在北京城内，才基本贯彻了张阁老的讲学禁令”。[8]P522
再比如张居正和他曾经的朋友，泰州学派的罗汝芳之间的关系，他曾经对罗汝芳说过“干将诚利矣，匣而弗试，利无从见也”（对比一下他对另一个当时颇有名气的文人王世贞说的“干将诚利矣，匣而藏之，其精乃全”），可见两人关系之厚，以及张对罗期望之高。可是在张居正当政之后，两人还是发生了冲突，冲突的关键就是在罗汝芳正是一个讲学的狂热分子。而冲突的结果呢，左东岭说“失败者依然是张居正，从罗氏的做太湖知县到万历年间被罢官，尽管张氏对其或规劝或制裁，却始终难以征服这位狂热的讲学先生。张居正手中的权力只能不让他做官，却无法让他停下讲学”[8]p521—522
而孙献韬也说“在明确列入毁禁名单的书院中，也有一大部分名毁实存：万历十年张居正病逝不久，便又通过各种渠道恢复过来。如江西吉水县的仁文书院恢复于万历十一年，江西安福县的厦古书院恢复于万历十三年，江西瑞州的筠阳书院恢复于万历二十五年”
“张居正逝世之后，他所倡导的改革也半途而废，不了了之。此后的40年间，书院又迎来第二个发展的黄金时期。这期间不但大批被毁的书院相继恢复，还创建了171所新书院，占新建书院总数的22.71%。这与第一次，第二次毁禁书院之后的情况有惊人相似之处”[156]p246
最后一次毁禁书院就是魏忠贤迫害东林党人了，时间是天启五年。这次毁禁书院虽然似乎更为严厉，但是持续时间就更短了，魏忠贤是天启七年就倒台了，满打满算也不到三年的时间。对于明代如沸如狂，狂飙大潮一般的讲学风气来说，也只是一个小插曲了。
明代这种风行整个知识界，政府想要禁止都根本无法禁止的讲学风气，本身也是星火意识上升燎原意识的表现。
这一方面表现晚明几十年的时间，本土科技著作如同喷发一般，源源不绝层叠涌现，在短短几十年的时间里，就涌现出六七部在世界范围内都有相当影响力的科技著作和成果。
席泽宗先生说“在晚明67年期间出现了具有世界水平的9部著作：李时珍《本草纲目》(1578年)，朱载堉《律学新说》(1584年)、潘季驯《河防一览》(1590年)，程大位《算法统宗》(1592年)，屠本畯《闽中海错疏》(1596年)，徐光启《农政全书》(1633年)，宋应星《天工开物》(1637年)，徐霞客《徐霞客游记》(1640年)，吴有性《瘟疫论》(1642年)。其频率之高和学科范围之广，在中国历史上是空前的。而且这一时期有两个特点：一是在方法上，他们已自觉地开始注意考察、分类、实验和数据处理；二是开始体制化，隆庆二年（1568）在北京成立的一体堂宅仁医会，由46位名医组成，有完整的宣言和章程，是世界上第一个科学社团，比英国皇家学会（1662）和法国皇家科学院（1666）都早。”[159]p113
明朝晚期，和西方的科技交流也达到了一个新的阶段。关于这一点，可看我写的《明清中西方科技交流的对比》，这里就不再重复了。从以上的六个方面可以充分说明明代星火意识上升为燎原意识的程度了！所以明代同样存在资本主义萌芽！而且比宋代的资本主义萌芽更为活跃。
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